Румянцева Т.Г. Современная западная философия
Подождите немного. Документ загружается.
В основу своего исторического метода Шпенглер положил следующие принципы:
1. Историческое познание противостоит естественнонаучному и любому другому
научному познанию.
2. Называя все способы познания «морфологиями», он противопоставляет «морфологию
природы» («систематику») «физиогномике», как историческому способу познания.
Физиогномика «есть перенесенное в духовную область искусство портрета». Только речь
идёт о портретах не отдельных людей, а целых культур, а чтобы писать такие портреты,
надо «родиться историком».
3. Приоритет исторического перед естественнонаучным. История первоначальна, это
«наивный и юношеский, менее сознательный способ» постижения действительности,
естествознание – продукт более зрелой культуры. Шпенглер утверждал, что
первобытные народы куда более историчны, чем его современники: их мир живой, полон
демонов и тайн.
4. Противопоставление истории естествознанию как индивидуализированной картины
мира – обезличенной. Поэтому, согласно Шпенглеру, «писать историю с философской
точки зрения, значит, делать то же самое, что делал Шекспир, когда он писал трагедии
отдельных людей».
В работе «Пессимизм ли это?» философ пытается далее прояснить существо
исторического метода, используя понятия «судьба», «глубинное переживание»,
«физиогномический такт» и «релятивизм». Своеобразным центром здесь служит идея
«судьбы», к которой близко примыкают понятия «время» и «жизнь» и противополагается
понятие «причинности». Для истории, в отличие от естествознания, считает он, главным
являются не факты, а то, на что они указывают. Если в науках о природе за явлением
всегда стоит «вещь в себе», то в истории за фактами стоит «судьба», которую надо
обнаружить, увидеть и понять, ибо она придает культуре неповторимый облик и
целостность, а фактам – единство. Постигнув единство фактов, мы постигнем и саму
судьбу. Научное мышление здесь бессильно, ибо судьба постигается только чувством.
Это – тайна бытия, приговор, слово, используемое для неподдающейся описанию
внутренней достоверности, а вот сообщить эту идею судьбы может опять-таки только
художник, владеющий искусством портрета. Шпенглер называет судьбу ключом к
пониманию всемирной истории и всех её тайн. Следующим понятием, с помощью
которого Шпенглер раскрывает суть своего исторического метода, является понятие
«глубинного переживания». «Глубинное переживание» противостоит по смыслу
аналитическому мышлению, свой метод Шпенглер, поэтому характеризует как
«сочувствие, созерцание, сравнение, внутренняя достоверность и точная чувственная
фантазия». Всё вместе это и есть «глубинное переживание», т.е. изначальная способность
воспринимать мир как единый живой организм, творить образ этого мира, вкладывая
свой внутренний мир в картину истории. Решающая роль здесь принадлежит не сумме
полученных знаний о прошлом, а чувству судьбы той или иной культуры, её стилю,
языку и т.п. Еще одним – «третьим и весьма трудным», по словам Шпенглера, понятием,
используемым для характеристики исторического метода, стало понятие
«физиогномический такт». Это, по Шпенглеру, непроизвольный и бессознательный
метод инстинктивного прозрения хода мировых событий. В строгом смысле
«физиогномический такт» – это способность чувствовать поступь истории, её ритм и
периодичность; способность угадывать, наконец, к какой культуре принадлежит тот или
иной её феномен. Дело в том, что культуры, по Шпенглеру, суть организмы, а история
культуры – их биография. Только на первый взгляд может показаться, что эта история
состоит из бесконечного множества или форм: «Проникающий глубже в суть вещей взор
открывает в этой беспорядочности чистые формы, лежащие в основе всего становления
глубоко скрытыми, и только против воли открывающимися». Речь идет о феномене
великих культур, которые и нужно уметь вскрыть, прочувствовать во всей их
физиогномической и органической значительности. Только тогда можно будет считать
уясненной сущность истории, и, более того, говорить всерьёз о философии истории.
«Только тогда станет возможным, – пишет Шпенглер, – понять каждый факт
исторической картины, каждую мысль, каждое искусство, каждую войну, каждую
личность, каждую эпоху во всей их символической содержательности». Ещё во введении
к «Закату Европы» философ писал о том, что средством для «уразумения живых форм»
является аналогия, поэтому история любой культуры морфологически представляется
ему полной аналогией с историей отдельного человека, животного, дерева или цветка.
