Румянцева Т.Г. Современная западная философия

Подождите немного. Документ загружается.

абстрактно-спекулятивной рефлексии по поводу науки и научного знания в размышления

и поиски новой системы отношений между человеком и миром.

В свою очередь, главные представители философской постнеклассики едины в

следующем:

- люди не располагают непосредственным доступом к реальности, поэтому адекватных

средств для постижения истины в принципе не существует;

- реальность не доступна потому, что люди являются «пленниками языка, который

придает форму нашим мыслям прежде, чем мы можем помыслить, и поэтому мы не

можем выразить то, о чем мы думаем» (Г. Лэнд);

- реальность конструируется людьми посредством языка, и поэтому ее природа

определяется теми, кто наделен властью формировать язык».

Философия этапа постнеклассики занята не систематизацией мира или проблемных

полей научных дисциплин и даже не духовным преобразованием действительности. Ее

интерес – мир повседневных жизненных смыслов и ценностей, постнеклассическая

философия все больше превращается, по мысли Р. Рорти, в один из способов

сглаживания напряжений между сферами культуры, своего рода наставлением, частью

общекультурного образования.

Плюрализм современной западной философии. Современная западная философия

являет собой эклектическое сочетание самых различных интеллектуальных течений и

школ: принципиальный разрыв с классической традицией, как правило, единственное,

что их объединяет. В целом революционные изменения во всех областях жизни в ХХ ст.

сориентировали философию на уход от попыток систематизаций мира или научных

дисциплин, от проектов преобразования социальной действительности к постижению

мира повседневной жизни, ее смыслов и ценностей, к снятию напряжений между

сферами культуры. Инновационность социо-культурных трансформаций нашего времени

результировались в деконструкции всего теоретического наследия философской

классики, в изменении тематических репертуаров, стиля и типа философского дискурса.

Философия второй половины ХХ в. отказывается быть орудием власти как таковой

(безразлично - демократической или тоталитарной), отвергает возможность выступать в

обществе инструментом идеологии, исключает претензии на обладание абсолютной

истиной либо на движение к ней, она акцентированно полифонична и диалогична.

1. НЕОКАНТИАНСТВО. МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА (Г. КОГЕН,

П. НАТОРП, Э. КАССИРЕР). БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ) ШКОЛА

НЕОКАНТИАНСТВА (В. ВИНДЕЛЬБАНД, Г. РИККЕРТ).

Исторические и идейно-теоретические предпосылки «кантианского возрождения» в

западноевропейской философии. Чтобы ответить на вопрос о причинах так

называемого «кантианского возрождения» в западноевропейской философии последней

трети XIX ст., следует, хотя бы в самых общих чертах, реконструировать основные черты

духовной жизни той эпохи.

Середина XIX в. в Германии характеризуется крахом великих идеалистических систем,

крайне отвлечённых от реальности, гипертрофировавших рассудочность и абстрактный

рационализм. Другой характерной особенностью интеллектуальной ситуации того

времени стало бурное развитие естественных наук и их возрастающее влияние на

философию. Речь идёт в первую очередь о таких науках, как физиология, медицина,

биология, психология и химия. На первый план выделяются немеханические области

научного знания, которые не могли далее развиваться на основе теоретико-

методологической базы традиционного естествознания. На повестку дня выдвигается

целый комплекс вопросов чисто методологического порядка, ответы на которые могла

дать только философия, причём, такие её области, как логика, гносеология и методология

науки. Другое дело, о какой собственно философии можно было говорить в тех условиях.

Явно не о спекулятивных натурфилософских системах Ф. Шеллинга и Г. Гегеля.

Шеллинг оказался избыточно одиозен с его теософией и мистикой. Что же касается

Гегеля, то натурфилософия была наиболее слабой частью всего его учения, так как

игнорировала ведущие открытия физики и химии, изобиловала массой частных ошибок и

несовпадений с выводами науки конца XVIII – первой трети XIX вв.

