Румянцева Т.Г. Современная западная философия
Подождите немного. Документ загружается.
ее необходимости. Это утверждение ведет к соотнесенности, к отождествлению,
наличного и определенного бытия (последнее надо лишь суметь «извлечь» из первого),
реального и идеального бытия (хотя первое не исчерпывается во втором). Кроме того (и
это самое главное), бытие «слоисто» (многоступенчато). Оно включает в себя четыре
«слоя» (уровня): неорганический (физический), органический (биологический),
душевный (психический) и духовный (идеальное бытие). Высшие «этажи» возникают на
основе низших, закономерности которых присутствуют и в них («закон возвращения»).
По Гартману, «высший слой бытия не может существовать без низшего, тогда как
последний может». Высшие уровни не сводимы к низшим, наращивают в себе свободу
как свою атрибутивность («закон нового»). Каждый «слой» автономен и имеет
собственную внутреннюю детерминацию («закон дистанции»). Отсюда критика
Гартманом телеологизма как незаконного распространения категорий высшего слоя на
низший. Нет и идеального (абсолютного) направляющего возникновение слоев фактора.
С этим во многом связана и парадоксальность этической доктрины Гартмана: в силу
абсолютного характера нравственного, но при исключении трансцендентности смысла
необходимо постулировать атеизм для обоснования возможности свободного
личностного деяния. Однако, хотя способы детерминации меняются на разных уровнях,
хотя от уровня к уровню возрастает свобода, это не отменяет каузальных зависимостей,
накапливаемых от «слоя» к «слою» и снижающих вариативность возможных проявлений,
усиливая их необходимость («закон детерминации»). По Гартману, оказывается, что
«свобода есть необходимость».
Исходя из этих двух оснований, Гартман приходит к формулировке сути «новой
онтологии»: в бытии необходимо различать формы существования и его категориальные
структуры. Задача же «критической онтологии»X-- дать анализ категорий (как
фундаментальных определений бытия) внутри каждого из слоев и вскрыть их
взаимосвязи и соотнесенность.
Гносеология. Познание в принципе является бытийным отношением (между сущим
объектом и так же сущим субъектом). В процессе познания объект остается тем же, а
изменяется субъект. Проникновение субъекта в объект всегда есть прирост некоторого
«познавательного образования» в познавательном соотношении. При этом предмет
познания всегда выступает в этом отношении «более чем предмет»X-- он есть не только
познанное, но и непознанное (он как объект безразличен к познанию и его возможным в
данный момент границам, он бытиен). Одному миру соответствует множество картин
мира. Таким образом, онтологический подход понимает познавательное отношение как
бытийное, т.е. позволяет постичь его в его встроенности во взаимосвязи жизни, в его
дифференцированности по «слоям» бытия. Если бы все категории предмета,X-- по
утверждению Гартмана, одновременно были категориями познания, то не могло бы быть
ничего непознаваемого. Но мы во всех областях обнаруживаем непреодолимые границы
познания, т.е. «избыточные категории бытия», которые не отражаются в сознании как его
категории. Граница познаваемости проводится в предмете рубежом категориальной
идентичности (кXпознаваемости же самих категорий она не имеет никакого отношения).
Отсюда программа «дифференциального категориального анализа»: разделение
категорий на два царства: категории как только принципы бытия и категории как
«также» и принципы познания (только в математике и логике, по Гартману, можно
говорить о действительном тождестве категорий).
При соотнесении этих двух рядов категорий мы впадаем в неизбежную антиномичность.
Только сознание может обладать познанием. Однако, с одной стороны, сознание должно
выходить за свои пределы, поскольку оно схватывает нечто вне себя, т.е. поскольку оно
познающее сознание, а с другой,Xсознание не может выйти за свои пределы, поскольку
оно может схватывать только свои содержания, ибо оноX-- познающее сознание. Коль нет
тождества бытия и мышленияX-- это противоречие в принципе представляется
непреодолимым. Гартман же констатирует то, что всякое категориальное изменение
касается лишь познавательных, а не бытийных категорий (которые неизменны и
инвариантны, являя собой предельные значения, к которым стремится и приближается
познание). При этом «схватить» можно лишь то, что уже имеется в наличии, поэтому
понятийное «оформление» категорий всегда вторично (они могут существовать и без
понятийного «оформления»). Реальное же изменение категорий познания
структурируется во всеобщем процессе приспособления человека к окружающему миру,
протекающему на заднем плане всякого исторического прогресса познания, всякого
изменения мыслительных форм и понятий, образуя его суть. К тому же процесс познания
входит в более широкий процесс духовной жизни в истории, определяемый непрерывной
ориентацией человека в мире как аспект приспособления.