Все культуры поэтому – как организмы одного вида – имеют равную длительность
существования и идентичный темп развития, переживая «возрасты отдельного человека.
У каждой имеется своё детство, юность, возмужалость и старость», каждая имеет
«определенную продолжительность жизни и определенный темп развития». Такт
античного существования, к примеру, был другим, чем такт египетского или арабского. И
это имеет решающее значение для всех культур: «Каждая культура, каждое начало,
каждый подъём и падение, каждая ее необходимая фаза имеют определенную, всегда
равную, всегда со значительностью символа вновь возвращающуюся длительность».
Наличие «физиогномического такта» и предполагает чувство исторической
одновременности, т.е. занятие равных временных положений и исполнение одинаковых
ролей в своих культурах. При этом «одновременными» Шпенглер называет такие два
фактора, которые наступают (каждый в своей культуре) в совершенно одинаковом –
относительном – положении и, следовательно, имеют вполне соответствующее значение.
Это, к примеру, Пифагор и Декарт, Платон и Лаплас, Архимед и Гаусс, Александр и
Наполеон, Плотин и Данте и т.д. С целью заложить твёрдую основу для подобного рода
исторических аналогий, Шпенглер даже устанавливает периодичность для разных
явлений культуры: 50 лет – период политического, духовного и художественного
становления; 300 – длительность великих стилей в искусстве и в философии, и, наконец,
1000 лет – длительность каждой культуры. Здесь он вновь отмечает аналогию живых
организмов и великих культур, полагая, что все этические, математические,
политические и хозяйственные образования играют ту же роль в существовании
культуры, что и листья, цветы и ветви во внешнем виде и способе существования
растения. Точно так же каждый отдельный человек повторяет с необходимостью все
фазы той культуры, к которой он принадлежит, т.е. у каждого из нас, согласно
Шпенглеру, есть своя готика, свои соборы, рыцарские замки и героические сказания.
Излагаемый в таком виде исторический метод Шпенглера отличается крайним
релятивизмом, от которого сам философ, кстати говоря, и не отказывается, считая его
важнейшей составляющей этого метода. Релятивизм в истории, как он его понимает, есть
одно из выражений судьбы, это и есть «познание идеи судьбы». Однократность,
непоправимость, невозвратимость всего совершающегося есть та форма, в которой
судьба является человеку. Согласно Шпенглеру, «…мировая история не есть какой-
нибудь единый процесс, а группа, состоящая пока из восьми высоких культур,
совершенно самостоятельных, но во всех своих частях однородных по структуре; всякий
созерцатель, все равно, мыслит ли он для жизни или для мысли, всегда мыслит только
как человек своего времени». Человек у Шпенглера – это всегда человек своего времени;
а каждая эпоха имеет только свои истины: вечных, абсолютных истин нет. Если
вспомнить при этом рассуждения философа о времени, которое фактически обернулось у
него судьбой, то и всякая картина мира становится в этом смысле не более чем способом
проявления «исторического времени», той же судьбы. Тогда этих способов мышления и
картин мира можно насчитать столько, сколько вообще существует исторически
определенных стилей культуры. Соответственно и «мир» - как некий абсолют, как
кантовская «вещь в себе» - становится у Шпенглера не более чем предрассудком. Ведь
мы достигаем с помощью морфологии лишь впечатления отдельных миров, как своего
рода выражения отдельных душ. Не случайно, по мысли Шпенглера, что вера физика или
философа, которую он разделяет с толпой в то, что его мир и есть подлинная
действительность, напоминает, скорее, уверенность дикаря в том, что все боги черны.
Как сильно отличается здесь Шпенглер от неокантианцев-баденцев и Дильтея,
пытавшихся обосновать общезначимость исторического знания. Отбросив этот принцип,
Шпенглер, тем не менее, вовсе не смущен тем, что его собственные утверждения по
поводу истории также не могут, в соответствии с его же логикой, претендовать на
объективность, что они как бы автоматически снимаются как релятивистские и являются
не более чем способом выражения только одной фаустовской культуры. Сам философ
ничего не утверждал о преимуществе именно европейской культуры перед всеми
остальными культурами, поэтому тайны чужих культур не обязаны были оказываться
раскрытыми в его философии. Не вводил он и какой-либо изначальной реальности (как
это было в философии истории Гегеля) – реальности, которая была бы общей для всех
культурно-исторических организмов, и, соответственно, логика которой определяла бы
логику развития всех культур. Если, конечно, не рассматривать в качестве такой общей
«логики» логику развития всех живых организмов – рождение, детство, зрелые годы,
старость и смерть. Но на все эти вопросы можно, строго говоря, ответить только после
рассмотрения его циклической модели всемирной истории.
