Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

434

Преемственность

культуре

память истории

и привело

различению двух горизонтов трансценденции:

во-

первых, Иное, имеющее целью человека, обращенное лично

к нему,

и,

во-вторых, иное

как

безразличное

человеку

—

природа.

Можно рассмотреть культурный смысл проекта модерна

(XVII-XIX вв.), опираясь

на

сформулированную Черняком

концепцию истории культуры

качестве начатого наукой раз-

ведения двух горизонтов трансценденции

—

Иного

как

лич-

ного

безличного начал. Именно пафос конструирования (по-

знать

—

значит сделать) своего предмета (метод) позволил

науке открыть разуму такое бытие (иное

как

безличное нача-

ло

—

природа), которое настолько отлично

от

мысли,

что не

обращается само,

качестве имеющего смысл,

человеку,

но

требует

от

мыслящего взять

на

себя ответственность

за

явлен-

ностъ смысла.

Тем самым получается, что только

Новое время теорети-

ческий разум впервые (опять,

как

всегда,

—

впервые!) пред-

принял фундаментальную попытку освободиться

от

мифоло-

гической предпосылки знания, включив

знание (сделав

за-

висимым

от

разума) экспрессивность природы (иного).

Тематизация мифологической предпосылки европейской

культуры позволяла,

свою очередь, освободить

ее

религиоз-

ную предпосылку

от

античных одеяний.

Обращенность-сама-по-себе

Человек,

отличие

от

остальных живых существ,

еще не

обретает своего места

мире простым фактом своего рожде-

ния. Особенность человека, пишет Черняк,

том, что он явля-

ется существом,

которому

всё

окружающее

его

обращается

с призывом

пониманию:

«я

— камень,

— дерево

дороги,

или

я —

твой Бог»

более привычной

для

философского

уха транскрипции: человек

не

определен, открыт относитель-

но мира. Словами Пико делла Мирандолы

—

является суще-

ством неопределенного образа.

Для Ф.

Ницше

философской

антропологии

это

означает,

что

человек есть дезадаптивное,

выродившееся животное,

по

Лоренцу, человек

—

переход-

ное звено.

Для

М.

Хайдеггера концепт «открытости человека»,

или

его «бытия-в-мире», предполагает уже необратимое преодоле-

ние гносеологической оппозиции, лаконично выраженное

те-

зисом:

ПОЗНАНИЕ и ЕСТЬ СУЩЕСТВОВАНИЕ.

Сознание,

по

Хайдегге-

ру, является

не

функцией мозга

или

способностью души,

но

открытостью человека перед миром, т.е. таким бытием

мире,

которое

не

есть пассивное пребывание

нем,

но —

самопола-

гание себя

мир.

своих целесообразных действиях человек

преобразует мир

—

мир, который из-за открытости ему чело-

века изначально

для

него выступает

как

неопределенность.

Этим преобразованием человек вносит

мир свою упорядочен-

O.K. Румянцев. Механизм преемственности

435

ность. В таком смысле познание и есть существование, или,

словами Туровского, процесс познания и есть процесс целепо-

лагания и целедостижения.

Цель — это объект, установленный мыслью таким образом,

что он определяет саму мысль. Подобная ca.wo-детерминация

мысли, начиная с Нового времени, означает, что мысль опреде-

ляет форму, или способ, которым объект (природа) показывает

себя. Природа в своем обращении к разуму не имеет другого го-

лоса, кроме того, который дал ей разум. При этом речь идет хотя

самодетерминации мысли, но все-таки

детерминации.

этом

отношении цель — не понятие объекта, а сам объект. Потому

здесь нельзя уйти от вопроса: что же в объекте благоприятствует

(благожелательно) познавательным намерениям человека, его це-

леполаганию?