Аксиология. «Приспособление» понимается Гартманом как категориальное изменение,
разворачивающееся в историческом процессе духовно-культурной жизни. Это есть
процесс развития категориальной идентичности (аппарат познавательных категорий
содержательно приспосабливается к состоянию бытийных категорий). Механизм
реализации этого процесса следует искать в четвертом духовном «слое» бытия во
взаимодействии личностного и объективного духа. Личность при этом понимается как
этический феномен, конституируемый единством актов, интенционально направленных
на другие личности. Объективный же дух реально, помимо индивидуальностей, не
существует, но есть их всеобщая обезличенная формаX-- царство ценностей.
Взаимодействие личностного духа с объективным, их синтез порождает
«объективированный дух», фиксируемый в произведениях искусства, философии,
религии, науке, технике и т.д. Постоянное трансцендирование расширяет окружающий
мир, увеличивает адекватность категориальной идентичности. Познание, в конечном
счете, есть не что иное, как участие в сущем, «для-нас-бытии» того, что иначе
существует лишь в себе. В своем обращении к бытию оно является сознательным
участием духовного бытия в себе самом, его «для-себя-бытии» (смыслы познаванияX--
проблема аксиологическая). Однако ценности не могут быть «схвачены» только
познавательным отношением, они открываются, прежде всего, в отношениях «любви-
ненависти», составляющих главную проблему этики и эстетики.
В основе постижения этих отношений, согласно Гартману,Xлежит интуитивное «чувство
ценности», эмоционально-трансцендентные акты их непосредственного и прямого
«схватывания»:
- акты воспринимающие (переживания субъекта);
- акты проспективные (предвосхищения субъекта – надежда, страх, беспокойство);
- акты спонтанные (полностью инициативные – вожделение, желание, воля).
Эмоционально-трансцендентальные акты (в отличие от познания) наглядно, по Гартману,
подтверждают существование действительности как реального мира.
Британский философ, представитель абсолютного идеализма, теоретик консерватизма
Фрэнсис Герберт Брэдли (1846 -- 1924)Xполучил образование в Оксфордском
университете, где вскоре после его окончания в 1870 г. был избран членом совета
Мертон-колледжа. В Оксфорде Брэдли посвятил себя целиком писательскому труду:
никогда не читал лекций, не преподавал и не появлялся на философских собраниях. Был
отмечен одной из высших наград Британии -- орденом «За заслуги». Основные работы:
«Этические исследования» (1876); «Принципы логики» (1883); «Видимость и реальность:
Опыт метафизики» (1893); «Эссе об истине и реальности» (1914) и др. В целом
находился в кругу идей Гегеля, хотя в его версии прочтения философии последнего
заметно влияние Канта, Юма, Беркли.
Учение об Абсолюте. Брэдли считал, что быть -- значит быть воспринятым (в опыте):
«Все, что ни в каком смысле не является предметом ощущения или восприятия, для меня
совершенно незначимо». При этом, по мысли Брэдли, реальное есть разумное. Критерием
истинности или реальности он полагал соответствие требованиям разума: разработке
данного тезиса философ посвятил большую часть своих сочинений.
В отличие от «историцистского» направления в неогегельянстве (Кроче, Джентиле,
Коллингвуд и др.), представители которого развивали тезис о том, что дух приходит к
Абсолюту в процессе исторического развития, абсолютный идеализм (прежде всего, в
лице Брэдли) акцентировал другую сторону гегелевской философииX-- положение об
Абсолюте как вневременной полноте бытия и совершенстве. В таком случае Абсолют
исключает возможность любых изменений, гармонически примиряет любые
противоположности. Он (как абсолютная реальность) выступает тогда все охватывающей
и упорядочивающей системой, преодолевающей пространственно-временную
разделенность и развертывающей свое содержание одновременно и повсеместно. Отсюда
требование Брэдли о воздержании «от спекуляции о генезисе» (т.е. от идеи развития), так
как порядок изменений не имеет отношения к подлинному знанию, т.е. философии.