Циклическая модель философии истории Шпенглера. Наряду с темой истории как
«физиогномики», одной из центральных в творчестве Шпенглера становится идея
культурно-исторического круговорота и обособленности культурных образований.
Согласно его модели, различные культуры становятся лишь «меняющимися
проявлениями и выражениями» единой, находящейся в центре всего существующего
души или жизни. При этом Шпенглер прилагает свою циклическую модель не к
отдельным народам и государствам, а к весьма оригинально понимаемым им культурно-
историческим мирам. Своеобразным отправным пунктом для её построения явилась
традиционная схема линейного, прогрессистского исторического развития,
концентрированным выражением которой была философии истории Гегеля. Шпенглер
резко критикует схему периодизации истории «Древний мир – Средние века – Новое
время». Она кажется ему невероятно «скудной», «лишенной смысла и наивно
прямолинейной». Философ справедливо усмотрел в ней, в том числе и выражение
европоцентризма, который ассоциируется у него с «птолемеевским пониманием
истории». Страны Западной Европы становятся в её рамках абсолютно неподвижным
полюсом, вокруг которого скромно вращаются «мощные тысячелетия истории и далёкие
огромные культуры». Отсюда, согласно Шпенглеру, вытекает ряд очень серьезных
последствий – став своего рода неподвижным центром и точкой отсчёта всех событий,
Западная Европа устанавливает значение и перспективу всех исторических процессов.
Философ впервые подметил, что прошедшие тысячелетия неправомерно сжимаются
здесь буквально до миниатюры; в то время как недавние столетия и даже десятилетия
неоправданно раздуваются. Более того, только европейские события считаются
значительными, а все остальные превращаются исключительно в фоновые,
периферийные. Вряд ли стоит возводить это обстоятельство в принцип построения
всемирной истории, считает он; ведь тогда любой китайский, к примеру, историк сможет
со своей стороны составить такого рода план мирового процесса, в котором даже
упоминания не будет о крестовых походах или о Ренессансе. Шпенглер предлагает
новую систему отсчёта. Согласно его схеме, не только античность и Западная Европа, но
также Индия, Вавилон, Китай, Египет, арабская культура и культура майя
рассматриваются как меняющиеся проявления и выражения единой, находящейся в
центре всего жизни. Ни одна их них не занимает преимущественного положения: всё это
отдельные миры становления, все они имеют одинаковое значение в общей картине
истории, притом нередко превышая эллинство, т.е. античных греков, величием духовной
концепции и мощью подъёма. По сути, это и есть краткое изложение главной идеи его
циклической концепции, основными принципами которой являются:
1. Отказ от идеи всемирной истории как единого и непрерывного процесса.
2. Отрицание какой-либо единой точки отсчёта и единственной, прогрессивно-
направленной линии исторического развития.
3. Признание существования в истории ряда, причинно-следственно никак не связанных
между собой культур, каждая из которых имеет свою идею, свою судьбу, свой
собственный расцвет и свою смерть.
Всего Шпенглер насчитывает восемь таких великих культур: китайскую, индийскую,
вавилонскую, египетскую, античную, арабскую, культуру майя и западноевропейскую.
Каждая из них подобна живому организму и имеет свои внутренние возможности,
исчерпав которые она уже никогда больше не возродится. Теперь гораздо яснее
становится содержание понятия «жизнь» – как совокупности замкнутых в себе культур,
сменяющих одна другую, образуя все вместе процесс становления. Именно в культуре
находит выражение единство истории и жизни. И если культуры – это живые организмы,
то история культуры – их биография. Данная нам как некоторое историческое явление в
образе памяти, история китайской или античной культуры морфологически представляет,
по Шпенглеру, полную аналогию с историей отдельного человека (дерева или цветка).
