Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

454

Преемственность в культуре и память истории

друг другу, что конституируются только в другом, и никак

иначе. Для того чтобы поставить вопрос о приоритетности ино-

го,

необходимы два условия. Во-первых, иное и разум должны

быть радикально различены: соответственно — как бесконеч-

ное (трансцендентное) и конечное (имманентное). Во-вторых,

иное и разум должны быть равноправны и суверенны, напри-

мер,

как это представлено в автономии разума (человека)

у Канта. Вот теперь, особенно после того как в экзистенциа-

лизме была осмыслена радикальная конечность человеческого

существования, а тем более — после того как в постмодерниз-

ме из жизненного мира повседневности было вытеснено то-

талитарное трансцендентное иное, нарушающее течение

жизни, проблема восстановления онтологической приори-

тетности иного стала непростой задачей для ума, даже для

такого, как у Хайдеггера.

IV. Европейская философия

всегда «еще

только»

возникает

Взаимоотношения в знании модусов конструирова-

ния и воспроизведения

Предысторию интересующей нас проблемы удобно пред-

ставить как эскиз моего понимания истории взаимоотноше-

ний двух основных форм знания. Рождение знания-конструи-

рования и есть рождение философии. Парменид переформули-

ровал мифологическую бинарную оппозицию порядка и хаоса

в логическую оппозицию бытия и небытия. Так впервые, по-

средством логического конструирования, возникает мир-по-

истине, становящийся предметом истинного знания (эписте-

ме).

Получается, что для философского сознания общее вычле-

нилось в качестве мысли, что выражает, по меньшей мере,

претензию на постановку проблемы всеобщего, а для мифоло-

гического сознания обобщение (в форме общественного) не от-

личено от мира, в котором они живут. Если Парменид ввел

дуализм, то Демокрит выделял два вида знания, одно — неза-

коннорожденное, к которому относится зрение, слух, обоня-

ние,

вкус, осязание. И другое — законнорожденное знание,

дающее устойчивую основу для распознавания истины, —

знание посредством мысли, конструирующей мир из атомов

и пустоты. Однако в последнем, как знании-конструирова-

нии, он через принцип подобия (подобное познается подоб-

ным) как активного отражения воспроизводит своеобычную

концепцию знания-воспроизведения.

Платона не устраивает поспешное разделение Парменидом

мира на бытие и небытие. В глазах Платона проблема перево-

рачивается: очевиден и реален как раз изменчивый, преходя-

щий мир, а Парменидов постулат о единстве мира является

O.K. Румянцев. Механизм преемственности

455

гипотезой, требующей доказательства. Платон впервые раз-

работал

МЕТОД

знания-конструирования — диалектику как

конструирование содержания понятия. В диалогах «Парме-

нид» и «Софист» конструирование имеет примечательную

особенность — диалектический метод переворачивает при-

вычное отношение между вещами и знанием о них: эйдосы как

реальное бытие априорных форм сознания сами выступают

принципами конструирования из меона вещи. В «Тимее», да-

вая себе полную волю в математическом конструировании

Космоса из своих геометрических атомов (треугольников

и правильных стереометрических фигур), Платон также от-

дает дань и знанию-воспроизведению: Ум подражает Единому,

Душа — Уму, а Космос — Душе (соответственно вещи —

эйдосам). Эта же концепция представлена в платоновской

трактовке знания как припоминания эйдосов. Вообще, миме-

сис (подражание) как форма знания-воспроизведения полно-

стью господствует в античной картине мира (знания)