Хотя мысль предоставила природе форму явленности, но

все же является-то сама природа. Речь идет об экспрессивно-

сти природы. Эта проблематика и заставила Хайдеггера обра-

титься к герменевтике языка как методу, позволяющему рас-

слышать в поэзии еще незамутненный голос самого бытия,

бытия как такового (Seyn). Возможность услышать этот голос

предполагает подлинную открытость, которая не является га-

рантированной природной особенностью человека, как в фи-

лософской антропологии, но требует выхода (трансцензуса) за

границу с миром, положенную человеком, — за границу, ко-

торая и есть сам человек.

Тем самым Хайдеггер утверждает, что последней, точ-

нее — первой точкой инициации взаимоотношений человека

с миром является сама возможность для объекта, природы

принять на себя инициативу выстраивания отношений с разу-

мом. Эта «возможность» представлена голосом бытия, голо-

сом, который ничего не говорит: это голос-сам-по-себе, как

возможность говорения. Однако чтобы услышать призыв при-

роды («пойми меня!»), требуются умственные, эмоциональ-

ные,

физические усилия человека. Здесь кажется наглядной

иллюстрацией образ альпиниста, который лез, рискуя жиз-

нью,

по скалам, и вот он, наконец, потрясен возникшей перед

ним неописуемой красотой. Но если бы его туда же доставили

вертолетом, то, вне всяких сомнений, его восхищение пред-

ставшим перед ним пейзажем было бы не просто гораздо менее

ярким, а совсем другим. Мое предположение состоит в том,

что дело здесь не в самой по себе психологической настройке

альпиниста, но в том, что сопротивление реальности как бы

отодвигает в его впечатлении на задний план конкретное со-

держание информации, которую несет обращение природы,

обнажая ОБРАЩЕННОСТЬ КАК ТАКОВУЮ.

Разум или сознание человека — это его открытость миру

(бытие-в-мире). Поскольку сознание не является некоторой

субстанцией или способностью, которую можно понимать так

436

Преемственность

культуре

память истории

или иначе, постольку получается,

что как

сознание себя пони-

мает,

ТАКОВО

оно и

ЕСТЬ,

так оно и функционирует в освоении

природы

и в

человеческих отношениях. Рефлексия обязатель-

но присутствует

сознании,

но

сознание вовсе

не

должно обя-

зательно понимать себя

— не

только

каждом конкретном

акте деятельности (которые обычно осуществляются автома-

тически),

ко

даже хотя

бы раз в

жизни. Однако

любом дей-

ствии сознания, даже осуществляющемся

легкостью куль-

турного инстинкта, столь

же

автоматически присутствует

рефлексия, поскольку

ее

характер задает манеру целеполага-

ния

и,

соответственно, целедостижения. Потому упомянутое

нами изменение понимания себя разумом

Новое время означа-

ет радикальную трансформацию существования человека.

Всякий ребенок является прирожденным «конструкто-

ром»

Однако то,

что мы

назвали теоретической тематизацией

«знания-конструирования», представляет собой изощренную,

искусственную практику теоретического разума: доказатель-

ство теорем, диалектика, построение эксперимента

создание

теорий. Обучение такому искусству подростка, даже

хоро-

шими интеллектуальными способностями, — весьма сложная

и проблематичная педагогическая работа. Тогда

что же —

нормальные, «средние» люди,

уже не

говоря

людях

огра-

ниченными интеллектуальными возможностями, обречены

быть только марионетками, исполняющими социальные роли?

Конечно нет! Конструирование представлено

и в

нравственно-

сти,

и в

целесообразной деятельности

, особенно

искусстве

(что,

например, Кант показывает

«Критике практического

разума»

«Критике способности суждения»). Причем, услов-

но говоря, нравственные

эмоциональные усилия конструи-

рования равновелики интеллекуально-теретическим

(а

теоре-

тически анализировать нравственность

или

эстетику ничуть

не проще,

чем

само теоретизирование).

