Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

424

Преемственность в культуре и память истории

быть не может, я утверждаю более скромно и, как мне кажет-

ся,

с большим почтением к Творению и его неиспользованным

возможностям: связующее звено между животными и под-

линно человечными людьми, которое долго ищут и никак не

могут найти, — это мы!»* В этом отношении антропогенез че-

ловека всегда еще только начинается. Данное утверждение,

адресованное персонально человеку, означает, что он призван

всю свою жизнь еще только становиться человеком: звание «че-

ловек» является не пожизненной регалией, а рыцарским досто-

инством, которое надо непрерывно отстаивать.

По отношению к осмыслению истории это утверждение оз-

начает, что необходимо отказаться от полагания всеобщего

(например, как опосредствования субъектности человека

и объектности мира) в начало истории, а значит — необходи-

мо отказаться и от идеи начала как некоторой основы разви-

тия,

сохраняющейся в самом процессе. В связи с этим необхо-

димо отметить, что использованные здесь слова «разрыв»,

«поворот» несут скрывающие суть дела коннотации: есть как

будто бы некоторая линия развития, которая обрывается или

поворачивается. На самом деле речь скорее идет о том, что раз-

витие в этих узловых точках начинается заново, а точнее —

ВПЕРВЫЕ начинается. Потому предварительная, но важная за-

дача исследования преемственности состоит в том, чтобы по-

казать: философия не только не происходит из мифологии, но

в принципе не может из нее родиться.

Разработанная М.Б. Туровским диалектика начала

заклю-

чается в том, что оно не предопределяет процесс развития, по-

скольку само становится началом лишь в осуществлении раз-

вития. Если процесс уже состоялся и безмятежно идет, то такое

заданное движение нельзя даже назвать развитием. Потому,

считает Туровский, всякое развитие всегда и принципиально не

«уже есть», а «еще только» возникающее, становящееся. При-

чем это нельзя.донять так, что, пройдя стадию становления как

антропогенеза (уже в прямом смысле слова), развитие (в каче-

стве человеческой истории) приобретет упорядоченность, все

более выявляя свою направленность (например, прогрессивно-

го просветления Естественного света разума, т.е. — научного

знания как единственного адекватного знания) в перманентном

движении. Последнее означало бы, что само развитие состоит

в исчерпании своего генерирующего источника, поскольку пе-

ред нами предстало бы некое подобие механического затухаю-

щего инерционного движения, причем затухающего даже не от

внешнего сопротивления реальности, а от своей собственной

внутренней устремленности к формальной упорядоченности.

Однако, настаивает Туровский, в своем зачине становление со-

всем еще не предопределено как один раз и навсегда уже состо-

явшееся начало развития. Ведь ставшее начало является оче-

видным противоречием в определении. Начало в качестве став-

O.K. Румянцев. Механизм преемственности

425

шего есть исчерпанность, завершенность, результат. И этот

результат как таковой есть целостность, выступающая момен-

том дальнейшего развития.

Начало, зачинающее процесс, возможно только как про-

стая неопределенная непосредственность бытия факта, в на-

шем случае — факта взаимодействия отдельностей как от-

дельных индивидуумов. Тем самым, непосредственное как

исходное начало может быть задано только ИСТОРИЧЕСКИ —

в терминологии Туровского, — как эмпирические предпосыл-

ки истории

(но никак не логически, не в качестве всеобщего).

А это значит, что не только абсолютного, но даже и конечного

человеческого субъекта нельзя положить в начало человече-

ской истории. Необходимость задать начало «исторически»

вовсе не предполагает, что надо рассказать некоторую исто-

рию,

но требует положить начало как предельно пустое абст-

рактное особенное: взаимную релевантность (возможность

взаимодействия) и иррелевантность (избыточность как источ-

ник самодеятельности) в качестве непосредственного отноше-

ния между отдельными индивидуумами. Подразумеваются

индивидуумы, пока только готовые к взаимодействию, но еще

не состоявшиеся как развернутая опосредствованная опреде-

ленность (как индивиды), — определенность, стянувшая

в целостность свою историю.

Данное понимание логики развития в сочетании с убеж-

денностью, что человеку изначально присущи три его основ-

ных способности (разум, добро и красота), как раз и предпо-

лагает трактовку истории как антропогенеза — становления

человека субъектом своей истории.