Черты натурализма, которые несёт историческая концепция Шпенглера, удивительно
сочетаются в ней с противопоставлением культуры (истории) – природе, априори
заданной её автором. С одной стороны, между ними возводится непреодолимая стена, а,
с другой, – наблюдается своеобразный параллелизм. Для определения сущности развития
культуры Шпенглер использует аналогию с природой, которая, казалось бы, в данном
случае является совершенно недопустимой, если исходить из основополагающих
принципов его исторического метода.
Одновременно, Шпенглер сравнивает культуры и с художественным произведением, в
котором всё покоится на воле творца, глубинных чувствах, переживании и т.п. В силу
этого любая культура оказывается не просто уникальной, но и непроницаемой,
непознаваемой. Хотя опять же, мысль об уникальности и неповторимости отдельных
культур следует связать с использованием Шпенглером всё той же чисто биологической
аналогии. Имеется в виду заимствованная философом у Гёте идея «прафеномена,
прасимвола», который проявляет себя в виде рока, судьбы каждой культуры. Отсюда и
вытекает непроницаемость культур друг для друга, отсюда и их неповторимость, хотя
нельзя забывать о том, что так называемый морфологический костяк у всех культур в
принципе одинаков. Имеются одни и те же стадии в развитии культурного мира. Тот же
факт, что именно особая судьба направляет развитие каждой культуры, предопределяет в
принципе ненаучный характер исторического знания, в основе которого лежит не
мышление, а миф и интуиция.
Идея культуры как единства истории и жизни оказывается тесно связанной у Шпенглера
и с идеей души. Ведь если жизненный путь культуры как бы запрограммирован судьбой,
то её конкретное содержание определяется специфической душой, внешним выражением
которой и становится любая культура. Так, к примеру, в основе античной культуры
лежит аполлоновская душа, в основе арабской – душа магическая, западной –
фаустовская и т.д. Как уже отмечалось, культура и возникает только тогда, когда из
первобытного, хаотического состояния возникает «великая душа», появляющаяся строго
в определенной местности, и которая развёртывает все свои внутренние возможности в
виде народов, языков, вероучений, искусств, наук. Когда же «цель», наконец, достигнута
и всё изобилие внутренних возможностей души реализовано, идея полностью завершена
и осуществлена во внешнем, тогда культура, по Шпенглеру, вдруг «застывает», отмирает,
«ее кровь свертывается», «силы надламываются» и она становится цивилизацией.
Понятие «цивилизация» в учении Шпенглера. Именно цивилизация и составляет в его
развертывающейся по циклическому кругу истории своего рода «цель» и в тоже время
закат, гибель культуры. Судьба неумолимо ведёт каждую из них к её завершению.
Отсюда и фатализм, и «героический пессимизм», в чём не раз обвиняли философа,
отсюда и то бесстрашие, с которым он предлагает относиться к закату современного
мира. Ведь тот же закат не следует толковать как физическую гибель; мир как
существовал, так и продолжает существовать. Речь идёт лишь о том, что жизнь, которой
теперь живут люди, это уже не полноценная духовная жизнь, а биологическое
существование, при котором на смену внутреннему богатству духа приходят избыточно
внешняя суета и лихорадочная активность.
Шпенглер понимает цивилизацию как: а) нечто непременно технически-механическое и
противостоящее культуре; б) как нечто высшее по отношению к более ранней и
примитивной ступени развития общества. Это заключительная стадия в развитии любой
культуры – эпоха её упадка, завершения и гибели.
Понятие «цивилизация» потому является столь важным в учении Шпенглера, что
исследуемое им падение Западного мира «представляет собой проблему цивилизации».
Основным вопросом его «философии будущего», которая сама является выражением
чистой цивилизации, становится вопрос о том, что представляет собой цивилизация,
понимаемая как «логическое следствие, завершение и исход культуры». У каждой
культуры, по Шпенглеру, своя собственная цивилизация, своя «неизбежная судьба». У
него очень много ярких и броских характеристик цивилизации, большинство из которых
вошло в книги и учебные пособия, посвященные этой части его учения. Он трактует её
как воплощение «самых крайних и искусственных состояний», осуществить которые
способен лишь высший вид людей. Это то «ставшее», которое следует за
«становлением», подобно тому, как смерть всегда следует за жизнью, а «неподвижность
за развитием», «умственная старость и окаменевший мировой город за деревней и
задушевным детством». Это тот неизбежный конец, к которому со всей внутренней
необходимостью всегда приходили все. Подобно тому, как греческая душа отличается от
римского интеллекта, так и культура как таковая отличается у Шпенглера от
цивилизации. И так дела обстоят не только в античности. Он постулирует, что такой
участи не избежала ни одна из существовавших когда-либо культур, о чём, по его
мнению, свидетельствуют вавилонский, египетский, китайский и римский империализм.