Задача последнейX-- критика сложившихся систем категорий, понятий и представлений,
их проверка на степень полноты схватываемого содержания, а главноеX-- на
непротиворечивость. Непротиворечивость (основной показатель воплощения Абсолюта)
является критерием «подлинности» и истинности понятия, обнаружение же
противоречия свидетельствует о его неистинности, мнимости, недействительности.
Таким образом, Брэдли развертывает концепцию негативной (отрицательной)
диалектики.
Негативная диалектика. Философское мышление, делая предметом своей рефлексии
сложившийся в науке и повседневной жизни корпус понятий, обнаруживает их
внутреннюю противоречивость, абстрактность, отделение в них сущности от
существования. Все попытки преодоления их абстрактности (неполноты) и
противоречивости вовлекают лишь в бесконечный процесс опосредования одних
абстракций другими. Тем самым философский анализ устанавливает неадекватность
проявления Абсолюта, так как подлинная реальность предстает в познании только как
видимость. Видимости же (формально-логически правильно) оформляются в
когнитивные системы, которые могут оказаться инструментально-практически весьма
эффективными. Однако они не обладают характеристикой истинности, так как имеют
весьма опосредованное отношение к Абсолюту. Негативная диалектика Брэдли
устанавливает, что мыслить Абсолют во всей его конкретности мы не способны, так как
наше мышление остается абстрактным в силу своей частности и конечности. Ему
недоступна вся полнота и целостность действительности. К тому же субъект оказывается
в оппозиции миру дискретных вещей, за которыми он не способен установить
«внутренние» отношения. Только философия, в отличие от науки и обыденного здравого
смысла, способна хотя бы указать на общие логические условия конкретности, т.е.
абсолютной реальности. Диалектическое мышление осознает свою неполноценность и
пытается пробиться к целостности Абсолюта.
Основной принцип диалектики, по Брэдли,X-- принцип целостности сознания: разум несет
в себе бессознательную (нерационализируемую) идею целого, приводит свои частные
идеи в соответствие с ней путем их «дополнения» до целого, никогда не достигая
«предела» в этом «дополнении». Однако через аналитико-синтетические процедуры
постепенно происходит конструирование конкретности предметов из абстракций как
движение от минимальной определенности мысли ко все большей ее полноте.
Формальная логика (и силлогистика, и индуктивизм) не способна справиться с этой
задачей, которая решаема только диалектически. Первый актX-- критика «данности»
(видимости) и осознание ее как недостаточности. ВторойX-- отрицание этой «данности»,
но и «дополнение» ее. ТретийX-- критика вновь образованной «данности». Затем следует
повторение цикла. Импульс к постоянному «дополнению» есть стремление к элиминации
временности и противоречивости, попытка ухватить вневременные идеальные значения.
Однако, это доступно лишь «непосредственному восприятию», трансцендирующему себя
(экспансирующая составляющая истины) и снимающему противоположность субъекта и
объекта (гармонизирующая составляющая истины).
В «непосредственном восприятии», согласно Брэдли, слиты воедино чувство, воля и
разум, что и позволяет схватывать целостность в тождественности субъекта и объекта.
Таким образом, реальная действительность есть духовный АбсолютX-- единая,
всеобъемлющая, гармоничная духовная система. Личное начало, следовательно, не
самодостаточно и не автономно, человек суть часть субстанционального целого как
общественное существо (выход в обоснование консерватизма).
Брэдли писал о трех стадиях, или уровнях, в жизни разума. По его мысли, для каждого из
нас опыт начинается с непосредственно данного: в младенческом возрасте мы ничего не
выделяем и не осознаем отдельное как таковое; в это время не существует ни «Я», ни
«не-Я» -- никаких явно выделяемых вещей или качеств. Постепенно качества
группируются и образуют то, что мы называем «вещами»; эти вещи в их соотношениях
образуют весь привычный мир здравого смысла и науки -- второй уровень разума.