Но

для

того чтобы исследовать вопрос

знании-конструи-

ровании, естественно, требуются определенные теоретические

ухищрения. По-моему,

полной мере

это

относится

и к той

теме, которую

мы

сейчас обсуждаем,

— что

такое «обращен-

ностъ-сама-по-себе», представляющая

чистом виде знание

как воспроизведение. Ведь одно дело уметь слышать обращен-

ность природы

человеку,

совсем другое

—

исследовать

саму «обращенность». Более того, очевидно,

что тот, кто

уме-

ет видеть красоту природы, вовсе

не

обязательно умеет

пере-

давать свое видение другим

и тем

более

—

анализировать

«видение само

по

себе»

или

«красоту саму

по

себе».

Задача объяснить,

что

такое «обращенность сама

по

себе»,

аналогична вопросу,

что

означает постоянное сопровождение

декартовским

«я

мыслю» всякого конкретного акта мысли,

любого мыслимого. Наглядным здесь является классический

пример

со

зрением, предложенный,

подачи Демокрита,

Пла-

O.K. Румянцев. Механизм преемственности

437

тоном и развернутый Плотином. Напомню, Демокрит считал,

что глаз, как рука, с помощью исходящих из него излучений

ощупывает предмет. О продуктивности этого примера нам не-

давно напомнил Л.С. Черняк в письме, где обсуждал свое не-

согласие с некоторыми рассуждениями моего коллеги. При-

чем этот пример используется в усложненном варианте, пос-

кольку Черняку было необходимо как раз отличить

субъективность «Я-мыслю» от субъективности «природы,

обращающейся к Я». Воспроизведу эти, по-моему, очень изящ-

ные рассуждения, стараясь не искажать их, но памятуя о

своей задаче.

Первая видимая глазом реальность — вовсе не сам глаз

(или само видение), но, наоборот, — световая манифестация

мира. Действительно, казалось бы, самоочевидный факт: глаз

видит только образ мира, а вовсе не формирующую данный

образ мощь своего видения. Этот самоочевидный факт предпо-

лагает, что, во-первых, душа, вооруженная глазом, видит

предмет как внешний — находящийся за пределами души.

Во-вторых, видит этот внешний предмет, который, в своей

световой самоманифестации, достигает души, располагаясь

в ее интерьере. Объединяя эти два аспекта, получаем: когда

нечто стало видимым, это означает, что оно, будучи входящим

в душу, остается за ее пределами. Главное здесь, подчеркива-

ет Черняк, что свойство быть и вовне и внутри созерцающей

души является не физическим или химическим свойством

предмета, а взаимосвязанными аспектами самого видения, ко-

торые, присоединяясь к предмету, делают его видимым.

Плотин пишет, что никогда бы не смог глаз увидеть солн-

це,

не став солнцевидным. Эта метафора солнцеподобного гла-

за и глазоподобного солнца, считает Черняк, выражает осоз-

нание того, что в солнечном свете нам дано видеть излучаемую

глазом творческую мощь самого видения. Хотя видение при-

сутствует в любом видимом, конституируя его, но, чтобы это

видение обнаружить, понадобился Платон, которого, естест-

венно, интересовала в первую очередь мысль, а не зрение.

Начиная с Декарта разум понимает проблему субъектно-

сти как проблему своего одиночества в мире окружающих его

не-интенциональных, несамовыразительных, несубъектных

сущностей. При этом как раз первым детерминантом, с кото-

рым сталкивается мысль, выступает субъектность природы

как иного, входящего в мысль. Но в этой обращенности при-

роды к мысли предполагается и выраженность (субъектность)

самой мысли как адресата иного. Субъектность мысли-адреса-

та выступает конституирующей составляющей субъектности

иного. Причем мысль так же не узнает своей субъективности

в обращенности природы, как и глаз, который хотя и может

нечто узреть лишь благодаря своей способности видеть само

видение, но не узнает это видение в видимом.

