Румянцева Т.Г. Современная западная философия
Подождите немного. Документ загружается.
оценку, ведь то, «что я утверждаю, – говорит он, – я утверждаю ради его ценности и
наоборот». Познание – это и есть признание ценностей, которые лежат по ту сторону
субъекта и объекта. В суждении, в оценке мы никогда не свободны. Человек не может
произвольно утверждать или отрицать, он всегда – и безусловно – принужден утверждать
это, или отрицать то. По мысли Риккерта, ценность, с которой мы связаны, и придаёт
моему суждению характер безусловной необходимости. Речь при этом идёт не о
психическом принуждении, или причинной необходимости, это, по Риккерту, логическая
необходимость долженствования, которое принуждает меня признавать что-либо, или
нет.
Возвращаясь к суждению, заметим, что предметом суждения должно быть, таким
образом, то, что утверждается. Этот предмет требует от нас, чтобы мы согласились
признать нечто, он противостоит познанию, как долженствование, которое и придаёт
акту суждения то, что называется истиной. Субъект, таким образом, должен как бы
вращаться вокруг ценностей, чтобы составить знание о реальности. Риккерт назовёт это
«новым вариантом коперниканского переворота». Итак, предметом познания стало
долженствование. Этот предмет должен быть трансцендентным, независимым от
познания, только тогда можно говорить о том, что он придаёт знанию объективный
характер. Но где критерий, что акцентируемое Риккертом долженствование не является
обычным психическим актом, чем-то индивидуальным, временным, субъективным?
Философ всё время будет пытаться доказать, что это не чувство, что оно объективно, что
через него выражается сама ценность (которая этим долженствованием, правда, не
исчерпывается). Так, через необходимость суждения, обусловленную каким-то
трансцендентным принуждением, долженствованием, Риккерт попытался придти к
своему трансцендентному объекту. Таков итог его пути от познания к предмету,
которым, к слову, он сам остался недоволен. Выход их сферы имманентного к
трансцендентному обусловлен здесь необходимостью объективного долженствования.
Но как имманентное может указывать на трансцендентное? Ведь этого искомого
результата философ достиг лишь потому, что заранее предполагал то, что он должен был
доказать, то есть, наличие трансцендентного предмета.
Убедившись, что из акта суждения всё-таки нельзя вывести трансцендентное, Риккерт
выбрал иной путь его поисков. Во многом под влиянием Гуссерля он пытается
проложить другой маршрут к трансцендентному предмету – от самого предмета
познания к познанию, то есть от трансцендентного к имманентному. В качестве
исходного пункта здесь берётся уже не сам акт суждения, но то истинное положение,
которое признаётся актом суждения, хотя и не сводится к нему. Оно хотя и мыслится
посредством акта суждения, но его объективное содержание, его смысл не зависят от
этого психического акта. Согласно Риккерту, мы имеем дело с содержанием истинного
суждения, которое всегда объективно и имеет смысл – объективный и трансцендентный.
Этот смысл не принадлежит области бытия, он сверхвременен. Его он и называет
ценностью, которая впервые и создаёт то, что мы называем действительностью –
предметность предмета. Это теоретическая ценность, которая значит, и без которой
значение смысла теоретического положения перестало бы быть смыслом.
Таким образом, в поисках трансцендентного предмета Риккерт шёл двумя путями:
1) трансцендентально-психологический путьX– от познания через акт суждения к транс-
цендентному предмету, от имманентного к трансцендентному, когда в качестве предмета
выступает «трансцендентальное долженствование», требующее признания. Путь к транс-
цендентному предмету лежит в данном случае через доказательство трансцендентного,
объективного характера долженствования, в котором, якобы, и выражает себя ценность
(а значит и трансцендентный предмет);
2) путь от предмета познания к познанию, от трансцендентного к имманентному, когда в
качестве исходного пункта берётся уже не акт суждения, а истинное положение, которое
признается самим этим актом, но не сводится к нему.
Первый путь привел нас к предмету, как трансцендентальному долженствованию, кото-
рое, однако, не тождественно самой ценности; второйX– хотя и вывел к предмету позна-
ния, но не объяснил, как мы к нему пришли, так как чистая ценность, трансцендентное,
всё равно отделены от реального познания пропастью, которая преодолевалась баденца-
ми, по их же признанию, с помощью «иррационального прыжка».