Пожалуй, до Канта только у Платона столь резко выражено

доминирование знания-конструирования над знанием-воспро-

изведением. Аристотель не только продолжает, но и сущест-

венно продвигает платоновскую традицию конструирования,

дополнив ее мотивом саморазвития. Однако смещение интере-

срв Аристотеля к описательно-объяснительному принципу зна-

ния-воспроизведения приводит к рядоположенности этих двух

форм знания. Своеобразный «перерыв» в европейской тради-

ции трактовки знания как конструирования выразительно

представлен в Средневековье. Здесь принцип собственно конст-

руирования выносится в личность Бога: мысль Бога — это акт

ТВОРЕНИЯ, а для конечного человеческого разума конструирова-

ние понимается как осуществляемое в воспроизведении (как

реконструкция). Именно оглядка на такую трактовку знания

провоцирует образ, которым Кант демонстрирует абсурдность

концепции естественного света разума. Положение о непосредст-

венном усмотрении разумом логики объекта как вещи-в-себе

(о возможности интеллектуальной интуиции) для Канта равно-

сильно утверждению, что объект творится мыслью, что познаю-

щее существо есть Бог (intellectus archetypus).

По мнению М. Фуко, в европейской эпистеме знания вплоть

до XVI века тотально господствует принцип подобия

как фор-

ма, в наших терминах, знания-воспроизведения. Фактически

только начиная с Бэкона, Галилея, Декарта считается, что че-

ловек может познать порядок взаимоотношений вещей (но не

их суть) с помощью небольшого набора понятий (первичных

качеств) типа протяженности, фигуры, перемещения. С помо-

щью этих качеств-понятий (функциональное определение все-

общего) можно известное об одной вещи переносить на другую.

Если до Нового времени был возможен только символический

или иерархический переход от вещи к вещи, то теперь стал

456

Преемственность в культуре и память истории

возможен и горизонтальный перенос качеств. Под «системой

природы» и имеется в виду некоторая минимальная, универ-

сальная сетка качеств, дающая доступ к любой вещи. Тогда

и встает проблема правильного построения такой сетки, а от-

сюда — вырастает проблема метода. Так принцип конструи-

рования был внесен в собственно научное (а не философское)

знание

. Параллельным явлением в живописи являются не-

мыслимые раньше споры о том, как правильно рисовать, как

организовать правильное видение вещи. Складывается «клас-

сическая эпистема» (по Фуко), или наступает «время картины

мира», мир становится картиной, представлением (по Хайдег-

геру).

Однако знание-конструирование присутствует вовсе

не в картине мира Нового времени, а только в новой форме

организации знания, и даже здесь незаконно, в силу несо-

вместимости с доминирующей концепцией естественного

света разума. Суверенный и даже доминирующий статус зна-

нию-конструированию придал только Кант, что обернулось

нешуточными проблемами, которые мы отмечали, а их

подробное обсуждение сейчас не входит в нашу задачу. По-

следняя же завдю-хается в том, чтобы посмотреть, как оформ-

лялось знание-ктшструирование (философия, взятая под этим

углом зрения).

Начало философии (Платон)

А) Сократический исток платоновской философии

Позволю себе еще раз обратиться к упомянутым лекциям

М.Б. Туровского и сжато воспроизвести (естественно — так,

как я сам понял) его рассуждения о рождении философии.

Трудность, связанную с Логосом как имманентным условием

понимаемости мира, Парменид не разрешил, а сформулиро-

вал ее в паре взаимосоотносительных категорий бытие/небы-

тие,

неотделимой от пары покой/движение, потому Единое

неподвижно, а многое — преходяще (отсюда апории Зенона).

Тем самым Парменид показал, что Гераклитов Логос можно

выразить в категориях как способе логического движения

мысли, причем эта логика бытийна. Но Парменид лишь сфор-

мулировал принцип, а операционально логики он не создал:

даже для выстраивания отношения между логическим при-

нципом и миром-по-мнению он использует мифологему.

В этом отношении Парменид всего только родоначальнику

а сама философия начинается с Платона.