438

Преемственность в культуре и память истории

Черняк предлагает наглядную аналогию. Только когда ху-

дожник прилагает свои усилия для выстраивания картины

в соответствии с требованиями техники перспективы, он об-

наруживает, что видит природу не саму по себе, а в формах

организации активности глаза (обнаруживает видение как ор-

ганизующее начало всего видимого). По-моему, хорошо «вид-

но»,

что точно так же

«мыслимость» присутствует в любом

акте мысли, во всяком мыслимом. Именно эта «мыслимость»

у Декарта называется «Я мыслю», соприсутствующее во вся-

кой конкретной мысли, а у Канта — «трансцендентальное

единство апперцепции» (способность синтезировать чувствен-

ность и рассудок) как собственно творческая мощь разума. Это

субъективность мысли, представленная знанием как конст-

руированием. Точно так же обращенность сама по себе (выра-

женная знанием как воспроизведением) есть условие возмож-

ности любого конкретного обращения и к человеку и от чело-

века. При этом в обыденной ситуации сама по себе эта

обращенность и не видна, и не слышна.

Вторая субъективность (самой мысли как адресата) высту-

пает основанием (первой) субъективности иного. Последняя

является первой в порядке временного следования: и в исто-

рии — как «обращенность» символических смыслов мифа

к человеку

, и в онтогенезе — как обращенность родителей

к ребенку

. Но логически ни одна из этих субъективностей не

обладает приоритетом. Это ядро позиции Леона Семеновича

в данном его рассуждении: первая и вторая субъективность

пребывают в НЕРАЗРЫВНОМ И НЕСЛИЯННОМ ЕДИНСТВЕ, которое вы-

ступает БАЗИСНЫМ условием субъективности.

Конечность человека и приоритетность двух гори-

зонтов иного

Конечность человеческого разума (о которой писал уже

Паскаль

, называя человека «мыслящим тростником»), про-

анализированная Кантом, означает, что разум предоставляет

природе формы явленности (голос). Другой стороной откры-

тия этой мощи разума выступает обнаружение, что ни о какой

бессмертной субстанции сознания (души) теперь уже говорить

не приходится. Для Канта единственным содержанием позна-

ния здесь является установление связи между явлениями,

а значит, и разум есть не метафизическая сущность или спо-

собность духа, а только способ познания, и именно как конст-

руирования (синтез многообразия в предметные единства).

Причем речь-то идет не о гносеологии, а о свободе, без кото-

рой нет самого человека.

Ответственность за экспрессивность природы конечного

разума означает, что он полагает свою границу с ней и, тем

самым, включает себя в мир явлений. Без этой вовлеченности

природы в круг самодетерминации разума — усилий разума,

O.K. Румянцев. Механизм преемственности

439

обеспечивающих (порождающую его) обращенность к нему

природы — нельзя даже поставить вопрос о свободе человека

в мире явлений. В «обращенности» природы речь идет о кон-

ституировании не просто мысли самой по себе, а существова-

ния человека — познания как существования. Осмысление

своей ответственности за (порождающую существование чело-

века) обращенность к нему природных и сакральных вещей

и означает осознание человеком своей радикальной конечно-

сти.

Это осознание пронзительно сформулировал Ф.Т. Михай-

лов:

«Увы, чистое Небытие — это не когда тебя не было,

это — когда тебя никогда не будет»

. Не стану здесь обосно-

вывать, а просто отмечу, что это равно справедливо и для се-

куляризированного, и для религиозного сознания (человека).

В статье используется концепт «обращенность», разработан-

ный Феликсом Трофимовичем Михайловым

, который назы-

вал обращенность порождающим человека отношением.

Само выражение «порождающее отношение» звучит оксю-

мороном, но трудно подобрать другое. Отношение предполага-

ет элементы, которые соотносятся, а для порождающего отно-

шения один из контрагентов как раз в нем и порождается.

Такое отношение принято называть творением, но ведь обра-

щенность природы все-таки не творит человека в прямом

смысле слова, так же как и обращенность человека не творит

природу.

Обращенность (сама по себе) природы представляет весть

бытия, выражающую некую благожелательность к познава-

тельным намерениям человека; несет призыв «пойми меня»,

конституирующий познание-существование человека. Чтобы

услышать этот призыв, обращенный к «внутреннему» челове-

ку (которому еще предстоит родиться), требуются его усилия.