Шпенглер ставит рядом понятия буддизма, стоицизма и социализма как мировоззрений
поздней эпохи, захватывающих угасающее человечество. Он характеризует их как
морфологически равноценные феномены и как завершающие культурное развитие три
формы нигилизма. И в этом смысле фаустовский нигилист в лице Ницше или Вагнера
ничем в принципе не отличается для него от стоического, аполлоновского Эпикура или
нигилиста – буддиста из Индии.
Различные цивилизации объединяет, по Шпенглеру, следующее: замена душевного
бытия умственным, отказ от полной мужественной жизни тенденцией к самодисциплине
и самоотречению, «создание жизни из сознания, а не из бессознательного». Душа на
ступени цивилизации полностью «истощилась» и все заложенные в ней возможности
давно реализованы вовне. Это жизнь, полная причинности, а не направляемая судьбой;
определяемая принципами целесообразности, а не образуемая внутренней
неизбежностью; познанная, а не ощущаемая.
Одну из главных особенностей эпохи перехода от культуры к цивилизации мыслитель
прозорливо увидел в возникновении противоположности мирового города и провинции.
Всё содержание истории сосредоточивается при этом лишь в нескольких мировых
городах, по отношению к которым всё остальное имеет своим исключительным
назначением «питать их остатками своего высшего человеческого материала». Шпенглер
усматривает здесь появление совершенно новой проблемы формы истории; так вместо
мира мы имеем дело лишь с городом, той единственной точкой, в которой фактически
сосредоточивается вся жизнь государств. Здесь он, подобно Ницше, фактически
предсказал и даже подробно описал многие реальные процессы современного
социального развития, пророчески предвосхитил постановку целого ряда проблем,
которые с необходимостью встанут на повестку дня в середине-конце ХХ ст. Так, он
продемонстрировал появление в принципе нового типа людей – жителей больших
городов, лишенных традиций и растворяющихся в бесформенной человеческой массе. Он
предугадал и то, что целым народам и государствам в ХХ ст. судьба уготовит
предназначение стать провинциями, безнадежно сопротивляющимися духу «мировых
городов». При этом сам дух мирового города Шпенглер не без основания усмотрел в
космополитизме (читай сегодня: в глобализме) как его современном выражении. На
смену «благоговению к преданию и укладу» приходит «холодный практический ум»,
«научная иррелигиозность» заменяет «прежние религии сердца», а на смену народу
приходит «масса». Обо всем этом впоследствии будет написано весьма много в
философских бестселлерах ушедшего века - во многом благодаря Шпенглеру.
В духовном плане цивилизация начинается, по Шпенглеру, с пресловутой «переоценки
всех ценностей», поэтому не случайно, что именно Ницше открывает начало новой
эпохи. Главное здесь то, что цивилизация, как считает Шпенглер, ничего не создает
нового, а только перетолковывает все формы предшествующей культуры. Именно в этом
философ и усматривает негативную сторону всех эпох подобного рода. В этом он
усматривает различие западноевропейской жизни до 1800 и после 1800 года, «жизни в
избытке и самоочевидности…и той поздней, искусственной, лишенной корней жизни
наших больших городов, формы которой строятся интеллектом». Это, с одной стороны,
«рожденный почвой организм», а с другой, – «образовавшийся из первого при его
застывании механизм». Налицо различие между становлением и ставшим, душой и
мозгом, этикой и логикой, между прочувствованной историей со свойственным ей
уважением к традиции, углублением внутрь, и познанной природой с ее обращенностью
вовне, в пространство «фактов». Чувство отчужденности, отсутствие свободы
творчества, потребность чисто рационалистического исследования мира – во всем этом
философ усмотрел признаки «уставшей» души, создающей поверхностные, практические
и просто бездушные научные картины мира, лежащие в основе мировоззрений буддизма,
стоицизма и социализма. Согласно Шпенглеру, «мозг берет бразды правления, потому
что душа вышла в отставку».