Животное впервые в своей жизни готовится к зиме так,

будто знает, что вскоре произойдет. Это инстинктивное знание

принадлежит виду, представляя его исторический опыт. Гово-

ря отвлечено-абстрактно, человеческая история начинается

с того, что человек

КАК

индивид заранее знает, что он будет

делать. Абстрактность данного утверждения обусловлена тем,

что в истоке человеческой истории не было не только самосоз-

нания (оно обнаруживается в позднем эпосе, явно — с появ-

лением трагедии), но даже самостоятельного индивидуально-

го сознания, и вплоть почти до Осевого времени явно домини-

рует коллективное сознание. Если опыт животного записан

в его органах и инстинктах, воплощающих в себе историю

вида, то опыт человеческого коллектива представлен в знако-

вой форме — в виде «текстов». Еще антропоиды владели ору-

дийной деятельностью, регулярно изготовляя загодя свои ору-

дия, — стало быть, они знали, что собираются делать. В этом

отношении речь идет, видимо, уже о человеке. Дело в том, что

способы целедостижения здесь не заданы в органах, как у жи-

вотных, а конструируются. Потому цели полагаются не в осо-

бенной форме (опыт вида), а как неопределенные: ведь средст-

426

Преемственность в культуре и память истории

ва для достижения целей надо еще сконструировать (при-

чем — можно так, а можно иначе). В этом смысле цели

полагаются под видом всеобщего (как неопределенные), где

и располагается избыточность. Это еще «не вполне человече-

ская история», поскольку знаковость (или орудийность) сама

по себе есть всего только характеристика опосредствованного

характера действия. Здесь нет даже условия для осуществле-

ния выхода за заданный СТЕРЕОТИП системы опосредствованных

действий, поскольку эти действия жестко запрограммированы

в знаках (или орудиях).

Такая возможность появляется, если знание коллектива

присутствует в реальности их жизни в виде формул, заткан-

ных в КУЛЬТЕ. П. Флоренский показал

, что культ есть своеоб-

разная деятельность, реализуемая орудиями культа, особен-

ность которых в том, что они символичны, т.е. теперь избыточ-

ность переместилась и в орудийное опосредствование.

Сакральная символичность культа и его орудий, представляю-

щих опыт коллектива в избыточной символической форме, вы-

ступив первой формой всеобщности, привнесла

НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ

во взаимоотношения человека с его окружением. Человек ока-

зался ОТКРЫТ, не определен относительно мира, потому ему по-

требовалось самому вносить порядок в это чуждое окружение.

Поскольку человеку не задан образ действий (он сам должен его

выбрать или сконструировать), постольку он сам за него и отве-

чает. Тем самым, именно культ и его орудия открывают воз-

можность отклонения от стереотипа — возможность избыточ-

ности теперь уже самого человека, а не только его орудий, —

возможность «творчества», без которого нет человека и его

культуры.

Но если животное основывается на опыте своего вида, запи-

санном в органах и инстинктах, то как человеку опереться на

опыт человеческого коллектива, записанный в символической

форме орудий, в текстах «норм-знаков»

Особенность современ-

ного мышления, нередко воспринимаемая как релятивизм, го-

ворил М.Б. Туровский

, есть просто осознание источника опре-

деленности человеческих мыслей. Таким источником является

своеобразная «ДОГМАТИЗАЦИЯ»

которая осуществляется в форме

так называемой ментальности (нормативистика традиций, ве-

рований, пред-рассудков, коллективного сознания). Чело-

век — существо коллективное (социальное) в силу того, что

у него нет другого способа придать своему действию и знанию

определенность. Потому определенность для человека оказыва-

ется безличной, или надличной, и в этом смысле «априорной»,

абсолютизированной (подробнее об этом речь пойдет дальше). Та-

ким образом, лишенный своего

ЕСТЕСТВЕННОГО

места

мире человек

живет в ином мире — в обобщениях ментальности.

Именно мифологичные обживали обобщения ментально-

сти — иными словами, осваивали идеальность целей челове-

O.K. Румянцев. Механизм преемственности

427

ка, его способность удерживать нормы как принципы воспро-

изведения упорядоченности своих взаимодействий с миром.

На протяжении всей огромной мифологической эпохи человек

осваивал этот мир идеальных формул. И по сию пору каждый

человек становится человеком, поскольку он проходит ини-

циацию приобщения к НАДЫНДИВИДУАЛЬНОМУ сознанию, причем

это присоединение к надындивидуальной ментальности явля-

ется реализацией его собственных сущностных сил.

Оговоримся, что в вышеизложенном вовсе не предприни-

малась попытка ответить на вопрос о происхождении челове-

ка — речь шла только о том, чтобы продумать, каковы те ми-

нимальные условия, без которых невозможно существование

человека. Эти минимальные условия, производные от избы-

точности целеполагания и коллективности человека, на-

званные эмпирическими предпосылками истории, Туровский

и находил необходимым положить как такое начало станов-

ления человека, которое станет оформленным началом лишь

в осуществлении развития человеческой истории.