Проблема соединения имманентного и трансцендентного, действительности и ценности
так и осталась неразрешимой и, хотя, по словам Риккерта, нельзя отрицать факт сущест-
вования этого единства (в противном случае познание не имело бы смысла), оно остается
загадкой. В завершении всех поисков философ приходит к мысли о том, что наша
беспомощность и бессилие ведут нас к необходимости признания наличия некоей святой
воли, силы, которая и осуществляется в наших поступках, и через которую и
проявляются, в конечном счёте, безусловно значимые ценности.
Теория культуры и методология Баденской школы. В границах гносеологии
проблема единства двух царств – ценности и действительности – так и осталась
неразрешимой. Риккерт назвал их соединение «загадкой». Но он не смог и отказаться от
этого единства, так как в подобном случае познание «не имело бы никакого смысла». Это
единство он попытается отыскать вновь, в царстве смысла, посредством которого это
единство и осуществляется. Смысл действительности придаёт царство ценностей. А
связанная с ценностями действительность, как «совокупность благ», есть, по Риккерту,
не что иное, как культура. Именно здесь, в культурных благах как бы осела,
выкристаллизовалась множественность культурных ценностей. Таким образом, задачей
философии и должно стать выявление этого многообразия ценностей в культуре. Надо
обратиться к той науке, которая изучает культуру как действительность, объективирует и
выявляет все её богатство и многообразие с помощью специальных методов, вскрывая,
тем самым, многообразие ценностей. Это наука – история. Именно здесь и
прослеживается ориентация баденцев на историческую науку, так как, по их мысли,
именно история может дать ключ к построению системы философии как философии
культуры. Это оказывается возможным потому, что только через анализ исторического
материала можно выйти на мир ценностей. Таким образом, создаётся теория истории
баденцев с её знаменитым делением наук на «науки о природе» и «науки о культуре».
Своё исследование Риккерт начинает с вопроса о сути познания. Он спрашивает: состоит
ли познание в отображении действительности и что в таком случае представляет собой
эта действительность? Последняя, полагает он, всегда дана нам в качестве необозримого
многообразия, непрерывной разнородности, иррациональной по своей сути, и в таком
виде она не может быть воспринята ни в представлении, ни в понятии. Познание её не
может быть отражением, это всегда преобразование действительности, превращение её в
рациональность через: 1) разделение разнородности и превращение её в однородную
непрерывность; 2) преодоление непрерывности путём превращения её в разнородную
прерывность.
В первом случае – это путь образования естественнонаучного понятия. Естествознание
использует специально разработанный им метод создания общих понятий, в которых уже
нет многообразия действительности. Оно даёт нам действительность в отношении
общего, а метод естествознания – генерализирующий. Отсюда ещё один вывод Риккерта –
естественнонаучные понятия отвлечены от действительности, которая всегда единична, и
в ней нет общего. «То, что естествознание ещё содержит в себе из действительности, то
еще не познано им», – пишет он.
Действительность существует только как совокупность единичных явлений. Общее, как
суть естественнонаучного понятия не отражает действительность, так как этого общего в
ней просто нет. Но в нём, тем не менее, выражен закон природы как продукт
генерализирующего метода. Получается, что закон природы не принадлежит
действительности, не является собственно её законом, он только «значит», будучи
обусловлен трансцендентным долженствованием. Получается что индивидуальное,
единичное во всём его своеобразии как бы выпадает из научного познания? Риккерт
считает, что оно составляет предмет особой науки – истории. «История как наука, –
подчеркивает он, – начинается там, где прекращается естествознание». Но различаются
они не по своему предмету. Различие здесь, скорее, в точке зрения, в способе отделения в
действительности существенного от несущественного, это – методологическое различие.
Действительность, изучаемая ими, одна: «она становится природой, если мы
рассматриваем её, имея в виду общее, историей – если мы рассматриваем её, имея в виду
особенное, индивидуальное». Что же касается методов этих наук, то одни ищут в
действительности общее и во всех отношениях недействительное, а другие –
индивидуальное (второй случай), преследуя при этом различные цели. Опять же, дело не
в предмете, не в том, что история изучает только духовное или психическое, а
естествознание – физически-материальное. По Риккерту, «психическое вполне может
быть обработано и генерализирующим методом, а физическое, наоборот, может стать
предметом исторического рассмотрения».