Исторические судьбы учения Шпенглера. В судьбах шпенглеровского учения можно
выделить ряд этапов. Хронологически первый этап приходится на тридцатилетие с конца
первой мировой войны примерно до конца 1940-х гг. Это период триумфального выхода,
а затем и такого же триумфального шествия «Заката Европы» по всем странам Старого
Света, включая сюда и тот ажиотаж, которым сопровождалось распространение этой
книги. Однако постепенно хвалебные оценки сменяются резко критическими; историки и
философы справедливо обвиняли Шпенглера в слишком вольном обращении с фактами и
в отсутствии новизны в его идеях, вплоть до плагиата. Так, «Закату Европы» специально
был посвящен выпуск международного журнала «Логос» за 1920 - 1921 гг. –
«Spenglerhelt», в котором самые известные немецкие профессора поставили под
сомнение научную компетентность известного автора. Среди его критиков были: глава
венского кружка О. Нейрат, издавший работу под названием «Анти-Шпенглер»,
известные западные марксисты Д. Лукач и В. Беньямин; берлинский философ истории К.
Брейзиг и социолог Ф. Тённис, полагавшие, что он прямо воспроизвёл положения из их
произведений. Однако эта критика только увеличила ажиотаж вокруг имени философа,
оппоненты которого даже не могли предположить, что тот никогда и не ставил перед
собой задачи расширения или уточнения познания мира в духе кантовских поисков
априорных синтетических суждений. Шпенглера не волновала степень точности
приводимых им фактов и исторических иллюстраций. Подобно Ницше, он ощущал себя
скорее в роли прорицателя, а не ученого-теоретика. В противовес истинам науки, он
стремился создать скорее миф – как новую истину, позволяющую возбудить новые
идейные веяния, создать новый вектор умонастроений и тем самым привести мир к
духовной переориентации. Вот почему философ остался недосягаем для своих
многочисленных оппонентов. Ни дух дилетантизма, ни отсутствие оригинальности
некоторых из его идей и, прежде всего, идеи исторического круговорота культур, ни
логическая неправомерность и необоснованность многих его выводов – ничто не могло
поколебать его позиций. Ведь то главное, чего он хотел достичь, он сделал,
действительно пробудив новые чувства и представления о том мире, в котором оказался
человек в ХХ в. – мире необычайно хрупком и тревожном, в котором распалась «связь»
времен, появилось недоверие к разуму и обещаниям науки. Его концепция заключала в
себе нечто вроде духовного задания: вслед за Ницше и русскими мыслителями
серебряного века он сигнализировал о вулканической подпочве истории, рассеивал
устаревшие и потому ставшие опасными чисто рационалистические иллюзии о
линейном, прогрессистском развитии общества. Как и философия жизни в целом, его
учение выполняло чрезвычайно важную предупредительную функцию, продиктованную
необходимостью осмысления и осознания существенных изменений самого жизненного
мира. И в этом плане Шпенглер оказался на высоте своих задач. Доступность изложения,
образный стиль в противовес сложным и бесцветным философским трактатам прошлого
и современности; броская критика академических философов и их скучных учений;
множество ярких, порой скандально-экзотических исторических фактов – всё это и
многое другое работало безотказно, делая Шпенглера и его учение практически
неуязвимыми. Критиковать его можно было разве что за его методологию, обвиняя в
релятивизме и избыточном интуитивизме. Но вряд ли основная масса его читателей была
сильна в вопросах методологии. Так что дело опять-таки ограничивалось лишь
небольшим кругом узко профессиональных критиков, явно не способных вовлечь в
полемику тех, для кого автор «Заката» уже давно стал почти что небожителем. После
смерти Шпенглера его идеи распространяются по всей Европе, находя сторонников и
последователей среди ряда известных философов и, прежде всего, А. Тойнби (1889 -
1975) в Великобритании и Х. Ортега-и-Гассета (1883 - 1955) в Испании. Хотя, нельзя не
отметить и тот факт, что в послевоенные годы число работ, посвященных Шпенглеру и
его философии культуры, значительно уменьшается. Во многом это было связано с тем,
что его имя, как и имя Ницше, попало в карантин денацификации, так как после его
смерти лидеры Третьего Рейха попытались использовать его идеи в пропагандистских
целях.