У мифологичных цели, выраженные в символической из-

быточности мифа, значимы лишь в его особенном контексте,

а способы разуниверсализации такой формы обобщения пред-

ставлены ритуалом, расписывающим эти неопределенные

цели до ролевых инструкций. Философия изобрела собствен-

ную форму всеобщего —

ИДЕЮ

как новый способ распростране-

ния своего порядка или целей на ойкумену. Пример идеи у Со-

крата — прекрасное вообще, истинно прекрасное, а не краси-

O.K. Румянцев. Механизм преемственности

457

вые девушка или кувшин — новый способ распространения

своих целей на всю ойкумену, который не ограничен локаль-

ным, этносным горизонтом мифа. Насколько остро афиняне

переживали такое разрушение традиционной формы общнос-

ти,

а значит, угрозу потери своей самоидентичности, наглядно

демонстрирует смертный приговор, вынесенный Сократу.

И если они еще сомневались, так ли все серьезно, то Сократ,

почти вынудивший их вынести такой приговор, подтвержда-

ет — все именно так, и очень серьезно. Мышление — мир ис-

тины, а не общепринятых мнений.

Платон был учеником Сократа, на чем и настаивал всю

жизнь, и то, что в большинстве диалогов руководителем бесе-

ды выступает Сократ, вовсе не деталь жанра — его учение яв-

ляется живым источником платоновской философии. Платон

отталкивается от принадлежащей Пармениду категории бы-

тия,

но его не устраивает такое поспешное разделение мира на

неподвижное бытие и небытие и, соответственно, различение

двух форм знания — докса и эпистеме. В глазах Платона про-

блема переворачивается: очевиден и реален как раз изменчи-

вый, преходящий мир. Поэтому доказывать, восходить мыс-

лью надо к идее единства мира; т.е. постулат о единстве мира

(бытие едино и неподвижно) — гипотеза, требующая доказа-

тельства. Такая постановка проблемы бытия выходит на ос-

мысление понятия всеобщего, или идеи. Если Парменид вза-

имно отождествил мысль и то, о чем она мыслит, а софисты

придали мысли (идее) значение субъективного факта активно-

сти человеческого ума, то только Сократ отстаивал точку зре-

ния* о необходимости ВОССОЕДИНЕНИЯ человеческой мысли с ре-

альностью этой мысли в самом бытии. Вся необычность задачи

бытийной укорененности идеи, поставленной Платоном, вос-

принята им от Сократа.

Б) Соотношение одного и многого

Рассмотрим-диалектику Платонова анализа категории бы-

тия в диалоге «Парменид». У Платона вопрос ставится о со-

держании идеи бытия, а не о той реальности факта бытия

сущего, которая утверждается жестикуляцией (вот оно!),

ничего не прибавляющей к знанию о том, что такое бытие. Ко-

нечно, никуда не деться от факта наличного бытия, поскольку

безнадежно искать по ту сторону этого факта еще какое-то бы-

тие.

Однако эта безнадежность является следствием как раз

непроблематизированности существования такого потусто-

роннего бытия.

Платона не устраивает ответ, предложенный натурфилосо-

фами — бытие есть вода, огонь, воздух и т.п., — поскольку

таким выделением некоторого вещества («из которого» состо-

ит бытие) мы неоправданно ставим это вещество в исключи-

тельное положение относительно самого факта бытия сущего.

Тем самым, отказавшись объяснять последний, мы в то же

458

Преемственность в культуре и память истории

время не объясняем и привилегированное вещество, в силу

некоторого неявного предположения. А именно: как будто

оно,

с одной стороны, иной природы по отношению к многооб-

разию бытия, а с другой стороны, при этом утверждаем, что

все многообразие происходит из этого одного Архэ. Но ведь

тогда особенность Архэ как раз в том, что оно едино с проис-

ходящим из него многообразием. К тому же указание на Логос

или Нус как силу, производящую многое из единого Архэ, ос-

талось простым указанием: ведь не объяснено, как происходит

это многое.

Таким образом, Платон показывает, что содержанием во-

проса о бытии является отношение между собою единого и

многого. Если мы признаём, что особенное бытие (стола, че-

ловека, земли) — непервоначально, то само порождение нам

придется уяснить как происхождение из одного. Потому что

иначе получится так называемая дурная бесконечность: на-

личное бытие происходит из какого-то особенного бытия, то,

в свою очередь, из породившего его тоже особенного бытия

и т.д. без конца. Этим простым рассуждением размышление

переводится в рациональный план, поскольку оказывается,

что любой вопрос только тогда направлен на познание, когда

получает и форму, и содержание идеи (для нас — понятия).