Напрашивающаяся здесь аналогия с пренатальными усилия-

ми новорожденного не проясняет дело, но только затуманива-

ет его. Вопрос, который здесь возникает, кажется относящим-

ся к разряду о курице и яйце. Однако вопрос о последней,

точнее — о первой точке инициации, в отличие от «куриного

вопроса», содержателен.

Хотя логически ни одна из субъектностей не обладает при-

оритетом, но так же ли они соотносятся онтологически? Пово-

рот в философском понимании бытия начался давно, но точку

над «и» поставил Хайдеггер: ВРЕМЯ и ЕСТЬ БЫТИЕ. Здесь предпо-

лагается время подлинное в отличие от неподлинного: время

полиса, а не время ойкоса (сказали бы греки), время истории,

а не безвременье предрассудков традиции (для Нового време-

ни),

время потока сознания (экзистенции), а не физически из-

меримое нивелирующее время толпы (время das Man). Речь

идет, по выражению Туровского, о времени личностного суще-

ствования человека, т.е. — о таком времени, для которого,

показывает Черняк

, неустранима его КОРРЕЛЯЦИЯ

ВЕЧНОСТЬЮ,

440

Преемственность в культуре и память истории

хотя вечность понимается по-разному. Однако самым ради-

кальным является различие языческого, античного и христи-

анского понимания вечности.

Греки обнаружили, что на вечность имеет право каждый

индивид, поскольку он уникален: подобного ему никогда не

было раньше и не будет потом. Причем бессмертие людей, так

же как и богов, является здесь не вечностью в нашем смысле

слова, а как бы вечно длящимся временем. Эта безразличная

к человеку вечность представлена непреходящим круговым

движением небесных тел, движением, в котором неразличимы

прошлое и будущее. Независимо от того, верит конкретный

европейский человек в Бога или нет, ему невозможно укло-

ниться от того обстоятельства, что ни одна другая культура не

знает личного Бога в христианском смысле этого слова, не зна-

ет обращенную лично к человеку вечность. Для нас важна воз-

ложенная здесь на человека ответственность, которая выраже-

на центральностью вопроса о свободе как об онтологическом

смысле человеческого существования.

Важнейшей исторической новацией европейской культу-

ры стало рождение ею науки. Ее собственным уникальным

делом является разделение двух горизонтов трансценденции,

и это дело представляет актуальный и поныне культурный

смысл рождения науки. Открытая Новым временем ответст-

венность конечного разума за выразительность природы по-

зволила разделать Иное — запредельное, лежащее вне мыс-

ли,

радикально умонепостигаемое содержание мысли — на

две ипостаси. Во-первых, Иное, имеющее целью человека, об-

ращенное лично к нему, и, во-вторых, — иное как безразлич-

ное к человеку — природа. Это разделение горизонтов транс-

ценденции сразу же было осознанно, в частности, Паскалем:

«"Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова". А не [Бог] филосо-

фов и ученых»

. Правда, при этом для научного мировоззре-

ния мир стал* картиной

, или представлением, он потерял

свою выразительность. Но, несмотря на то что возникает зада-

ча возвращения природе ее экспрессивности (потерянной в на-

учной картине мира), нельзя упускать из виду, что сам этот

горизонт трансценденции был прочерчен наукой. И хотя на-

ука не решает проблему свободы человека в мире явлений, но

именно она поставила эту проблему. Заметим, что именно

наличие этого разделения препятствует адресации личностно-

му горизонту безличных античных (мифологических) кон-

нотаций.