Вправе ли философия считать этот мир полностью реальным? Согласно Брэдли, нет. При
его исследовании обнаруживается масса противоречий, а то, что противоречиво, должно
быть отвергнуто как нереальное. В первой части своего главного произведения
(«Видимость и реальность: Опыт метафизики») Брэдли отвергает на этом основании весь
мир обыденного опыта, включая пространство и время, вещество и причинность. И лишь
последнюю часть посвящает умозрительному «восстановлению мира». Брэдли проясняет
смысл критерия, использованного им в первой части, а именно «соответствие
интеллекту», и находит, что соответствие это заключается в логической
непротиворечивости. Однако единственное знание, которое способно обладать такой
непротиворечивостью, по мысли Брэдли, есть некое целостное знание, всеобъемлющее и
гармоничное, в котором ничто не упущено и все необходимо соотнесено со всем
остальным.
Брэдли полагал, что существование мировой системы такого рода составляет
недоказуемую, но необходимую посылку философии. Эту систему он именовал
Абсолютом -- третьим и высшим уровнем разума. С точки зрения Брэдли, вероятно,
люди никогда в действительности его не достигнут, но к нему можно постепенно
приближаться, и этим приближением измеряется степень истинности, которой
располагает любая мыслительная система. Для философа были неприемлемы любые
варианты психологизма, эмпиризма, утилитаризма и натурализма. При этом он
подчеркивал неразрывность должного и сущего. С этих позиций злоX-- моральный аспект
противоречивой видимости, преодолеваемой через моральное усовершенствование, т.е. в
самоосуществлении нравственного субъекта, «реального Я», исходящего не из наличной
«суммы обстоятельств», а из поиска своего места в гармонизируемом обществе. В этом
отношении Бог, по убеждению Брэдли, как моральный идеал воплощает Абсолют и
задает предельное смысловое основание процессу самореализации личности.
3. ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ. Ф. НИЦШЕ. АКАДЕМИЧЕСКАЯ ВЕТВЬ ФИЛОСОФИИ
ЖИЗНИ (В. ДИЛЬТЕЙ, О. ШПЕНГЛЕР, К. ЮНГЕР). ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ ВО
ФРАНЦИИ (А. БЕРГСОН).
«Философию жизни» принято рассматривать как пролог нового типа философствования,
составившего мощную инородную струю так называемой философской классике.
Отказавшись от претензий на абсолютную философскую истину, на завершающее
системосозидание мира и поддержание явно устаревшего к этому времени мифа о
единстве мира и разума, философия жизни в значительной мере определила основные
черты новейшей философии ХХ века. Классическому пониманию философии как
мышлению о мире в понятиях представители данного направления противопоставили её
понимание как состояние философского сознания, как интуитивно-герменевтическое
восприятие и реконструирующую интерпретацию мира, который, в свою очередь, стал
рассматриваться ими по аналогии с непознаваемой гераклитовой действительностью
становления. Влияние философии жизни на европейские умы особенно было сильно в
первой четверти ХХ в. Затем ей на смену пришли философские направления, во многом
опиравшиеся на принципы ее ресубъективирующей методологии, – философия
существования (экзистенциализм), персонализм, феноменология, философская
антропология и герменевтика.
Сам термин «философия жизни» чрезвычайно многозначен и расплывчат. Под ним часто
понимают следующее:
1) Вид «жизнеописания», который стремится к пониманию смысла человеческой жизни.
Однако, учитывая, что любая философия стремится к жизнепониманию, в данном
контексте теряется специфика данного философского направления.
2) Обыденные представления людей о жизни с точки зрения её ценности и значимости; в
этом смысле любой человек, осознающий себя в качестве некоей данности и ищущий
чего-то устойчивого в собственной жизни, может считать себя «философом жизни».
3) Социально-этические разделы философских учений, которые в целом имеют
метафизический (онтологически-гносеологический) статус. Или, выражаясь словами И.
Канта, это та сфера воззрений, где «доминируют принципы практического разума», где
акцент с внешнего мира переносится на рассмотрение внутреннего мира человека и его
жизни. Такие идеи присутствовали, например, у Сократа, в эпоху эллинизма, у Б.