Платон как раз и разбирает логический состав отношения од-

ного и многого.

Чтобы одно было таковым, ему обязательно надо заклю-

чать в себе определенность, которая возможна только через

сопоставление с другим одним. Ведь определенность может

состояться только в силу и в меру предельности, а если за эти-

ми пределами нет ничего, то утрачивает смысл сама характе-

ристика одного. Так выясняется, что логически одно зависимо

от множества. Но с другой стороны, и множество состоятель-

но,

лишь поскольку любой элемент его состава выступает как

определенность, т.е. как одно.

Таким образом, получается, что противопоставленность

одного и множества есть форма их логической взаимозависи-

мости. Поэтому если мы совершим некоторое восхождение

(например, мистический экстаз, как у неоплатоников) к тому

единому бытию, с которого начинали и натурфилософы и Пар-

менид, то окажется, что для понимания происхождения мно-

гообразного мира не существует логического пути объяснения.

Действительно, пришлось бы признать некое первоначальное

единое до и без множества, а логически, как было показано,

это невозможно. Потому Платон приходит к выводу о том, что

если допустить, что многообразие бытия порождено единым

началом, то такое единое начало придется признать СВЕРХЛОГИ-

ЧЕСКИМ. Платон вовсе не говорит, что такое признание невоз-

можно. В самом деле, коль скоро многообразие бытия есть

следствие его порожденности, то приходится принять некий

O.K. Румянцев. Механизм преемственности

459

изначальный акт порождения бытия из одного. Но как раз это

абсолютное одно логически вывести невозможно.

В диалоге «Софист», продолжая эту тему, Платон показы-

вает, что отношение одного и многого пока еще только абст-

рактная форма постановки вопроса об отношении постоянст-

ва, устойчивости — и прехождения, изменчивости. Предель-

ность одного означает не его изолированность, а зависимость

от многого, выраженную тем, что одно «отпускает себя» во

многообразие, но, порождая (реализуясь во) множество, оста-

ется при этом себе тождественным. Порождение множества

является динамической, а сохранение себетождественности —

статической характеристикой одного. В строгом смысле сло-

ва, единство бытия как одного заключается в том, что оно есть

противоречие, а именно — противоречие тождества в разли-

чии. Поскольку тождество бытия выражает его понятие как

порождающего начала, а различие бытия выражает его поня-

тие как порожденного множества, то получается, что бытие

определяется как подвижный покой ТОЖДЕСТВЕННОГО РАЗЛИЧИЯ.

В) Взаимная зависимость эйдоса и преходящей вещи

Ключевой в составе философии Платона является форму-

ла, вытекающая из приведенного определения бытия: бытие

есть единство во многообразии. Тем самым, под бытием име-

ется в виду не «вещественность» (то, что впоследствии фило-

/ софы назовут субстанцией), но бытие есть сущность реально-

I сти, состоящая в сохранении во многообразии. Действитель-

но,

бытие включает в себя изменчивость (возникновение

и уничтожение), которая есть характеристика его как множе-

ственности. Причем бытийность этой характеристики не ста-

вится под сомнение, ведь как множественность (взаимодейст-

вие конечных ограниченных объектов) бытие и выступает

в качестве действительности. Но если остановиться на этой

множественности, то утратится значение устойчивости, сохра-

няемости бытия. Тогда бытием окажется понятие вечного по-

тока (всеобщей относительности), что Гераклит выразил очень

лаконично: все течет (panta rei)! Конечно, Платон отдает себе

отчет, что это всеобщая текучесть бытия является его непре-

менной характеристикой. Но это лишь одна сторона бытия,

вторая — определенность в составе текучести, сохранение

в составе изменчивости.