Обращенность природы, инициированная усилиями чело-

века, в свою очередь, индуцирует саморазвитие человека. Этот

процесс вполне оправданно назвать саморазвитием человека,

поскольку ответственность за данную обращенность, втяги-

вающую его в конструирование своего отношения к природе,

определяет возможность его существования как свободного

O.K. Румянцев. Механизм преемственности

441

в мире явлений природы. Иначе обстоит дело с обращенно-

стью личностного Иного. Считает ли человек, что Скрижали

Завета записаны Моисеем под диктовку Бога или что они яв-

ляются культурными текстами, он все равно отдает себе отчет

в их культурном смысле. Хотя в первом случае речь идет об

обращении Бога к человеку, а во втором — об обращении че-

ловека к человеку, но в любом случае содержание этого обра-

щения состоит в том, что Завет заключается по ИНИЦИАТИВЕ

БОГА,

а не

человека.

Если логически первая и вторая субъектности равноправ-

ны,

то исторически обращенность природы (в филогенезе

и онтогенезе) приоритетна, хотя ее состоятельность реализу-

ется только усилиями ответной открытости человека. А бытие

человека как время его личностного существования консти-

туируется его ответом на призыв личностного Иного, и в этом

смысле онтологически Его Обращенность изначальна. Рас-

смотренная историческая и онтологическая ПРИОРИТЕТНОСТЬ

первой субъектности (порождающий модус обращенности

природного и сакрального мира) обусловила содержательность

и самодетерминации мысли, и направленности саморазви-

тия человека. Обнаружить эту онтологическую приоритет-

ность иного не указанием на религию как феномен культуры,

как мы сделали, а показать философски — является очень не-

простой задачей, достаточно вспомнить, сколько сил это стои-

ло М. Хайдеггеру и какую вызвало критику. Между тем цена

вопроса достаточно велика. Представляется оправданным

предположение, что решение вопроса о возможной мере взаи-

мопонимания двух людей, о согласованности их деятельности

лежит как раз в том, насколько они отдают себе отчет в при-

оритете субъектности иного. Конечно, это только гипотеза, и для

того,

чтобы даже просто ее сформулировать, недостаточна апел-

ляция к интуиции, но требуется серьезный анализ.

Такова позиция, с которой будет рассмотрено рождение

философии как показательный образец механизма преемст-

венности в европейской культурной традиции. Надеюсь, что

после предпринятого обсуждения данной позиции будут по-

нятными и сконструированное Туровским истолкование про-

исхождения философии, и предложенная мной трактовка

преемственности.

///.

Рождение философии

Мифологическая предыстория философии

Термин «предыстория» плох тем, что неявно предполага-

ется, будто человек некогда был еще не совсем человеком.

По-моему, это бессмысленное утверждение: либо человек все-

гда есть и будет не совсем человек, либо он сразу и целиком

442

Преемственность

культуре

память истории

человек. Для предложенного

статье понимания истории

эти

две возможности полностью совпадают. Такое совпадение,

как обсуждалось

первой части статьи, представлено следую-

щим образом. Разум, добро

красота исходно принадлежат

человеку,

а не

возникли

процессе

его

истории. Причем

по-

следняя есть антропогенез

как

процесс освоения человеком

этих своих конституирующих способностей. Однако

по

отно-

шению

философии говорить

мифологической предысто-

рии, по-моему, вполне уместно, поскольку

первых филосо-

фов,

одной стороны, слишком много мифологии,

а с

дру-

гой

— это

совершенно иная форма знания.

Не

совсем точно,

но приближенно рождение философии

как

новой формы зна-

ния можно обозначить через появление знания-конструи-

рования.

Попытки посмотреть

на

знание-воспроизведение

его чис-

той, нативной форме, видимо, заведут нас не ближе, чем

пер-

вобытную мифологию. Действительно, истоком мира-по-мне-

нию является мифологическое знание

как

воспроизведение

ситуативного опыта, закрепленного

традиции, потому здесь

воспроизведение

«объяснение»

НЕПОСРЕДСТВЕННО СОВПАДАЮТ.

Знание

как

воспроизведение является изначальной формой

фиксации человеческого опыта.