Задача философского осмысления результатов бурно развивавшегося естествознания не

могла перейти и к тогдашнему материализму, так как последний оказался уж слишком

одиозным и «плоским», методологически беспомощным, не способным оценить вклад

немецкой трансцендентально-критической философии, достижения которой, особенно в

области диалектики, всё же нельзя было полностью игнорировать. Среди учёных того

времени не могло не возникнуть стремления к поискам основательной философско-

методологической традиции разработки логико-гносеологических проблем. И здесь

единственно надёжной опорой стала философия И. Канта, который как никто другой из

немецких философов владел всем содержанием математического естествознания своего

времени. Именно его философия была пронизана верой в науку и имела в качестве

основных своих целей обоснование научного знания и поиски возможных условий его

существования.

Кроме того, одним из существеннейших результатов научных открытий этой эпохи стало

представление об эвристической значимости научной идеи, которая предшествует

научному познанию, во многом предопределяя основную стратегию всех его поисков.

Эта мысль оказалась удивительно созвучна самому духу кантовской философии,

согласно которой научное познание никогда не рассматривалось как простое

копирование мира. Напротив, Кант всегда акцентировал момент предпосылочности

знания, наличия в его составе мощной априорной составляющей, которая и делает, в

конечном счёте, его возможным.

Наконец, имя Канта олицетворяло собой критику всего отжившего и устаревшего –

схоластического разума, житейских предрассудков, мёртвых метафизически-

спекулятивных догм и т.п., а также проверку претендующих на истину положений в

опыте. Против этого, кстати, резко выступал и широко распространённый тогда

позитивизм, отдавая предпочтение всему, что так или иначе было связано с

трансцендентальным (т.е., опытным), а не трансцендентным (спекулятивным).

Многие философы и естествоиспытатели обратились к идеям Канта особенно после

публикаций блестящих работ о нём немецких историков философии К. Фишера и Э.

Целлера, призывавших возвратиться к его учению при решении, в том числе, и

актуальных проблем логико-гносеологического и методологического порядка. И всё же

сам лозунг «Назад к Канту!» (его надо запомнить, чтоб потом сравнить с гуссерлевским –

«Назад к самим вещам!») был сформулирован в 1865 г. Отто Либманом, который

опубликовал книгу, сыгравшую важную роль в деле возрождения кантовской

философии. Книга называлась «Кант и эпигоны», каждая глава которой буквально

«кричала» своей заключительной фразой: «Нужно поэтому возвратиться назад к Канту!»

Начинается тщательная и кропотливая работа по изучению кантовского наследия, появ-

ляются новые издания его сочинений, пишутся подробные комментарии к главному тру-

ду философаX– «Критика чистого разума». Возникает целая наука под названием

«кантология»: исправляются, уточняются отдельные слова и выражения мыслителя, а с

1898 г. по инициативе Х.XФайхингера начинает издаваться специальный журнал «Каnt

studien». В 1904 г. в Германии было основано «Кантовское общество», которое

существует там и по сей день, как, впрочем, и во всех крупных странах мира, включая

Россию. Постепенно неокантианство превращается в господствующее философское

направление среди университетской профессуры в Германии, а затем проникает во

Францию (Гамелен, Брюнсвик, Ренувье), в Россию (Лапшин, Яковенко) и др. страны.

Так, начиная с середины 1860-х и до 1920-х гг. неокантианство становится одним из

существеннейших элементов философского развития своего времени.

Сущность и главные принципы неокантианства. Неокантианство – это философское

направление, развивавшее учение Канта в духе последовательного проведения в жизнь

основных принципов его трансцендентально-критической философии. К числу общих

принципов неокантианства следует отнести:

1) рассмотрение философии в качестве метода достижения позитивного знания, а не как

самого это знания, и, следующий отсюда, отказ от притязаний на построение онтологии в

качестве самостоятельной философской дисциплины;

2) признание наличия обусловливающих познание априорных форм;

3) ограничение самого познания сферой опыта.