Единственность жизненного мира и амбивалентная

роль в нем мифологичного человека

М.Б. Туровский

считал, что первобытные осмысляли мир

с помощью сюжетной интерпретации круга своей жизни: такая

интерпретация осуществлялась за счет ретроспективной проек-

ции наличного социального порядка на первоначальные време-

на. В этой инверсии наличное существование, взятое во всей его

конкретности — вплоть до персоналий и других подробностей

(тропинки освоенной ойкумены, возраст и окраска зверя и т.д.),

будучи адресовано сакральному мифологическому времени, об-

ретает значение образцов или норм, определяющих актуальное

бытие. Такая раздвоенность мира на актуальное как бы «бытие-

сущее» и мифологическое непреходящее как бы «бытие-зна-

ние» предполагает, что преходящее сущее все-таки тоже бытий-

но (только не основательно), а значит, предполагается ИЗНАЧАЛЬ-

ность двойственной роли человека в мире.

Здесь прежде всего необходимо обратить внимание на то, что

именно амбивалентная роль человека порождает раздвоенность

мира его жизни. Причем не в том смысле, что мир для человека

был сначала един, а потом он его удвоил; этот раздвоенный мир

и есть единственно возможный вариант мира, в котором может

жить Человек Разумный. С одной стороны, человек выступает

участником взаимодействий с миром, а с другой — он же яв-

ляется посредником данных взаимодействий. Посредником,

удерживающим параметры ограничений этих взаимодействий

как нормы, правила их воспроизведения. Однако это и гусь уме-

ет делать. Лоренц описывает

, как прирученная им гусыня пер-

вый раз самостоятельно со «страхом и трепетом» (птицам не-

уютно в закрытом пространстве) поднималась за ним в спальню

428

Преемственность в культуре и память истории

на второй этаж, и в начале лестницы, где было окно, рванулась

было туда, но, пересилив себя, вернулась и пошла дальше за

любимым хозяином. В дальнейшем, поднимаясь наверх, гусы-

ня всегда повторяла этот заход к окну, считая его необходимым

моментом (а может быть, и залогом

) успеха восхождения, но,

постепенно осваиваясь, сократила это мероприятие до ритуаль-

ного кивка в сторону окна. А однажды, когда хозяин забыл во-

время впустить ее и вспомнил об этом лишь в сумерки, она

стремглав проскочила этот поворот и, уже почти поднявшись,

опомнилась, очумело сбежала вниз, старательно выполнила ри-

туал поклонения окну — и уже со спокойной совестью пошла

наверх. Так что дело не просто в самом по себе умении человека

удерживать правила воспроизведения процесса.

Имманентное участие человека в мире, показывает Туров-

ский, включает в себя инверсию. Конечно, задаваемые взаи-

модействием ограничения эксплицируются как нормы упоря-

доченности (правила воспроизводимости процесса) лишь чело-

веком. Человеческая история есть дело освоения мира,

и порядок, достигнутый в ходе его освоения, детерминирует

самого человека. Причем этот порядок обрушивается на чело-

века так, как если бы он был не результатом его деятельности,

а исходным определением человека. Получается инверсия:

мышление человека выступает как

ОТРАЖЕНИЕ

упорядоченно-

сти мира (а ведь она им же и порождена), как пассивное вос-

произведение упорядоченного мира. Именно с этой инверсией

и столкнутся первые греческие философы.

Особенность восприятия мира мифологичными в том, что

оба мира — фантастически (на наш, современнный взгляд)

«объясненный» мир и мир их вполне рациональной деятель-

ности — для них являются принципиально единым миром,

что как раз и удивило Леви-Брюля. К этому сюжету мы вер-

немся позже, а сейчас следует отметить другой ракурс этого

вопроса. Мифологическое мировосприятие неустойчиво

и зыбко: в одних и тех же событиях участвуют разные герои

(варианты не согласуются), боги-мироустроители бывают

и бессмертными и смертными, добрыми и злыми

. Этой пе-

строте воспроизведенного в мифе мира резко противостоит

принудительная стационарность обряда. Мифологичные жи-

вут не в мире, объясненном мифом, а в мире, где это объяс-

нение опосредствовано ритуалом, являющимся средоточием

жизни людей. Ведь структурированность мира гарантирована

мифологической обрядностью, от которой не могут отступать

ни люди, ни боги. Обряд как опосредствование вносит устой-

чивость в мифологическое восприятие мира, сообщая проти-

воречивому мифологическому контексту значение образцо-

вости, сакральности, священности.