Во

взаимодействии человека

с природой,

самого начала человеческой истории, происхо-

дит своеобразная инверсия. Туровский

так

описывает

эту ин-

версию

первобытного человека картина природы перевер-

тывается: вместо представления

том, что зверь сначала фик-

сируется

сознании

как

природный внешний объект,

а уже

потом становится предметом действий охотника,

в уме по-

следнего складывается обратная картина. Зверь определяется

сначала

как

цель, добыча,

уже

зависимости

от

этого пред-

ставления природные особенности зверя воспринимаются

как

его знаки. Именно

этой инверсии

складывается человече-

ское восприятие действительности: объект выражается

для

человека

как

символ

его

целенаправленных действий. Целе-

сообразность деятельности означает,

что она

задается обоб-

щенным образом цели

(в

виде неопределенности),

а ее

дости-

жение осуществляется применением конкретных способов

воздействия

на

объект, которые разуниверсализируют обоб-

щенный образ цели.

эмпирическом восприятии мифологич-

ных такая конкретизация

предмете воображаемой цели

вы-

ступает своего рода чудом (ведь они

не

знали причинных отно-

шений),

как

если

бы

субъект действий заключал

себе

магическую способность воплощать собственные цели-намере-

ния

производимых

им

преобразованиях объектов.

ведь

обобщение этих действий выступает смысловым определением

объекта. Потому именно такое перевернутое восприятие,

за-

ключает Туровский,

населяло

мир

мифологичных чудо-

действенными образами

их

собственных

сил как

олицетво-

O.K. Румянцев. Механизм преемственности

443

ренных смыслов, имеющих целенаправленную природу, так

что смыслы и цели СОВПАДАЛИ.

Соответственно, причина и действие связываются между

собой как антропоморфная сила целедостижения и ее осуще-

ствление, а сознание здесь не различает субъекта и объекта

в составе деятельностной ситуации. Отмеченные особеннос-

ти мировосприятия наглядно иллюстрируются примером,

пересказанным Леви-Брюлем в книге «Первобытное мыш-

ление». Одну из трех женщин туземного селения, стирав-

ших белье, съел крокодил, и поскольку для мифологичных

невозможно увидеть причину в поведении крокодила, то ее

родственники обвинили двух оставшихся женщин, что кро-

кодил сделал это по их магическому наущению

. Следует не

упускать из виду, что в самой своей предметной деятельнос-

ти мифологичные вполне целерациональны, а вот в «объяс-

нении» этой деятельности выступают настоящими магами-

экстрасенсами. Предложенное «объяснение» соответствует

«логике» мифа, только не доведено до «мифологического

обобщения».

В мифе «объяснение», представленное описанием дейст-

вий культурного героя, является констатацией. А объясни-

тельную силу ей придает символизм, выступающий способом

обобщения, поэтому «доказательством» здесь является освя-

щение символического образа посредством введения его в состав

традиции (мифа). В мифологии существует лишь коллектив-

ная рефлексия на мир как предметную реальность, выступаю-

щую только как символ социальных отношений, — предмет-

ность НАЦЕЛО эксплицирует объектность. Для мифологичных

отношение с миром задано однозначно, словно рамки сцены;

здесь, как в игре, строго заданы правила, что обусловлено ис-

ключением рефлексии на них. Именно эта жесткость правил

открывает свободное поле для импровизации — по принципу

кто во что горазд: культурный герой как образец объясняет,

что надо делать, а вот как делать — тут он не указ. Для

мифологического мировосприятия характерна именно та-

кая жесткая противопоставленность строгих социально-

предметных границ деятельностной практики и свободной

импровизационной манеры исполнения данной деятельности.

Поэтому рефлексивное отношение к социально-предметным

границам освоенного мира (т.е. рефлексия на свою дея-

тельность) представлено не в поведении индивида, а в риту-

ально-культовых границах в форме ролевых определений, что

подчеркивает надындивидуальный характер рефлексии. Пос-

кольку для мифологичных смыслы-цели, представленные

в языке, выражены мифом, где каждая вещь есть человек

(и наоборот), то для них было бы совершенно адекватным

представление о том, что язык является первичным языком

мира вещей, и этот язык «говорит» (реализует свои смыслы