Следует особо отметить важность самой постановки баденцами проблемы методов и
методологии. Их не устраивало чисто генерализирующее описание мира и
генерализирующий способ образования понятий, преобладавшие в науке XIX в.
Достаточно вспомнить великие открытия естествознания того времени – закон
сохранения и превращения энергии; открытие клетки, продемонстрировавшее единство
всего живого; теорию биологической эволюции, установившую генеалогическое
единство всего органического мира; периодическую таблица Менделеева и т.п. Главной
особенностью научного познания стало тогда именно обобщение, генерализация,
систематическое усмотрение общего в явлениях, даже далеко отстоящих друг от друга.
Сюда же можно отнести и законы Ньютона, которые в лаконичной форме указывали на
единство таких разноликих явлений, как: движение лошадки, везущей телегу по
наезженной колее деревенской дороги; качение шара по наклонной плоскости в условиях
лабораторного эксперимента; путь маятника и движение небесных тел. В этой
последовательно строгой генерализации, отсекающей все частное, индивидуальное,
неповторимое, виделась особенность научного творчества, его пафос, суть всех
интеллектуальных поисков. «Звездный час» любого открытия того времени – это
усмотрение единства в разнородном множестве явлений. Вспомним фразу русского
ученого XIX ст. И.М. Сеченова с ее пафосом генерализации: «Все бесконечное
разнообразие внешних проявлений мозговой деятельности сводится к одному лишь
явлению – мышечному движению. Смеётся ли ребенок при виде игрушки, улыбается ли
Гарибальди, когда его гонят за излишнюю любовь к родине, дрожит ли девушка при
первой мысли о любви, создает ли Ньютон мировые законы и пишет их на бумаге – везде
окончательным фактом является мышечное движение».
Виндельбанд и Риккерт указывают на недостаточность и неполноту такого описания
мира. «Существуют два принципиально различных способа понимания
действительности, – пишет Риккерт, – генерализирующий и индивидуализирующий, им
соответствуют также два с логической точки зрения принципиально различных вида
научной обработки действительности, которые отличаются между собой как своими
конечными целями, так и своими конечными результатами».
Речь идет об особенности исторических наук, метод которых – индивидуализация, т.е.
попытка воссоздать события во всей их особенности, неповторимости, так как они
однажды произошли в этом мире. Поэтому необходимы и науки особого рода –
индивидуализирующие.
Так, в последней трети XIX в. и, особенно начиная с баденцев, набирает силу процесс
самоопределения гуманитарного знания (марксизм, позитивистская социология,
немецкая историческая школа и т.д.). Это было, по сути, революцией в науке, так как
принципы гуманитарного знания существенным образом повлияли затем на развитие
всех наук. Речь идет о контекстуальном характере предпосылок гуманитарного знания,
временной, а не субстанциальной природе человеческого бытия, отказе от претензий на
абсолютное знание применительно к исторически изменчивой социальной реальности.
Но начиналось всё именно с баденцев, с их попыток обретения новой методологии,
фиксирующей специфику гуманитарных наук, их предметности и способов ее
постижения. Индивидуальное, единичное становится предметом особой науки – истории,
с ее индивидуализирующей точкой зрения.
Методы двух групп наук имеют чисто формальное (а не предметно-материальное)
различие, - всё время настаивает Риккерт, - суть которого заключается в самом способе
обработки одной и той же эмпирической действительности. В сумме естествознание и
история как бы исчерпывают её, схватывая и общее и индивидуальное в ней.
Излагая единичное, индивидуальное, история не может, однако, охватить все
необозримое многообразие таких единичностей, которых так много. Она неизбежно
оказывается ограниченной только частью действительности. Но какой? Где здесь сам
принцип, критерий выбора этой части? Проще всего сказать, что выделять надо только
существенное (например, то, что Фридрих Вильгельм IV отказался от короны –
существенное историческое событие, а то, кто шил ему сюртук – нет). Риккерт так и
делает. Однако при этом остается всё тот же вопрос: как выделить это существенное из
действительности, чтобы при этом ни в коем случае не пропала индивидуальность?