Тем не менее, несмотря на наличие общей цели – реформирование кантовской

философии для методологического обоснования современного этапа научного знания и

культуры в целом – неокантианство никогда не было однородным философским

направлением. Это, скорее, ряд течений, которые возникли в 1860 - 1870-е гг. в

Германии. Причём каждое из них стремилось дать собственную интерпретацию

ортодоксального кантианства. Можно выделить следующие направления внутри

неокантианства:

а) физиологическое (непосредственно связанное с именами Г. Гельмгольца и Ф. Ланге),

интерпретировавшее кантовское положение об априорных формах сознания на основе

достижений физиологии органов чувств и трактовавшее эту априорность в контексте

идеи о единстве психофизиологической организации познающего субъекта;

б) реалистическое (А.XРиль, О.XКюльпе), сохранившее кантовскую «вещь в себе» в каче-

стве необходимой предпосылки познавательного процесса (в виде основания материала

ощущений) и рассматривавшего рассудок только как оформляющий, но не создающий

сами предметы; в силу этого данное направление оказалось наиболее близким к традици-

онным взглядам своего предшественника;

в) психологическое, складывавшееся внутри неокантианства в начале ХХ в. (Л.XНельсон)

и обосновывавшее значимость априорных форм познания с помощью психологических

методов интроспекции; характерной особенностью этого направления явилась также

своеобразная интерпретация субъекта познания в качестве эмпирического, а не трансцен-

дентального субъекта;

г) трансцендентально-логическое, представленное Марбургской школой неокантианства;

д) трансцендентально-психологическое, представленное Баденской (Фрейбургской) шко-

лой неокантианства. Об этих двух последних течениях речь пойдёт отдельно и подробно,

учитывая тот вклад, который они внесли в разработку методологической проблематики.

Следует выделить также и основные этапы развития неокантианства:

1) период зарождения в 1860-е - 1870-е гг., связанный с именами О. Либмана, Ф. Ланге и

Г. Гельмгольца;

2) период расцвета – 1890-е – 1920-е гг., когда неокантианство возобладало во всех

крупных университетах Европы (Г. Коген, П. Наторп, Г. Риккерт, В. Виндельбанд);

3) период упадка – 1930-е гг., связанный с приходом к власти в Германии национал-

социализма, увидевшего в философии неокантианства теоретическое обоснование идей

либерализма.

Марбургская школа неокантианства. Своё название получила от имени города, в уни-

верситете которого начал свою деятельность основатель школыX– Герман Коген (1842 –

1918). Основные работы: «Теория опыта Канта» (1885), «Обоснование Кантом этики»

(1877), «Обоснование Кантом эстетики» (1889), «Логика чистого познания» (1902), «Эти-

ка чистой воли» (1904), «Эстетика чистого чувства» (1912) и др.

В Марбурге Коген сплотил вокруг себя группу последователей и единомышленников.

Среди них особенно выделялись Пауль Наторп (1854 – 1924) и Эрнст Кассирер (1874 -

1945). Основные работы Наторпа: «Теория познания Декарта. Этюд из предыстории кри-

тицизма» (1882), «Исследования по истории проблемы познания в древности. Протагор,

Демокрит, Эпикур и скепсис» (1884), «Этика Демокрита» (1893), «Государство Платона»

(1898), «Учение Платона об идеях» (1903), «Философская пропедевтика» (1911), «Соци-

альная педагогика» (1911), «Культура народа и культура личности» (1912) и др.

Основные работы Кассирера: «Понятие субстанции и функции» (1910, в русском

переводе известна, как «Познание и действительность»), «Проблема познания в

философии и науке новейшего времени» (тт. 1 - 3, 1906 – 1920), «Философия

символических форм» (т. 1 – 3, 1923 – 1929) и др.

Марбургский университет является одним из старейших университетов Европы (основан

в 1527 г.), с которым связаны имена величайших деятелей европейской науки и культуры

– Г. Галилея, Х. Вольфа, М. Ломоносова, С.Л. Рубинштейна, Б.Л. Пастернака, М.

Хайдеггера, Г.-Г. Гадамера и др.

Отношение марбуржцев к идейному наследию Канта. Трансцендентальный метод у

Канта и у марбуржцев. Отправным пунктом движения мысли марбуржцев становится

теоретическая философия (гносеология) Канта, целью которой было:

а) обосновать научное знание, отвечая на вопрос, как возможны математика и

естествознание;

б) обосновать общезначимый (объективно-истинный) характер положений этих наук.