В 1960-е гг. начинается новый этап в исторических судьбах учения Шпенглера, который
связан с популяризацией его духовного наследия в Германии. Особенно
знаменательными стали здесь две крупные даты – 85-летие и 100-летие со дня его
рождения. Именно тогда были переизданы и изданы заново некоторые его труды;
опубликованы многочисленные исследования его творчества.
ХХ век усилил интерес к философско-исторической проблематике. Самые значительные
и наиболее плодотворные философско-исторические концепции создаются в это время
преимущественно в контексте философии жизни. Рассмотрение природы исторического
знания было начато еще в рамках баденской школы неокантианства и продолжено
Дильтеем. Последовавшие за ними философы – и Шпенглер был здесь одним из первых –
стали анализировать природу самого исторического бытия, его структуры и
особенностей. В философских построениях ХХ ст. эта историческая реальность уже
перестает ассоциироваться как с непосредственной эмпирией истории, так и с законами и
логикой разума. Философия жизни неслучайно становится здесь своего рода «лидером»,
так как её с самого начала интересует наличное историческое бытие, историчность и её
структуры, а не только специфика исторического познания. Это не означает, что в ней не
остаётся места вопросам методологии социально-гуманитарного познания; все
представители философии жизни в большей или меньшей степени останавливаются и на
этой проблематике, акцентируя противоположность естественнонаучных и исторических
методов познания. Главная заслуга Шпенглера состоит в том, что он сумел навсегда
положить конец плоскому прогрессизму рационалистического толка с его сугубо
прямолинейной трактовкой человеческой истории, вводя вместо него более глубинное
восприятие культурно-исторических феноменов. Хотя, быть может, вопреки всем взятым
на себя обязательствам по толкованию и герменевтическому прояснению истории, сам
философ демонстрирует своим учением как раз нечто противоположное – невозможность
понимания чужих культурных миров в силу их абсолютной непроницаемости и
недоступности; неспособность оценить историю из-за отсутствия внеположеннных ей
критериев оценки. Более того, цена многих его открытий оказалась слишком велика – это
релятивизм, отнимающий у культуры её смысл, цели и самоценность, а также
натурализм, отождествляющий её с биологическими организмами. Заметим, однако, что
именно исторический релятивизм и натурализм, в то же самое время, не оставили камня
на камне от ходячей, банальной схемы всемирной истории – с её оптимизмом,
прогрессом и провинциализмом, благодаря которым все народы мира должны придти к
европейской цивилизации и, в конечном счете, принять все её ценности. Чем это
обернётся к концу ХХ ст., Шпенглер, конечно, знать не мог, но практически-
политическую ущербность такого взгляда на мир он предсказал. Поставленная им цель
была достигнута – оптимистически-просветительскому рационализму, не обладавшему
герменевтическим чутьем философии жизни, был нанесен смертельный удар. Шпенглер
первым зримо и выпукло продемонстрировал в своём учении сложность и
многомерность всемирной истории. Хотя уже Маркс своим открытием «азиатского
способа производства» (в ХХ столетии восторжествовавшего сначала на 1/6, а позднее –
на 1/5 части планеты) показал её принципиальную «неукладываемость» в схему
общественно-экономических формаций. Шпенглер прозорливо предвосхитил многие
тенденции развития современного мира. В этом плане его заслуга состояла в постановке
диагноза европейской культуре, причем, более конкретного, насыщенного
непосредственным ощущением наличной симптоматики, а не такого абстрактного, как у
Ницше. Он предчувствовал приближение страшных войн и тоталитаризма. Его беда, а
отнюдь не вина, в том, что он не смог осознать тот факт, что в ХХ в. прогресс, как
направленное движение вперед, примет такие страшные и чудовищные формы; что
общество, погубив сотню-другую миллионов человеческих жизней, как ни в чем не
бывало, пойдёт «вперёд» ещё более быстрыми темпами. Для немецкого философа начала
ХХ ст. эта цена будущего прогресса казалась совершенно не возможной. Он всё-таки, во
многом оставался ещё человеком классической культуры и классического
мировосприятия, и это несмотря на то, что само его учение, вслед за Ницше, сыграет
колоссальную роль в становлении нового неклассического типа мышления. Вот почему
он мог воспринять все эти события не иначе как «гибель», «закат» культуры, которые он
так блестяще и описал в своей главной книге.