Паскаля и С. Кьеркегора и т.д. Философия тем самым начинала ассоциироваться с наукой
о правильном устроении личной жизни.
4) Теоретическая рефлексия по поводу проблемы живого, его зарождения и развития.
В данном случае под «философией жизни» мы будем понимать вполне определенное
направление в западноевропейской философской мысли, сложившееся в Германии в
последней трети XIX в., получившее наибольшую известность в первой трети ХХ ст. и
утратившее самостоятельное значение после Второй Мировой войны. Это философское
направление связывают обычно с именами Ф. Ницше, В. Дильтея, О. Шпенглера и
французского мыслителя – А.Бергсона. В конце 1930-х – начале 1940-х гг. на смену
философии жизни приходит экзистенциализм, который дополнил её основные принципы
феноменологическим методом и акцентировал внимание на ряде новых острых проблем,
выдвинутых современной эпохой, – соотношения личности и общества в условиях
тоталитарных систем, свободы и ответственности и т.п.
Философия жизни возникла в эпоху, когда начали проявляться первые симптомы
системного кризиса европейского капитализма, выразившиеся в нарастании
иррациональности общественной жизни, учащении конфликтов между личностью и
обществом и всё большем поглощении тотальностью социума человеческой индиви-
дуальности. Осознание такого рода «экзистенциального будущего» оказалось сопряжено
с серьезной внутрифилософской переориентацией. Предвосхищая близящиеся
социальные потрясения, мир входит в полосу разочарований в прогрессе, появляется
«кризисное сознание», которое восстает против традиционного гармонизирующего
системосозидания и его главной движущей силы в лице науки, разума. Наступает полоса
сильных в своем пафосе иррациональных умонастроений, когда иррациональность
общества пытаются эксплицировать через аналогичные свойства самой человеческой
природы, имеющей глубинные и вечные, «как сама жизнь» корни. Отсюда резкий
протест против панлогического усечения мироздания, гипертрофировавшего рассудоч-
ность и абстрактный рационализм, которые оказались во многом несостоятельными пе-
ред запросами новейшего времени. А последнее хорошо показало, что мир не
подчиняется рациональным схемам, вырывается из-под их контроля, никак не вмещаясь
в формы разумной его организации. Начинается процесс разрушения идиллического
образа западной цивилизации, своего рода завершением которого станет такое
грандиозное событие, как гибель «Титаника», когда затонуло в принципе непотопляемое
судно – чудо разума и технического прогресса, символ целостности и стабильности
общества. Причем грандиозным это событие стало не столько из-за его масштабов,
сколько из-за символической сверхдетерминированности, явившись своего рода
симптомом некоего узла значений, метафорической репрезентацией приближающегося
крушения «царства разума» и наступления эпохи цивилизованного варварства.
Философами жизни было верно подмечено, что в своей попытке построить целостное
мировоззрение, философия не может и не должна опираться исключительно на естест-
венные науки. Более того, она не должна абстрагироваться и от конкретного человека с
его реальными жизненными проблемами. В имманентно-философском плане данное
направление фундировалось на преодолении парадигмы традиционного гармонизирую-
щего системосозидания и его главной движущей силыX– науки; акцент здесь был сделан
на преодолении рационализма предшествующей философской классики, оцененного как
преходящее историческое явление. Философия жизни может быть рассмотрена, таким
образом, как реакция (хотя и гипертрофированная) против издержек рассудочного века
Просвещения – эпохи, отождествившей культуру с разумностью как таковой, и
провозгласившей целью жизни знание ради знания, абсолютный приоритет науки.
Философия жизни стала также и своего рода ответом на претензии чрезвычайно
популярного в то время позитивизма, показав, что жизнь и человеческое существование
не могут быть постигнуты по образу и подобию объектов неживой природы, что они
требуют в принципе иного подхода, ограждающего их от сциентизма так называемого
«положительного знания».
Всё это не могло не вызвать ответной реакции, не имевшей первоначально чёткого
системного оформления, но считавшей своим главным пафосом противопоставить
разуму и науке силы самой жизни. Также предполагалось указать на существование в
действительности и иной – не только рациональной – стороны. Имеется в виду то
непосредственное, стихийное, что остается в принципе недоступным для всякого
рассудка, – сохраняясь не рационализируемым. Целостная реализация данного умона-
строения и привела, в конечном счете, к появлению и оформлению такого философского
движения, как философия жизни.