Ранние неокантианские интерпретации, представленные физиологическим направлением,

отталкивались при решении этих вопросов от идеи Канта о том, что субъект обладает

строго определённой структурной организацией (в виде априорных форм сознания), т.е.,

существуют некоторые закономерности устройства сознания и психики познающего

субъекта. Отсюда, всё научное знание полагалось как обусловленное этой

психофизической организацией субъекта. Общезначимость знания обосновывалась

тождественностью структур всех человеческих сознаний. Коген усмотрел в такой

попытке обоснования знания психологизм и субъективизм. Развиваемая им точка зрения

получит название трансцендентально-логической, так как речь здесь идёт не о

психофизиологической организации познающего субъекта, а о самом научном знании.

Соответственно, главной задачей философии станет выяснение логических оснований и

предпосылок этого знания. Путь решения данной задачи идёт, таким образом, не от

субъекта к познанию, а от самого факта научного знания к его объективно-логическим

основаниям и предпосылкам.

Такая тенденция имела место в теоретической философии (трансцендентальной логике)

самого Канта. Её суть выражал трансцендентальный метод Канта, когда в роли

логических оснований опыта, или условий возможности научного знания, брались

присущие самой мысли априорные формы в виде чистых понятий рассудка, с помощью

которых и осуществлялся синтез многообразия ощущений. В результате получалась так

называемая «картина природы» как единственно возможной природы, построенной

математическим естествознанием, а не как нечто, существующее вне нас. Основной

задачей Канта стала трансцендентальная дедукция этих априорно-логических форм

(категорий), доказывающая, что они суть необходимые и достаточные условия

математического естествознания.

В программной статье Наторпа «Кант и Марбургская школа», впервые опубликованной

на русском языке в сборнике «Новые идеи в философии» (СПб., 1913, вып. 5) говорится,

что об ортодоксальном кантианстве Марбургской школы не может быть и речи, что

главная цель всей работы состоит в выяснении сначала буквального смысла принципов

Канта и только потом обращения к попыткам их дальнейшего развития. Считая, что «у

Канта сильна не одна только тенденция» и между разными тенденциями не было

достигнуто «полного примирения», марбуржцы задаются вопросом о том, «что же было

самым важным его делом, в чём заключается величайшая коренная сила его идей и …

чему суждено было жить и развиваться далее именно благодаря своей внутренней

жизненной энергии?» По мнению Наторпа, такой «основной идеей, с которой всё

остальное в Канте находится в связи, с точки зрения которой всё остальное следует

понимать и оценивать, является идея трансцендентального метода».

Согласно трансцендентальному методу Канта, предмет должен согласовываться с

познанием, а не познание с предметом; важно, таким образом, исследовать формы и

методы познания, с помощью которых предмет подводится под понятия. Все разделы

кантовской «Критики чистого разума» и представляли собой поиски этих формальных

предпосылок познания, без которых нельзя мыслить ни один предмет. Соответственно,

все части учения Канта, по Наторпу, имеют значение вообще лишь постольку, поскольку

они представляют чистое выражение трансцендентального метода. Более того, те из них,

которые не являются таковыми, должны быть подвергнуты «довольно значительным

исправлениям и истолкованиям, чтобы придти в согласие с ним». Следует заметить, что

сам Кант не всегда был последователен в определении своего трансцендентального

метода, понимая под ним, чаще всего, все, относящиеся к априорным условиям,

возможности научного знания; или формальные предпосылки, организующие опыт. Он,

правда, иногда подменял его психологическим методом, сводя научное знание к

своеобразию структуры человеческого сознания («в силу того, что мы люди так

устроены»). Чистота его метода не была до конца выдержана и потому, что ему

противоречил метафизический принцип о реально-объективном существовании вещей в

себе.