Вовсе не отвергая текучести, Платон акцентирует внимание

на том, что это отрицательная, а не положительная характе-

ристика бытия. Эту текучую сторону бытия он называет не-бы-

тием и обозначает не с помощью абсолютного отрицания «ук»

(что было бы абсолютным отвержением факта бытия), а с помо-

щью относительного отрицания «ме», получилось «ме-он».

Что-то вроде преходящего бытия, в котором недостает опреде-

ленности (эквивалентно нашему понятию материи). Однако

определенность ведь не внешняя для бытия, а она сама — бы-

460

Преемственность

культуре

память истории

тийственная как начало сохранения бытия в его изменчивости.

И Платон предлагает свое понимание такого начала, обеспечи-

вающего себеравность бытия. Отметим, что расхожее понима-

ние платоновской теории идей

—

будто

основе бытия лежат

вечные, неизменные идеи,

действительные вещи являются

всего лишь проявлением этих вечных идей

—

совершенно

ка-

рикатурно . То, что мы выше рассмотрели, — это не завершение

философии Платона,

только вступление

в нее.

Платон почти

не

пользуется термином «идея», который

буквально означает

—

«вид», поскольку

для

Платона здесь

важно прежде всего сущностное, смысловое содержание. Кро-

ме того, ему надо подчеркнуть, что идея существует

не

обособ-

ленно

от

вещей (идеей которых

она

является),

но в

самом

со-

держании этих вещей. Каким образом идея

как

смысловая

определенность бытия органична

для

существования измен-

чивых вещей (ме-он) — главная проблема для Платона. Обра-

щаясь

этой проблеме,

мы

по-настоящему приступаем

раз-

бору философии Платона.

древнегреческой философии

бы-

тие всегда связывается, прежде всего,

определенностью.

Потому когда Платон сопоставляет бытие

не-бытие,

то

речь

идет не

противопоставлении существования

несуществова-

ния,

но о

соотношении не-бытия (ме-он)

как

неопределеннос-

ти

бытием

как

определенностью. Определенность непрехо-

дяща,

поэтому Платон именно

определенности идеи усмат-

ривает залог утвердительности

бытии.

Но

тогда главный

вопрос

том,

как

действует идея

качестве залога бытийной

определенности преходящих вещей. Если бы идеи механичес-

ки сцеплялись, как качественные атомы Демокрита, то откуда

из факта сцепления атомов взяться живой душе? Потому Пла-

тон понимает свои идеи

как

одушевленные существа. Такому

пониманию соответствует термин, которым

пользуется Пла-

тон

для

обозначения понятия идеи — эйдос.

Значение этого греческого слова ближе всего передается

словосочетанием «живой вид», подразумевая

не

внешний

вид

как его зрительное представление, но облик живого тела вещи

как собственная экспрессия. Понятие эйдос Платон наполняет

глубоким содержанием. Во-первых, эйдос

— это ОБРАЗЕЦ ДЛЯ

воплощения

вещественную определенность, проект

для те-

лесных вещей. Однако ведь проект надо осуществить, чтобы

он реализовался

вещь,

и в

этом смысле эйдос зависим

от

ре-

альных изменчивых

тел, в

которые

он

воплощается.

Но это

как

бы не

добровольная,

вынужденная", отрицательная

за-

висимость. Во-вторых, эйдос

не

только образец для вещей,

но

такой проект, который принципиально заинтересован

в том,

каким получится

его

воплощение.

Эту не

одностороннюю,

а взаимную зависимость между эйдосом

реальной вещью

Платон выражает

так:

эйдос выступает

как ГИПОТЕЗА

вещи.

Термин «гипотеза»

древнегреческом языке

не

имеет совре-

O.K. Румянцев. Механизм преемственности

461

менного субъективно-произвольного оттенка, это — предпо-

ложенное основание. Хотя этому основанию еще только пред-

стоит реализоваться, но в нем как в гипотезе предзаложена

определенность реализации. Логически это значит, что эйдос

находит в своем вещном воплощении конкретизацию. Здесь

Платон предзадал диалектику отношения всеобщего и единич-

ного:

способ представленности всеобщего в единичном есть

обособление. Наконец, третья особенность эйдоса — значение

его как ЖИВОТВОРЯЩЕГО начала. Воплощаясь в вещах, эйдосы

создают многообразный мир как живой мир. В силу и в меру жи-

вотворящего действия эйдосов действительный мир и является

Космосом — прекрасно устроенным живым телом.