Вспомним, ведь история должна была излагать именно это индивидуальное, во всей его
неповторимости. Как же должны тогда образовываться исторические понятия? Явно как-
то по-другому, не так, как понятия естественнонаучные. Хотя, с другой стороны, любое
понятие всегда нацелено на общее и отвлекается от единичного. Спрашивается, что же
делать, чтобы не потерять эту индивидуальность? Риккерт отвечает на этот вопрос
следующим образом: он считает, что если для естествознания целью является общее, то
для истории оно есть только средство, путь, с помощью которого достигается
индивидуальное как цель. Или, история излагает индивидуальное с помощью общего. Её
понятия выделяют только то, чем одна индивидуальность отличается от другой, а общее
для них остается в стороне. Остается ответить еще на один вопрос: что же является таким
существенным индивидуального? Этим существенным, тем, чем индивидуальное
выделяется как предмет истории, оно обязано ценности. Единство исторического
индивидуума покоится на отношении к ценности.
Таким образом, при образовании исторических понятий из всего необозримого
многообразия эмпирической действительности мы выделяем только то, что имеет
отношение к ценности. Философ считает, что, несмотря на то, что история существует в
виде отдельных единичностей, она не бессвязна, хотя и связывает свои объекты не так,
как естествознание. Её причинность вовсе не равносильна закономерности природы. Да,
и в истории каждое событие имеет свою причину, но здесь нет смысла говорить о законе
причинности; речь скорее, идет о принципе причинности. Риккерт резко выступает
против применения к истории понятия «закон», руководствуясь тем, что оно в принципе
не применимо к единичным, индивидуальным явлениям. «Законов истории», по
Риккерту, не существует, будущее таким образом предвидеть нельзя. Разве нужно знать
всё, что произойдет в будущем, ведь в таком случае все человеческие действия просто
потеряли бы смысл! В этом пункте своих рассуждений он к формально-логическому
размежеванию исторических и естественных наук добавляет их различие по
содержанию. История, по его убеждению, занята главным образом духовной жизнью и
только это духовное имеет установку к ценности. Только духовные существа являются
оценивающими. Поэтому понятие ценности устанавливает связь духовного и
исторического. Так от формального различия методов баденцы приходят к своеобразию
исторической предметности, исторического материала.
И хотя материал истории – духовное, он всё-таки не определяет логическую структуру и
существо исторической науки. Здесь духовные процессы могут быть подвергнуты и
генерализирующей и индивидуализирующей обработке. Логическая структура истории
по своей сути индивидуализирующая, и именно специфика образования понятий через
отнесение к ценности даёт возможность понять, почему она изучает преимущественно
эту духовную жизнь. Итак, Риккерт всё же не отважился назвать историю «наукой о
духе» (как это позже сделает В. Дильтей), скорее всего не желая быть обвиненным в
психологизме.
Возвращаясь от методологии к понятию «культура», Риккерт подчеркивает, что это и
есть то благо, в котором осуществлены ценности. Она существует там, где существует
историко-телеологическое, относящееся к ценности развитие. Таким образом, он
устанавливает связь культуры с историей: они взаимно обусловливают друг друга.
Культурные ценности делают возможной историю как науку, а история создает
культурные блага, в которых осуществляются культурные ценности. «Наука о культуре»
– таково, согласно Риккерту, должно быть подлинное название исторической науки,
охватывающей и техническую и материальную культуру. Историк всегда излагает
действительность и её события ради ценностей. Культурные блага – это и мораль, и
религия, и искусство, и машины, и техника. Так понятие культуры приобретает, по
крайней мере, два значения: 1) культура как реальность, имеющая смысл, в которой
осуществлены ценности, и 2) культура, как сами эти ценности – ирреальные, свободно
парящие, оторванные от действительности. В качестве реальной науки история имеет
дело с имеющей смысл культурной действительностью в её однократном временном
течении. Так заканчивается у Риккерта довольно объёмистое исследование о границах
естественнонаучного образования понятий, о «логике» истории. Завершающим аккордом
здесь становится часто повторяющееся суждение о том, что естествознание и история
отличаются друг от друга как «область, свободная от смысла» и «область, полная этого
смысла».