Учитывая всё это, представители Марбургской школы пытаются строго отделить

трансцендентальный метод Канта как от психологического, так и от метафизического мо-

ментов и утвердить его в чисто логической форме (но не «в старом, Аристотелевском или

Вольфовском смысле»). С этой целью они требуют, «подобно Канту, и даже строже, чем

он, для всякого философского положения какого-нибудь трансцендентального обосно-

вания или оправдания». Это означает, что ничто не может быть принято просто как нечто

данное, а должно быть сведено к имеющимся налицо исторически доказуемым фактам

науки, этики, искусства, религии и т.д., т.е. культуры и всей её творческой работы, в про-

цессе которой человек строит себя и объективирует свою сущность. Более того, транс-

цендентальное обоснование предполагает, что такое объективирование не есть процесс

произвольный; основой всякой работы объективирования является закон логоса, разума,

ratio. Если установлены факты науки нравственности и т.п., то рядом с ними «должно

быть доказано само основание их «возможности» и вместе с тем, это должно быть «пра-

вовое основание». Необходимо, таким образом, показать и сформулировать в чистом ви-

де законосообразное основание, единство логоса во всякой творческой работе культуры,

что, в конечном счете, означает сведение всех этих фактов к последней единой основе и

источнику всякого познания, в роли которого у марбуржцев выступает само мышление.

Речь идёт о том, что наше знание всегда предпосылочно; когда мы говорим о фактах

науки, её теоретическом базисе, основополагающих принципах научного знания и т.п.,

мы должны чётко понимать, что всё это не может быть получено путём простого

копирования, отражения реальной действительности. Факты науки и всё её содержание, в

конечном счёте, непременно включают в себя некую априорную составляющую, - т.е. то,

что и делает возможным сами эти научные факты. Речь, к примеру, идёт о формулировке

научной проблемы и её обосновании, определении соответствующего категориально-

понятийного аппарата исследования и его языка, а также о разработке различного рода

исследовательских программ, методов и гипотез. Всё это предшествует любому

научному познанию и именно под эти «априори» и подводится познание предмета, более

того, только благодаря ним оно и становится возможным.

Философия как логика чистого познания и её основные задачи. Задачи философии

сводятся таким образом к творческой работе по созиданию культуры, к познанию этой

работы в её чистом законном основании и обосновании её в этом познании. В деле оправ-

дания научного знания марбуржцы идут даже дальше своего учителя, так как стремятся

найти априорные логические основания всей человеческой культуры, включающей в се-

бя, по их мнению, и познание природы, и морально-эстетические, и религиозные принци-

пы. Другое дело, что все эти области культуры они жёстко связывают с определенными

науками – мораль с этикой, искусство с эстетикой и т.п., поэтому и сами логические ос-

нования культуры оказываются, в конечном счете, сведены опять-таки к логическим ос-

нованиям науки в лице математического естествознания. Таким образом, философия ста-

новится логикой всего культурного творчества человечества, логикой, которая, по словам

Наторпа, «должна установить единство человеческих познаний через выяснение того об-

щего последнего фундамента, на который все они опираются». В самой же этой логике

доминирующее влияние приобретает «логика чистого познания», исследующая основа-

ния истинной объективированной науки и её логическую структуру.

Проблема поиска логической структуры науки оказывается тесно связана у марбуржцев с

обоснованием единого источника познания. Предполагается, что как бы ни отличались

друг от друга научные дисциплины, их логическая структура в принципе должна быть

тождественной, что, по Когену, является выражением систематического единства науки.

Цель философии конкретизируется теперь следующим образомX– установить и обосно-

вать внутреннее систематическое единство знания через построение так называемой «ло-

гики чистого познания», предметом которой (отождествляемой с философией как

таковой) становится вся система существенных закономерностей познания, или «чистое

познание», осуществляемое трансцендентальным субъектом. Оно ограничивается исклю-

чительно сферой самого мышления, которое провозглашается началом всякого познания,

а потому ничто не может и не должно попасть в него извне. Принцип внутреннего систе-

матического единства знания как бы задаёт тон всей последующей исследовательской ра-

боте Марбургской школы неокантианства, обусловливая значительную трансформацию

ряда основополагающих идей и принципов кантовской теоретической философии. Тем

самым, всё, что препятствует реализации задач логики чистого познания, должно быть

переработано. Речь идёт о трёх основных векторах всей их последующей работы:

1) отказе от кантовского дуализма источников познания; согласно принципу внутреннего

систематического единства знания следует признать изначальное происхождение этого

знания из единого источника; всё знание, поэтому должно быть сведено к единой и

единственной последней основе, а значит, «вещь в себе» в кантовской её трактовке,

должна быть устранена;

2) пересмотре кантовского понятия «данности», выражавшего синтез многообразия

ощущений априорными формами рассудка и различение знания по его форме и

содержанию;

3) реформировании кантовского учения о чувственности и представления о

познавательной ценности ощущений; как результат – удаление элементов сенсуализма из

теории познания и превращение ощущения в форму чистого мышления.