Среди идейных предшественников этого направленияX– молодой И.Ф. Гёте периода «Бу-
ри и натиска», призывавший дополнить «единодержавие рассудка красотой непосредст-
венного воззрения и стихией жизненного чувства». Сам он во многом находился под
влиянием идей Ж.-Ж. Руссо, требовавшего возврата к природе, как к тому
непосредственному, что «можно вкушать и наслаждаться, не познавая и не объясняя».
Понятие «природа» трактовалось у Руссо примерно в том же значении, что и понятие
«жизнь» у представителей философии жизни – как всё живое, непосредственное,
нерассудочное, стихийное. Некоторые идеи философии жизни были предвосхищены не-
мецкими романтиками. Так, Ф. Шлегель требовал отказаться от блужданий «в пустом
пространстве абстрактной мысли» в пользу «духовной внутренней жизни». К числу
философских предтечей данного направления можно отнести также А. Шопенгауэра,
представителей немецкой классической философии (особенно Г. Гегеля с его ранним фе-
номенологизмом) и Ф. Шеллинга как автора учения о слепой бессознательной воле.
Однако взгляды всех этих мыслителей находились всё же ещё в пределах классического
типа философствования, так как ставили перед собой задачу примирить, хотя и различ-
ные, но, в сущности, родственные элементы познания – волю и разум, рассудок и
фантазию. Философия жизни с самого начала пойдёт принципиально иным путем,
будучи ориентирована на радикальный разрыв этой гармонии, отводя разуму по преиму-
ществу утилитарно-прикладное, вспомогательное место в познании. Это вовсе не
означает, что она отвергает роль разума как такового; речь идет об отказе ему в
способности понимать жизнь и быть фундаментом подлинного мировоззрения, которое
уж никак не может быть научным мировоззрением.
Философия жизни возникла и как реакция на тот кризис, который в последней трети XIX
в. переживало механистическое по своей сути естествознание. Под влиянием успехов в
биологии, вплотную приблизившейся к исследованию проблемы живого, в науке того
времени наметились попытки объяснить законы неорганической материи, опираясь на
так называемый «новый витализм» и «органицизм». Сложилась устойчивая тенденция
некоего «жизненного объяснения» всего существующего. Постепенно эта тенденция вы-
ходит за рамки чисто естественных наук и охватывает психологию, культурологию, исто-
рию, этику, религию и т.д. Наблюдается попытка определенного «вживания» в события
настоящего и прошлого, с тем, чтобы пережить их и сделать, таким образом, вновь
живыми, отказавшись от мёртвого знания об отживших фактах. Этика требует
обоснования нравственных идеалов на принципах самой жизни, считая, что человек
должен шире развертывать свою жизнь и не губить ничего живого. Так называемого
«живого искусства» требует эстетика, «живого Бога» – религия, «живого мышления» –
логика, превращая лозунг «живи!» в своего рода категорический императив эпохи. Позд-
нее эти идеи будут подхвачены и развиты философской герменевтикой. А пока эта
тенденция к «жизненности» находит своё концентрированное выражение в философия
жизни, которая ставит перед собой задачу построения целостного миропонимания, опи-
раясь исключительно на понятие «жизнь» – этой первичной реальности, целостного орга-
нического процесса, предшествующего разделению мира на материальное и идеальное.
При этом жизнь понимается здесь не только как сущность мира (онтологический аспект);
она же провозглашается и единственным органом его познания (гносеологический ас-
пект). Так, особенности предмета постижения во многом определили специфику самих
форм его познания. Всеобъемлющая онтологическая реальность-жизнь была
трансформирована в психический по сути процесс – непосредственного переживания,
что предполагало, в свою очередь, расширение человеческого Я до «космического
формата» посредством «вживания» в то, что должно быть познано. В этом смысле
«жизнь» становится непосредственно переживаемой сущностью мира. С помощью
данного понятия создаётся представление о мире как целом, о способе его постижения, о
смысле человеческой жизни и тех ценностях, которые и придают смысл «жизни» как
таковой. При этом возникает чисто виталистическая концепция ценностей,
базирующаяся на основополагающих принципах философии жизни. Ведь если мир в его
глубочайших основах есть жизнь, то и в человеческой жизни важна только сама эта
жизнь, которая и наполняет смыслом человеческое существование. Так, именно жизнь
становится универсальным принципом мироздания, охватывая одновременно проблемы
бытия, познания и ценностей.