В завершающей части своего учения Риккерт вновь обращается к проблеме единства
имманентного и трансцендентного. Эту связь между иррационально значимой ценностью
и имманентной деятельностью людей он усматривает в некоей святой воле,
обеспечивающей осуществление (посредством наших поступков) благ, в которых и
проявляются безусловно значимые ценности. Это непознаваемая мировая сила,
находящаяся вне эмпирической действительности, не могущая стать предметом
теоретического познания. Таким образом, все пробелы нашего мировоззрения должны
быть заполнены верой, которая выше любой науки. Ценность (через долженствование)
выступает как объективно-значимый долг, автономная воля, трансцендентная мировая
сила, которая и обусловливает искомое единство ценностей и действительности.
2. НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО (Р. КРОНЕР, ДЖ. ДЖЕНТИЛЕ, Б. КРОЧЕ, Р. КОЛЛИНГВУД,
А. КОЖЕВ). ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА Н. ГАРТМАНА. АБСОЛЮТНЫЙ
ИДЕАЛИЗМ Ф. БРЭДЛИ.
Неогегельянство - направление западной философии первой половины ХХ в., для
которого было присуще стремление к формированию акцентированно целостного
философского миропредставления на основе модернизированных интерпретаций
теоретической системы Гегеля.
Немецкий философ Рихард Кронер (1884 -- 1974)Xпреподавал в различных
университетах Германии: сX1919Xг. -- во Фрейбурге, с 1924Xг. -- в Дрездене, с 1929Xг. --
вXКиле, с 1934Xг. -- во Франкфурте-на-Майне. В 1935 г. национал-социалистами был
лишен права преподавания. С 1938 г. преподавал в Оксфорде (Великобритания), с 1940Xг.
-- в Канаде, затем в США.XВ 1949 – 1952 гг. преподавал в Объединенной телеологической
семинарии (Нью-Йорк), с 1953Xг. -- в Темпльском университете (Филадельфия).
В своей философской эволюции Кронер прошел три этапа. Начинал как неокантианец
(баденской ориентации); затем через проблематику философии жизни пришел к
неогегельянству, одним из основных представителей которого в Германии и являлся; в
эмигрантский период жизни переосмыслил свою позицию через призму религиозной
проблематики. Его идеи этого периода близки философии Б. Паскаля и С. Кьеркегора,
диалектической теологии. Основные работы: «От Канта до Гегеля» (т. 1 -- 2, 1921 --
1924); «Самоосуществление духа. Пролегомены к культур-философии» (1928); «Культур-
философское обоснование политики» (1931); «Примат веры» (1943); «Культура и вера»
(1951); «Спекуляция и откровение в истории философии» (т. 1 -- 3, 1956 -- 1961); «Между
верой и мышлением» (1966) и др.
Смысл и предмет философии. Путь бесконечного божественного духа к самому себе
осмысливается Кронером через диалектику движения мышления и «самодвижения
живого духа» («мыслящей себя жизни»), сознания и самосознания (рефлексирующего
себя духа), т.е. через диалектику конечного и бесконечного. Абсолют не может быть
выражен иначе, как в бесконечной последовательности суждений, он сам утверждает
себя в каждой высказанной о нем мысли. Однако он никогда полностью не выразим ни в
одном суждении, ни в их совокупности, так как он не может быть полностью
представлен в мысли, будучи сам мыслью. Согласно Кронеру, «жизнь» («жизненное
начало») не выразима до конца рационально, внешним для себя образом. Она
предполагает обращение духа к самому себе, т.е. философскую спекуляцию (как
разрушение рационального рациональным же образом).
По Кронеру, философия имеет своим предметом сверхрациональное, обращена не вовне,
а на самое себя, но стремится выразить себя вовне рациональным образом, рефлексируя
над предметными областями, т.е. спекулятивное мышление принципиально
противоречиво. Отсюда определение Кронером диалектики как иррационализма,
превращенного в метод и сделанного рациональным.