Проблема «вещи в себе». Трансцендентальный метод не может признать «вещь в себе»,

как нечто существующее вне и независимо от познания и как аффицирующее это

познание. Располагаясь вне мышления и будучи, таким образом, трансцендентной, она

нарушает принципы трансцендентальной философии и ведёт к дуализму источников

познания. Более того, в философии Канта понятие «вещь в себе» было полным

противоречий: не случайно, все его последователи пытались так или иначе его

трансформировать. Вспомним ставшую сакраментальной фразу Ф.Г. Якоби о том, что

«без вещи в себе нельзя войти в Критику чистого разума Канта; а с ней там нельзя

остаться».

С одной стороны, «вещь в себе» существует вне познающего сознания и воздействует на

него, вызывая ощущения. Но мысль о «вне» указывает на её существование в

пространстве, которое, по Канту, является априорной формой чувственности,

применимой лишь к явлениям, но не к «вещам в себе». Так же обстоит дело и с её

воздействием на сознание: о каком причинном воздействии можно вести речь, если,

опять же, согласно Канту, причинность есть форма рассудка, применимая только к

явлениям. Следуя логике мыслителя, «вещи в себе» точно так же нельзя приписать и

статус реальности, так как последняя есть априорная категория рассудка, в принципе не

приложимая к «вещам к себе». Можно было бы вспомнить и о том, что в разных частях

своего учения Кант употребляет это понятие в разных значениях: так, в начале «Критики

чистого разума» «вещь в себе» понималась им в уже описанном значении – как реально

существующая и аффицирующая нашу чувственность. В заключительных же разделах

книги, а также в практической философии Кант превращает её в трансцендентный,

умопостигаемый и выходящий за границы любого опыта объект. Нельзя, однако,

забывать и о том, что без «вещи в себе» кантовская теоретическая философия теряет

всякий смысл, ведь если нет «вещи в себе», то не представляется возможным говорить ни

о многообразии ощущений, ни о синтезе последних с помощью деятельности рассудка.

Учитывая все эти сложности, марбуржцы, как, впрочем, и их многочисленные

предшественники в этом вопросе, решают выйти за пределы чисто кантовской точки

зрения. С одной стороны, они элиминируют «вещь в себе» в качестве реально

существующей, воздействующей на нашу чувственность и начинающей таким образом

познавательный процесс; а, с другой, – они сохраняют её в своей философии, давая

последней собственное, довольно специфическое толкование.

Так, задаваясь вопросом о познавательной ценности «вещи в себе», Коген полагает, что

познание не может обойтись без этого понятия, которое выражает у него принцип цели

нашего познания и которое, по сути, совпадает, как считает он, с опытом как целое. Мы

ведь познаём только отдельные фрагменты опыта, а как целое он нам никогда не может

быть дан (хотя таким мы можем его мыслить). Познание, по марбуржцам, есть

бесконечный процесс. В этом смысле предмет познания никогда не может быть

установлен раз и навсегда, он тоже находится в процессе становления. Он не дан нам, как

считал Аристотель, а задан. Коген сравнивает его с неизвестным x – чем-то очень не

определённым, хотя и определимым. Процесс определения неопределённого

превращается у марбуржцев в бесконечную задачу познания, где его предмет – х –

никогда до конца не может быть определён и всегда остаётся непознанным. Абсолютное

познание предмета (полное определение неопределённого) становится бесконечным

идеалом научного знания, его целью. Отсюда марбуржцы делают вывод, что предмет

познания в качестве никогда не достижимой его цели и есть «вещь в себе». Как цель

познания и его предмет, как заданный х, она не входит в состав научного знания, или, как

пишет Коген, она – «не конститутивная категория, конструирующая предметы», а идея в

чисто кантовском смысле этого слова, т.е. регулятивная, только направляющая наше

познание, но не строящая знание. С каждым шагом нашего познания она отодвигается

вдаль, так никогда и не будучи полностью познана.