Спектр взглядов основных представителей данного философского направления оказыва-
ется чрезвычайно многообразен, так как само понятие «жизнь» в силу его расплывчато-
сти и многозначности даёт возможности для самых различных его интерпретаций, будь
то биологические, психологические, или культурно-исторические.
Мыслителем, который стоял у истоков философии жизни, является немецкий философ
Фридрих Ницше (1844 – 1900).
Ницше и современная философия. Идеи Ницше занимают особое место в современной
западной философии. Осуществленный им поворот, названный М. Хайдеггером
«ницшеанским прорывом», сыграл колоссальную роль в становлении нового типа
мышления, а его учение стало своего рода стандартом философствования в процедурах
перехода от классического к неклассическому стилю мышления. Именно благодаря
Ницше начинается пресловутый «конец метафизики» и наступает эпоха установления
новых ценностей или «переоценки ценностей».
Идеи Ницше во многом предопределили проблематику большинства современных
философских направлений, тематизировав тем самым лучшие философские тексты ХХ
ст.: «Закат Европы» О. Шпенглера, «Восстание масс» Х. Ортеги-и-Гассета, книги и
статьи Хайдеггера, посвященные анализу проблемы метафизики и феномена нигилизма,
работы позднего Э. Гуссерля с темой «кризиса европейских наук». Нельзя не упомянуть
здесь и русских мыслителей (особенно Н. Бердяева и Л. Шестова), а также
западноевропейских писателей (Т. Манна, С. Цвейга, Г. Ибсена и др.), идеи которых со
всей очевидностью прорастают из умонастроений великого немецкого философа, полных
тревог и предчувствий чудовищных событий во всех сферах жизни общества. Мир стал
чувствовать «по Ницше» и не только с точки зрения содержания: стилистика мышления,
его методология, языковые парадигмы – все это на протяжении последнего столетия
также выстраивалось в соответствии с заданными им образцами и нормами
ментальности.
Но особенно актуален и популярен стал Ницше в эпоху так называемой «переоценки всех
ценностей», с наступлением «золотого века постмодерна». Его чаще других авторов
цитируют сегодня в новейших философских текстах, с ним живо полемизируют,
отмечают духовное родство его образа с образом новых философов-постмодернистов.
При этом многие полагают, что на Ницше сегодня просто мода, которая скоро пройдет
вместе с этим этапом развития культуры. Однако вряд ли это соответствует
действительности. За истекшее столетие философ сумел основательно вписаться в
историю европейской философии и культуры. И хотя его образ решительным образом
отличается от образа большинства философов-классиков, он стал такой же знаковой и
необходимой фигурой для каждого, кто вступает сегодня на путь философствования. Его
идеи инициируют огромное пространство новых смыслов, обрекая многочисленных
преемников обращаться к поднятым им темам. При этом можно говорить о двух
основных версиях обращения к его творчеству. Это, с одной стороны, так называемые
литературные версии, представленные тяготеющими к экзистенциалистскому и во
многом неогегельянскому типу мировосприятия мыслителями, среди которых: Ж. Батай,
М. Бланшо, А. Камю, П. Клоссовски, А. Мальро и другие французские авторы. Они
акцентируют эстетические и маргинальные сюжеты творчества Ницше, так или иначе
сопряженные с классическими для философии существования темами «экзистенции»,
«смерти», включая и идеи «смерти Бога», «несчастного сознания» и т.п. С другой
стороны, это ставшая уже классической интерпретация творчества Ницше Хайдеггером,
по сути открывшего Ницше-философа европейским интеллектуалам в 1930-е гг. В ее
русле располагаются и версии наиболее известных сегодня как на Западе, так и в нашей
стране, таких французских философов как М. Фуко, Ж. Деррида и Ж. Делёз. Наиболее
основательным из них является прочтение Ницше Делёзом, сделавшим акцент на
необходимости осмысления вклада Ницше в философию и его отношения к главным
традициям европейской метафизики. Делёз выявил также неразрывное единство
творчества философа и его жизни, продемонстрировав присутствие этого единства в
опыте Ницше, который предстал при этом в качестве творца принципиально новых
возможностей самой жизни философа. Именно этот французский мыслитель сумел
ближе всех подойти к раскрытию «логики смысла» важнейших, и в то ж время не всегда
чётко и определенно прописанных самим Ницше, основных концептов его философии –
«сверхчеловек», «воля к власти» и «вечное возвращение».