Система «философия – наука – культура». В отличие от философии наука познает
внешнее ей содержание, в ней нет подлинной рефлексии, свойственной только мысли,
познающей самое себя – поэтому в ней не может быть и противоречий. ПротиворечиеX--
свидетельство ошибочности мысли, примирение сознания с самим собой –
осуществляется в культуре как в своеобычном «теле» сознания. Философия есть
философия культуры, в которой сознание сознает себя как само себя осуществляющее,
как посредством самого себя для самого себя становящееся. Культура как целостность
своих частей (понятийных областей) суть завершение для-себя-становления,
самоосуществления сознания. Философия же, в свою очередь, есть культура, постигшая
самое себя, а тем самым задающая тотальность себя и своих частей (понятийных
областей). Но это тотальность Я, а не предметного мира. В философии культура выходит
за пределы самой себя, осмысливает и постигает себя, а тем самым объединяется с самой
собой, становится для себя самой понятием и действительностью. Без философии
культура, по Кронеру, суть неосознанное самим собой самоосуществление сознания.
Части культуры сами по себе есть лишь вовне спроецированные, замкнутые в себе
предметности, не способные примирить сознание с самим собой. Экономика (хозяйство)
и техника, представляющие собой опредмечивание витальной (жизненной) и
целеполагающей сторон культуры, суть ее цивилизационная составляющая (как
«преддверие» культуры). Наука и политика (направленные соответственно на природу и
государство) задают рациональную составляющую культуры, которая никогда не может
быть завершена, всегда пребывая в процесс бесконечного становления.
Субъективное сознание, по мысли Кронера, всегда отделено от форм рациональной
культуры, неизменно внешней по отношению к нему. Оно входит в смысловую
действительность рациональной культуры как абстрактно-рациональное, а не как
конкретно-индивидуальное. Эти ограничения преодолеваются в интуитивной
составляющей культуры: в искусстве, а особенно в религии (первое направлено на
творимый самим же искусством мир, втораяX-- на Бога). Эти части (формы) культуры
глубоко индивидуализированы, предполагают смысловое постижение, слитность
субъективного духа с внешними формами. Однако и они не способны адекватно
отрефлексировать сами себя. Это возможно лишь в сфере рефлексий находящихся по ту
сторону науки, политики, искусства и религии: только в философии, сознании,
становящемся в рефлексии самосознанием, они становятся для себя тем, что они суть в
себе, т.е. вне философии. Части могут проявить себя, становясь понятийными областями
целого. Постигнутые, они становятся частью философии, находясь вне ее рамок: «Целое
есть для себя становящееся истинное, ибо истинное есть для себя становящаяся самость».
Рефлексия самосознания есть осмысление смысла границ. ПостигатьX– это значит
ограничивать, но одновременноX-- это означает переступать границу (постигать часть
через целое, культуру через понятие культуры). Философская рефлексия как
вневременная (постижение духом самого себя) дополняется временной исторической
рефлексией, схватывающей «дух эпохи». Таким образом, у Кронера «непосредственное
осуществление сознания» всегда развертывается в противопоставлении, предметно
воплощенного сознания и самосознания Я, конечного и бесконечного.
В последних работах Кронер заменил антитезу научного (метафизического,
эмпирического) и спекулятивного антитезой спекуляции и откровения. Спекуляция,
направленная на постижение Абсолюта, знает все же безличную и отделенную от
субъекта истину. Откровение, в отличие от спекуляции, не зависит от человека, являясь
всецело делом Бога, и способно непосредственно передать человеку «практическую»
истину. Последняя не требует доказательств и воспринимается как сугубо личностная.
Спекуляция ограничена извне (без чего невозможна). Бог же недоступен познанию
(являясь субъектом, имеет личностный характер и бесконечную природу). Истины
спекуляции и истины откровения отражают один и тот же Абсолют, но и те и другиеX--
предельны, следовательно, между ними лежит пропасть.
Итальянский философ Джованни Джентиле (1875 - 1944)Xвыступил основателем
«актуального идеализма» («актуализма», иные самоопределения Джентиле своей
позиции были таковы: «новый идеализм», «критический идеализм», «идеалистический
реализм»). Мыслитель считал себя в философии одновременно продолжателем линий
немецкого трансцендентального идеализма, а также итальянской философии эпохи
Возрождения (Б. Телезио, Дж. Бруно, Т. Кампанелла). Вместе с Б. Кроче и Р.Дж.