Завершая осмысление философии истории Шпенглера, следовало бы отметить ряд её
уязвимых мест. Они связаны с преувеличением им ряда реальных характеристик
процесса исторического развития и, прежде всего, таких, как уникальность и
неповторимость отдельных исторических событий и целых культур. Отметим и то, что
Шпенглер абсолютизирует по преимуществу только горизонтальный вектор
исторического развития и игнорирует вертикальный. А ведь в истории, несомненно,
всегда есть место и тому, и другому. Отрицая наличие закономерности и причинности в
истории, философ в то же самое время вводит их в историю, но уже в
биологизированном варианте в виде идеи судьбы. И действительно, что может означать
отмеченная им поступательность в развитии культур, с неизбежно присущими им строго
определенными стадиями в развитии, жёстко заданными временными и
хронологическими рамками существования, как не закономерность, правда, уже
привнесённая сюда извне. В предложенной Шпенглером модели история выглядит
абсолютно разъятой, разделенной на изолированные друг от друга, абсолютно
непроницаемые отдельные культуры.
В литературе о Шпенглере всегда вставал вопрос, пессимист ли он? Да, он не разделял
идеи о будущем земном рае; он писал, что жизнь и человечество не имеют «цели», а
существование мира, в котором мы на нашей маленькой планете составляем лишь
небольшой эпизод, есть нечто слишком величественное, чтобы такие жалкие вещи, как
«счастье наибольшего количества людей» могли бы стать таковой целью. Всё величие
драмы философ видел именно в бесцельности нашего существования, почти как в
«вечном возвращении» Ницше. И всё же он видел цель, предлагая наполнить эту
дарованную нам жизнь, эту действительность вокруг нас, в которую мы поставлены
судьбой, возможно большим содержанием и смыслом. Жить так, чтобы мы вправе были
сами собою гордиться, действовать так, чтобы от нас осталось что-нибудь в этой
завершающей себя действительности. Он так и писал: «Мы – не люди в себе. Это
принадлежит предшествующей идеологии. Гражданство мира – жалкая фраза. Мы люди
определенного столетия, нации, круга, типа. Это необходимые условия, при которых мы
можем придать смысл и глубину нашему существованию; чем более мы заполняем эти
данные границы, тем далее простирается наша действительность. Платон был афинянин;
Цезарь – римлянин, Гёте – немец: что таковыми они были всецело и прежде всего, этим
обусловлено их всемирно-историческое значение».
Немецкий мыслитель и философ, патриот Германии и оппонент национал-социализма,
Эрнст Юнгер (1895 – 1998) являлся культовой фигурой многих западноевропейских ин-
теллектуалов и харизматических лидеров ХХ в.X— вне зависимости от их политических
ориентаций (философ М. Хайдеггер, канцлер ФРГ Г. Коль, писатель А.XЖид, маршал
Франции Ф.XФош, художник П.XПикассо, президент Франции Ф.XМиттеран, политики Ж.–
М.XЛе Пен и А.XГитлер и др.). Участник Первой (14 ранений, высшая прусская награда --
«За заслуги» -- в 1918) и Второй (офицер вермахта в Париже, заслуживший репутацию
«культурного атташе» Германии) мировых войн. Изучал философию и зоологию в
Лейпциге и Неаполе (1923 - 1926). Лауреат премии имени Гёте (1982). Основные
сочинения: «Стальные грозы» (1920), «Тотальная мобилизация» (1930), «Рабочий. Власть
и персонаж» (1932), «О боли» (1934), «На мраморных утесах» (1939), «Хвала звуку» или
«Секреты речи» (1941), «Излучения» (1944), «Речь и телосложение» (1947), «За чертой»
(1950), «Гордиев узел» (1953), «У временной стены» (1959), «Типаж, имя, действующее
лицо» (1963), «Заметки к «Рабочему» (1964) и др. В 1978 -- 1983 в ФРГ были изданы
сочинения Юнгера в 18 томах. Испытал существенное влияние взглядов Ф. Ницше и О.
Шпенглера.
Переосмысление понятийного ряда философского знания. В русле «философии
жизни» Юнгер сумел продемонстрировать высокую эффективность замены
традиционалистских философских категорий мифологизированными образами