Коген, таким образом, элиминировал «вещь в себе» в кантовском понимании и в то же

самое время оставил её, придав совершенно новое значение – превратив её в неизвестный

х, цель познания и его чистую идею, лишённую какой-либо метафизической

(онтологической) основы. Однако, как и в философии Канта, «вещь в себе» сохранила за

собой такие признаки, как объективность и полная независимость от сферы субъективно-

го бытия (т.е. познающего субъекта). В логике марбуржцев эти признаки ассоциируются

с искомыми принципами чистого познания и его трансцендентального метода. Что же

дала такая интерпретация «вещи в себе»?

В знание теперь ничто не может быть привнесено извне – ни «вещью в себе», ни

конкретным эмпирическим субъектом, всё сводится к определениям самого объекта

познания. Цель познания и его идеал совпадают с признаками «вещи в себе», которая

превратилась в регулятивную идею, необходимо содержащуюся в самом мышлении, в

чистом познании. При этом она не утратила своего трансцендентного характера, ибо,

став идеалом познания, она опять поднялась на недосягаемые высоты по отношению к

конкретному эмпирическому познанию, оказалась как бы вынесена за его пределы.

Только в этом смысле и надо понимать её трансцендентность. Из внешней границы

познания, которой она была у Канта, «вещь в себе» превратилась в «пограничное

понятие», внутреннюю границу познания, его вечную цель, ориентир, имманентный

трансцендентальному субъекту.

Итак, включив «вещь в себе» в познание, марбуржцы избавились от дуализма источников

познания, как самой коренной, на их взгляд, ошибки Канта. Подлинная наука имеет

теперь только один источник, она не может признать ничего, что не было бы порождено

самой чистой мыслью, мышлением. Чтобы целиком и полностью освободиться от

установки на поиск внешних предметов в качестве объектов познания, марбуржцы

делают ещё один шаг, реформируя кантовское представление о «данности».

Проблема «данности» касается признания двух начал в составе знания, выделенных

Кантом – начала категориальных синтезов (деятельность мышления) и начала,

связанного с чувственным многообразием, которое даётся в формах чистого созерцания.

Трансцендентальный метод требует преодоления этой двойственности. Как отмечал в

выше названной статье Наторп, эта проблема касается взаимоотношения формы и

содержания мышления, субъекта и объекта познания. «Каким образом субъект и объект,

– пишет он, – могут предшествовать познанию и как может быть признано между ними,

и притом поставлено в самом начале, т.е. заложено в основание всего последующего –

причинное взаимоотношение?» Он называет это возвратом к метафизике, совершенно не

совместимой с трансцендентальным методом. Иначе говоря, всякое понятие об объекте и

субъекте возникает только в процессе познания, предмет не может быть дан до начала

познания. Принципиально: предмет должен согласовываться с познанием, а не познание

с предметом. Вместо понятия «данности» предмета марбуржцы вводят понятие

«проблемы», «гипотезы», настаивая на том, что чувственное многообразие должно

рассматриваться лишь как «задание» или «проблема» для мышления. Так,

двойственность кантовского подхода к знанию, идея о наличии в нём двух начал,

преодолеваются за счёт подчеркивания автономности мышления. Дело в том, что

проблема, задание, поставленные на место данности, выдвигаются уже самим

мышлением, становясь предметом всей его дальнейшей деятельности. Чистое познание

имеет дело только с тем, что оно само же и производит, и предмет познания есть продукт

деятельности самого мышления. Предмет, таким образом, не может быть дан как нечто,

предшествующее познавательному процессу; как цель и итог познания, его результат он

может быть только задан. Каждый этап познания и означает построение предмета чистой

мыслью; затем – постановку новой задачи и так до бесконечности. А таким предметом

познания у марбуржцев и является «вещь в себе», как неопределённый х, означающий

бесконечную неисчерпаемость познания и проблематичную природу мышления. Таким

образом, проблема становится теперь и формой существования и сущностью

(содержанием) знания.