Коллингвудом Джентиле является основным представителем историцизма в европейском
неогегельянстве, противостоявшем в последнем как абсолютному идеализму, так и его
неомарксистской версии прочтения.
Жизненный путь и становление мировоззрения. В 1893 - 1897 гг. Джентиле учился в
Пизанском высшем педагогическом училище, из которого вынес стойкие
антипозитивистские убеждения и ориентацию на необходимость «обновления
идеализма», заложенную его учителем Д. Йайи, последователем итальянского гегельянца
Б. Спавенты. Занимался исследованием творчества А. Розмини и В. Джоберти, которым
была посвящена его диссертация. Джентиле был другом и постоянным оппонентом Б.
Кроче. Под влиянием последнего познакомился с марксизмом. Трактовал философию
Маркса как «врожденный идеализм», близкий его собственной позиции концептами
«праксиса» и конституирующей роли субъекта в истории. С 1903 г. активно сотрудничает
в основанном Кроче журнале «Критика», становится вместе с Кроче центральной
фигурой в интеллектуальной жизни Италии. Преподавал в лицеях, в 1907 г. начинает
преподавать в университете г. Палермо. В 1914 г. занял кафедру теоретической
философии в университете г. Пизы, в 1917 г. переехал в Рим.
С 1913 г. между Кроче и Джентиле развернулась острая полемика по поводу понимания
сути гегелевской диалектики и путях ее дальнейшего развития. Однако разрыв между
ними произошел по политическим мотивам. В отличие от Кроче, Джентиле высказался за
вступление Италии в Первую мировую войну в 1914 г., а затем поддержал режим Б.
Муссолини, некоторое время (с 1922) был министром просвещения в правительстве
последнего (пытался провести школьную реформу, которую начал осуществлять, будучи
на этом же посту с 1920, Кроче). С 1920 г. Джентиле издает свой журнал по проблемам
философии актуализма, с 1922 — сенатор, с 1925 во главе кафедры теоретической
философии Римского университета, с 1935 руководил Институтом Джованни Треккани,
начавшем публикацию «Итальянской энциклопедии».
Джентиле выступил одним из идеологов итальянского фашизма (в котором он увидел
возможность воплощения принципов актуализма), стал автором (1925 г.) «Манифеста
фашистской интеллигенции», помогал Муссолини в составлении речей и написании
статей. Вступив в партию последнего, стал членом Большого Совета партии. С началом
Второй Мировой войны Джентиле оставил все свои посты, но лично остался верен дуче.
Накануне отхода от власти Муссолини назначил Джентиле на пост президента
Итальянской академии, что, возможно, и послужило причиной его казни в 1944 г. во
Флоренции бойцами антифашистского Сопротивления. Эпитафия на его надгробной
плите гласит: «Многое ему простится, потому что он многое любил».
Основные работы: «Розмини и Джоберти» (1898); «Философия Маркса» (1899);
«Реформа гегелевской диалектики (1913); «Сводное изложение педагогики как
философской науки» (1913 - 1914); «Общая теория Духа как чистого акта» (1916, первое
систематическое изложение актуализма); «Система логики как теория познания» (т. 1 -
1917, т. 2 - 1922, основной фундаментальный труд Джентиле); «Рассуждения о религии»
(1920); «Философия искусства» (1931); «Введение в философию» (1933, второе издание -
1943) и др.
Природа философского знания. «Философию, — считает Джентиле, — можно было бы
определить как великое усилие, совершаемое рефлексивной мыслью, дабы обрести
критическую достоверность истин, являющихся достоянием здравого смысла и наивного
сознания, тех истин, которые каждый человек, можно сказать, естественно ощущает и
которые составляют прочную структуру ментальности, служащей опорой каждому,
чтобы жить». В этом ракурсе философия максимально «практична», фиксирована вокруг
проблемы свободы человека, постоянно актуализирует вопрос о природе реальности,
соотношении бытия и мышления.