Г) Единое (добро) — Мировой Ум (истина) — Мировая

Душа (красота)

Из решения проблемы бытия как соотношения общего и

конкретного вытекал для Платона вопрос о происхождении

эйдосов, а разбирая диалектику одного и многого, он усмотрел

сверхлогический смысл в понятии Единого. Хотя сам Платон

придавал Единому мифологический смысл абсолютной по-

рождающей силы, но мифологичным выступало у Платона

лишь полагание Единого как абсолютного источника мира.

Дальше он обращается к проблеме действования Единого как

порождающего начала. В этом отношении Единое выступает

уКак своего рода абсолютный эйдос, а в своей теории эйдосов

/Платон ни разу не обращается к мифологической интуиции,

но каждый шаг интерпретирует логически. В соответствии с

теорией эйдосов Платон строит и теорию порождения Космоса,

выраженную в его знаменитой триаде: Единое — Мировой

Ум — Мировая Душа.

Единое есть источник эйдосов, которые происходят из

него как идеи (понятия), поэтому первой ступенью развертки

в Космос Единого является его реализация как Мирового

Ума. Но Единое ведь есть единое, а Мировой Ум — уже мно-

гое. Платон привлекает для решения этой проблемы матема-

тику: порождение идей Единым осуществляется как порож-

дение чисел. Используя пифагорейскую теорию бытийного

значения чисел, Платон толкует их как единый по основанию

способ реализации абсолютного единства во многообразии

эйдосов.

Наконец, началом оживотворения чисел выступает третий

член платоновской триады — Мировая Душа. Ее назначение

(можно сказать, ее функция) в том, чтобы придать идеально-

числовому выражению идей животворную силу эйдосов-гипо-

тез.

Уже у самого Платона, но с еще большей силой в после-

дующей философии, особенно у неоплатоников, триада Пла-

тона обернулась учением о тройственности основания

философской мудрости вообще. Это учение о троице: истине

(соответственно Ум), добре (благо, соответственно Единое)

462

Преемственность в культуре и память истории

и красоте (соответственно Душа). Именно Платоном было за-

ложено семя, выросшее в христианский догмат о троице.

Отправным пунктом учения о человеке Платон принял

привлеченное Сократом изречение дельфийского оракула

«Познай самого себя». Последовав этому призыву, Сократ за-

глянул в себя и увидел там не мышцы и нервы, а Космос. На

базе этого тезиса Платон интерпретировал человека как мик-

рокосм, и в этой квалификацрш заключено определение чело-

века, а вовсе не метафора или аналогия. Действительно, как

и Космос, человек заключает в себе разум и живую душу. Ес-

тественно, что Единое обще Космосу и человеку. Таким обра-

зом, человек является микрокосмосом постольку, поскольку

в нем воплощена космическая триада. Однако микрокосмич-

ность человека представлена его обособленностью как живого

существа, а его ум PI душа — бессмертны. Исходя из этого,

Платон строит свою знаменитую теорию познания, основан-

ную на припоминании бессмертной душой эйдосов

ИХ

узна-

ванир1 умом человека.

Европейская философия только начинается

Не только Космос в платоновском диалоге «Тршей» полон

мифологем, но и понятие Единого (в «Пармениде») — сверх-

логично. Хотя сверхлогичность логически аргументирована

тем, что Единое предпослано как синтез логике его разворачи-

вания, но в результате его имманентности триаде (Единое —

Мировой Ум — Мировая Душа) она тоже оказывается мифо-

логемой, ведь ее составляющие по их положению в мире —

боги. А.Ф. Лосев показал, что идеи Платона — боги, но

исходное божество, конечно, триада. Столь же мифологично

и понимание Космоса как живого тела. Ведь живое для антич-

ности предполагает рефлексрио на себя и выступает при этом

демиургом, распространяющим свою самоцентрацию на окру-

жающий мир.