Имя Ницше нередко ставят рядом и с именем Фуко, проводя параллели между
«генеалогиями», разработанными этими мыслителями. Однако последний, как ни
странно, очень мало писал о Ницше, посвятив ему всего две статьи и сочиненное в
соавторстве с Делёзом предисловие к одному из томов изданного во Франции полного
собрания сочинений немецкого философа. Тем не менее, темы, поднятые в этих двух
небольших работах («Ницше, Фрейд, Маркс», и «Ницше, генеалогия, история») стали во
многом определяющими для многих последующих обращений к творчеству Ницше.
Что касается Деррида, назвавшего Ницше «деконструктором до деконструкции», то он,
не разделяя многих фундаментальных установок немецкого мыслителя, тем не менее,
относился к нему с особой почтительностью, защищая его от хайдеггерианских
обвинений в метафизичности, полагая, что Ницше удалось освободить знак и письмо от
подчинения «наличию» и «истине» – этих вечных атрибутов метафизики. Особенно
роднит двух этих философов то, что именно у Ницше Деррида заимствовал свой принцип
переворачивания метафизических оппозиций и «жёсткого» отношения к языку. В той или
иной мере почти все, хоть сколько-нибудь видные мыслители на Западе, вступают
сегодня в диалог с Ницше, не исключая и американцев, среди которых особо популярна
фигура Р. Рорти, увидевшего в Ницше своего непосредственного предшественника в
жанре «иронии».
В философской эволюции Ницше можно выделить следующие основные этапы:
1. Романтизм молодого Ницше, когда он целиком находился под влиянием идей А.
Шопенгауэра и Р.XВагнера.
2. Этап так называемого «позитивизма», связанный с разочарованием в прежних кумирах
и резким разрывом с идеалом художника; Ницше обращается к «положительным наукам»
своего времени – естествознанию, математике, химии, истории и экономике.
3. Период зрелого Ницше, или «собственно ницшеанский», проникнутый пафосом идеи
«воли к власти». В свою очередь, творчество зрелого Ницше с точки зрения топики и
порядка рассматриваемых им проблем может быть представлено следующим образом: а)
создание утверждающей части учения путем разработки культурно-этического идеала в
виде идеи о «сверхчеловеке» и «вечном возвращении»; б) разработка негативной части
учения, нашедшей отражение в идее «переоценки всех ценностей».
Романтизм Ницше. Главным произведением раннего Ницше является его первая
крупная работа под названием «Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм» (1872),
продемонстрировавшая его высочайшего класса филологический профессионализм,
эрудицию и умение работать с классическими источниками. Однако филологические
достижения автора во многом целесообразно рассматривать как идеальное средство, с
помощью которого он идет от истолкования классических текстов к герменевтике
современной ему эпохи. Внешней канвой работы становится противоположность
аполлонического (как оптимистически радостного, логически членящего, прекрасного) и
дионисического (как трагически-оргиастического, «жизнеопьяняющего») начал, через
развитие которой прослеживается вся история человечества, в том числе и современной
для НицшеXГермании. Есть в книге, однако, и второй ракурс: то, что сам философ назвал
«проблемой рогатой» – это проблема науки, разума, который уже здесь, в этой ранней
работе, рассматривается как опасная, подрывающая и подменяющая жизнь сила. Только
искусство, которое на ранних этапах человеческой цивилизации играло, по Ницше,
первостепенную по сравнению с наукой роль в жизни общества, является полнокровным
воплощением и проявлением подлинной жизни, стихийным, ничем не детерминируемым,
кроме воли и инстинктов художника, процессом «жизнеизлияния». Отсюда