Онтология и гносеология. Видя свою задачу в новаторском переосмыслении
гегелевского решения проблемы отношения бытия и мышления, Джентиле приходит к
выводу о необходимости выведения природы (которая сама по себе есть ни что иное как
«или греза, или система абстрактных идей») из нашей мысли. Именно в последней, по
Джентиле, и реализуется «Я», так как «ничего нет вне реальности мышления»: «Имеется
только мысль, пред которой предстает объект». Согласно убеждению мыслителя,
«каждый человек связан с собственными идеями, с собственным способом мышления и
чувствования, с миром, как он себе его представляет или понимает, — посредством этого
своего способа чувствования и мышления».
Джентиле признает исходным акт мышления «моего Я» — конечного субъекта,
отличного от «эмпирического я» (как внешнего по отношению к «моему Я» объекту
манипуляций). Отличие возникает именно из промысливания индивидом собственной
конкретности, своей индивидуальности, что возможно благодаря направленности на
познание бесконечного «универсального я» («абсолютной субъективности»-Духа),
имманентного человеку Бога. Согласно Джентиле, «и поэтому актуалист не отрицает
Бога, но вместе с мистиками и самыми религиозными умами, которые были в мире,
повторяет: Бог в нас». Реальной реальностью является только та, в которой человек
проживает свою жизнь, реализуя свою человечность. Это у Джентиле «мир особенного,
который всегда ускользает от познания в то самое время, когда его пытаются постичь, —
он существует и не существует». Особенное есть конкретика индивидуального,
увиденного (знаемого) в свете универсального. Живя, человек действует (творит на
основе знания), обретая осознание собственной ценности. Он не зритель в мире, а его
творец и как таковой он свободен, т.е. «не ограничен, не имеет ничего вне себя». По
Джентиле, «нет ничего мыслимого вне мысли, нашей мысли. Стало быть, нет ничего вне
человека — даже природы, даже Бога».
Оригинальная версия неогегельянства. Итальянский философ рассматривает систему
Гегеля как диалектику «мыслимого» («отмысленного»), отражающую «помысленную
мысль», т.е. отделенную от спродуцировавшего ее мышления в ставшем мире
(приобретшую статус объекта, вне его связи с субъектом; объект мыслящего постигается
абстрактным логосом). Необходима же диалектика, схватывающая «мыслящую мысль»,
т.е. мысль в момент ее продумывания, иначе — мир в его становлении в мысли (данный в
конкретном логосе, в единстве субъекта и объекта, актуализируемого в отношении к
нему субъекта). «Диалектика ставшего» суть «диалектика смерти», «диалектика
становящегося» суть «диалектика жизни». Вся история новоевропейской философии есть
в этом ракурсе история преодоления дуализма, продуцируемого натурализмом
(материализмом), а частично и теистическим трансцендентализмом. По Джентиле,
«натурализм или материализм, по сути дела, всего лишь философское возведение в
теорию педантизма, фарисейства, филистерства, которые довольствуются познанием
духовной жизни в ее простых, внешних, безжизненных и пустых формах, не внося в мир
подлинной ответственности». Предшествующая философия стремилась «определить
природу реальности, а не природу познания», ориентируясь на открытие истины, она не
понимала того, что эта самая истина есть идеал самого человека, воспринимала знание
(вплоть до Декарта и Канта) некритически и не ставила проблемы его достоверности
(последняя определяется Джентиле как «присутствие Я в истине»). Лишь в философии
Нового времени началась кристаллизация категории рефлексирующего и творящего
субъекта, также неизвестного предшествующей философии (бравшей мир как ставшее,
сотворенное, а не творимое), и всегда являющегося «мыслящей мыслью», наличным
(актуальным) источником всего сущего. В этой перспективе актуализм как бы стягивает
на себя всю новоевропейскую традицию, акцентируя внимание на том, что мышление
(идея, взятая абстрактно) тождественно (имманентно) действию (как конкретной идее),
понимаемому как духовный творческий акт самосозидания. Как констатирует Джентиле:
«Живой акт, бытие которого состоит в самореализации и который в силу этого не
является никогда всем и никогда ничем, но становится всем, уничтожая всякое ничто».
Активность разума (актуальное мыслящее мышление) рождается волевым импульсом,
но, облекаясь в понятия, основывается в своих все новых, порождающих реальность,
«идеализациях» на «универсальном Я», как неизменном вечно сущем в конкретике