Туровский считает

, что Платон и Аристотель — это раз-

ные типы философии как знания: если у Платона космически-

мифологическая философия знания, то у Аристотеля рациона-

листически-личностная философия знания. Философское

полагание бытия осуществляется посредством принятия

принципа тождества мышления и бытия, или, другими слова-

ми,

— посредством бытия вообще. Но у Платона нет недели-

мой всеобщности, введенной философски (по Лосеву, у Плато-

на нет теориР1 идей), — вот в чем действительная мифологич-

ность Платона. Всеобщность впервые определена у Аристоте-

ля,

это — форма как вторая сущность. Но как раз сущность,

по Аристотелю, определяется принципиально не так, как

у Платона. По Платону, это идея — эйдос, то есть образ,

вид, а у Аристотеля вид — это совокупность существенных

признаков.

O.K. Румянцев. Механизм преемственности

463

Аристотель впервые в истории философии предложил оп-

ределение бытия как реальной вещи. Для III века до нашей

эры это была сумасшедшая идея. Потому что реальная вещь

есть отдельность во множестве, и значит, она не может быть

определена как субстанция (как hypokeimenon), ведь она уча-

стница множества, а множество — это порожденное. У Ари-

стотеля же множество понято как изначальное. А субстан-

ция — это то, что ни о чем не сказывается, но о чем сказыва-

ется все остальное. То есть Аристотель предложил в качестве

определения бытия ЛОГИЧЕСКОГО СУБЪЕКТА. Результатом оказал-

ся отказ от мифологии. С этой точки зрения аристотелевская

философия собственно начинает философию. Причем более

исторично это выглядит так, что с точки зрения философской

рефлексии монотеизм мыслительно задан Аристотелем, пос-

кольку историко-культурно монотеизм задан понятием абсо-

лютной личности. Хотя в последнем значении Аристотель

еще даже не предтеча европейской философии. Рассматривая

проблему начала европейской истории культуры, как мы об-

суждали раньше, невозможно отстраниться от того обстоя-

тельства, что ни одна другая культура не знает Личного

Бога — в христианском смысле этого слова. Но можно ли ска-

зать,

что с возникновением христианства европейская куль-

тура осознала эту свою уникальность, которая одновременно

является и ее универсальностью? Если обратиться к предло-

женной в начале статьи интерпретации трех изначальных че-

ловеческих способностей, то в учении Платона им соответст-

вует триада. Мировому Уму, представленному эйдосами-чис-

ламй, соответствует идеальность форм отношений человека

с миром, выраженная идеальностью целей как норм (в каче-

стве принципов воспроизведения упорядоченности его взаимо-

отношений с миром и людьми), записанных в обобщениях

ментальности. Добру (Благу, или Единому) соответствует спо-

собность человека к трансцензусу целеполагания и самооцен-

ке перед лицом Абсолюта. Красоте или Душе, оживляющей

эйдосы-числа (превращающей их в эйдосы-гипотезы), ради

воплощения эйдоса в вещи как его конкретизации, соответст-

вует рефлексия как способность, ответственная за обособление

всеобщего в единичное и возведение особенного до всеобщего.

В этом смысле здесь можно увидеть даже прообраз новоевро-

пейской рефлексии. Действительно, рефлективная способ-

ность суждения третьей Критики Канта, в отличие от опреде-

ляющего суждения, подводящего особенное под данное всеоб-

щее (правило, принцип, закон), наоборот, исходит из данности

особенного как из побуждающего нас найти для него всеобщее

(соответствует заинтересованности эйдоса в вещи — вплоть до

его зависимости от нее).

Представляется, что, впервые продумав тройственность

конститутивных способностей человека, Платон задал ВЕКТОР