Трактовка ощущения как формы чистой мысли. Отвергнув «вещь в себе» в качестве

источника ощущений, Коген упразднил тем самым познавательное значение

чувственности, что не могло не повлечь за собой необходимости пересмотра этой

стороны кантовского учения. На повестку дня со всей необходимостью встал вопрос о

природе ощущений и их месте в познании. Что они собой представляют, имеют ли

познавательную ценность и как строится предмет познания без материала, данного нам в

ощущениях? Если «вещь в себе» больше не аффицирует чувственность, а последняя не

предшествует чистой мысли, то встает вопрос: можно ли вообще причислить ощущения

к тем средствам, которые участвуют в научном познании?

Опираясь на данные современной ему физиологии органов чувств, Коген говорит об

очень сомнительной познавательной ценности ощущений, об их неспособности выразить

какое-либо объективное содержание. Так, согласно закону специфической энергии

органов чувств (И. Мюллер), ощущение не есть доведение до сознания состояния

внешних тел. Оно в лучшем случае есть вызванное внешними причинами доведение до

нашего сознания состояния самих наших нервов. «Одно и то же внешнее раздражение,

попав на сетчатку глаза, воспринимается нами как свет, на кожу – как теплота и т.п.

Наоборот, самые разные внешние раздражения могут вызывать ощущения одного и того

же рода», – писал И.Мюллер. Отсюда Коген сделал вывод о том, что ощущения являются

продуктом только нашей собственной внутренней организации. При этом внутренние

состояния людей вполне могут быть обусловлены какими-то внешними раздражителями,

но сообщить что-либо относительно истинной природы объектов внешнего мира они не в

состоянии. Действительность не может быть основана на ощущении, - делает вывод

немецкий философ. Соответственно, логика чистого познания не должна опираться на

ощущения, ведь даже физиология оценила их познавательную ценность чрезвычайно

низко. Отвергая притязания ощущений на познавательное значение, Коген всё же

оставляет за ними (хотя и очень специфическое) место в познании. Отличительный

характер «созерцания» и, разумеется, «ощущения» не пропадает безвозвратно. По

Наторпу, оно только теряет значение второго, просто независимого, а, в конце концов, и

господствующего, противопоставленного мышлению фактора познания, чуждого

мышлению и подчиняющего его. Каково же теперь место ощущений в познании?

Коген скажет, что «ощущение лепечет, мышление создаёт впервые слово». Ощущение

уподобляется здесь некоему «тёмному стремлению; куда оно направлено – это впервые

освещается мышлением; оно даёт этому стремлению направление к цели». Ощущение –

это только какое-то особое переживание, характеризующееся крайней

неопределённостью и не указывающее на внешний источник; его притязания могут быть

осуществлены только мыслью. Суммируя всё отмеченное, можно акцентировать, что

важнейшей особенностью ощущения признаётся его неопределённость, которая в

переводе на язык логики чистого познания, обозначается Когеном как своего рода знак

вопроса, проблема, но ещё не показатель действительной науки. Так, чувственное

многообразие ощущений становится данным мышлению в таком же смысле, как и

категориальное единство (задание, проблема). Причём, речь идёт о «данности»,

инициированной самим мышлением; проблеме, им же самим и поставленной, и

разрешаемой. Ощущение как бы ставит вопросы, а чистая мысль даёт на них ответы,

создавая, таким образом, впервые действительность подлинной науки. Однако, может ли

ощущение, как нечто субъективное и неопределённое, войти в состав научного знания,

ведь последнее по своей природе всегда объективно?

Коген утвердительно отвечает на этот вопрос, считая, что это возможно, если трактовать

его именно в качестве знака вопроса, проблемы. Принимая притязания ощущения,

математическое естествознание отвечает на этот вопрос, объективирует его. У Когена

фигурирует следующий пример: в научном познании отсутствуют ощущения тепла,

света, звука и т.п., все они объективированы нашим мышлением и превращены им в