Это непривычный для нас мир. Здесь исполнение с наи-

большей мерой импровизации воспринимается как наиболее

O.K. Румянцев. Механизм преемственности

429

традиционное, человек совершенно свободен (и нисколько не

озабочен своей свободой) — правда, внутри заданных обрядом

жестких ролевых рамок, которые он, однако, и не думает на-

рушать. «Думает» здесь за него ритуал, прочерчивающий гра-

ницы предметной деятельности и ясно указывающий, что

надо делать; а вот

КАК

ЭТО

сделать — тут индивидуальная, сво-

бодная изобретательность человека. Этот единый жизненный

мир не разделен на природу и культуру (которые принципи-

ально неразличимы в мифологическом мировосприятии), ан-

тропоморфен, обращается к человеку на избыточно естествен-

ном мифологическом языке, расписанном ритуалом до удобо-

понятных ролевых инструкций. Можно образно сказать, что

именно описанная инверсия — обряд обосновывает миф —

в конечном счете выводит человеческий интеллект в русло

спекулятивного мышления.

Конститутивные способности человека

Предлагаемая интерпретация истории как процесса освое-

ния человеком своих конститутивных способностей отнюдь не

вводит оценочный мотив (направленность к улучшению жиз-

ни человека или его счастью), но предполагает трактовку ис-

тории как становления человеческого в человеке, и в этом

смысле — антропогенеза. В соответствии с тремя конститу-

тивными способностями человека можно выделить (конечно,

с большой мерой условности) три периода. В первый период —

мифологическую эпоху — человек, по выражению М.Б. Ту-

ровского

, привыкал жить в обобщениях ментальности: ос-

ваивал преимущественно идеальность целей, как норм вос-

произведения упорядоченности своих взаимоотношений

с миром и людьми. Во второй период — от Осевого времени

до XVIII века (названный А.В. Михайловым и С.С. Аверинце-

вым

эпохой риторики, или эпохой готового слова) — человек

осмыслял и осваивал уже главным образом трансцензус це-

леполагания. С начала третьего периода — с Нового време-

ни — начинает доминировать осмысление уже рефлексивнос-

ти целеполагания, и в этом плане переход к эпохе модерна

и постмодерна (по-моему, их следует объединить) по своей ра-

дикальности соизмерим только с переходом от мифологии

к риторической эпохе. Хотя, конечно, освоение в постсовре-

мености рефлексивности целеполагания уже как образа жиз-

ни предполагает и отличие от модерна, поскольку означает,

что теперь обычный средний человек (а не профессор филосо-

фии) вынужден в повседневной жизни брать на себя индиви-

дуальную ответственность за обоснование реальности, само-

детерминацию и самоидентичность, выбор пути, свою куль-

туру и планету.

Все три способности — идеальность форм любых отноше-

ний человека, трансцензус целеполагания и рефлектив-

430

Преемственность

культуре

память истории

ность — свойственны,

том или ином виде, человеку

на ВСЕМ

ПРОТЯЖЕНИИ

его

истории. Однако мифологичные осваивали,

главным образом,

не

рефлективность (она им дана задаром

как

«культурный инстинкт»

виде «коллективной рефлексии»

ритуала),

идеальность норм отношений

миру

норм

со-

вместной деятельности людей. Обживание современностью

рефлективности

как

атрибута каждодневного существования

вовсе

не

предполагает, что решение задач освоения идеально-

сти отношений

миром

людьми

или

овладение трансцензу-

сом целеполагания достаются

нам

автоматически,

качестве

наследия (предшествующих традиций, текстов, институтов

культуры, ментальности общественного сознания), — напро-

тив,

эти

задачи

современности приобретают иной характер,

требуя новых решений. Таким образом

—

подчеркну

еще

раз

—

вовсе

не

предполагается некоторый прогресс

в том

смысле,

что

человек становится

все

лучше, совершеннее

или

умнее,

тем более речь не идет об общем историческом движе-

нии

сторону единственно адекватного (научного) знания или

об увеличении власти

над

природой.

Вместе с тем представляется очевидным, что

мифологиче-

скую эпоху, когда человек овладевал идеальностью форм своих

отношений

миру

людям, трансцензус

и тем

более рефлек-

сивность целеполагания как индивидуальные способности еще

практически

не

были освоены.

этом смысле речь

идет

по-

следовательном

циклическом (поскольку в каждой из ипоста-

сей представлены

две

остальные) освоении человеком своих

способностей, т.е. — об антропогенезе. Причем такое освоение

предполагает выстраивание человеком своего места

мире

—

культуры —

овладение своей стихией — временем.

Выделение этих трех периодов хотя

принято достаточно

широко,

но, что

очевидно, весьма условно. Однако

как

пред-

ставляется

(и я

постараюсь это показать), вовсе

не

условно то,

что обсуждаемый нами переход от одной эпохи

другой явля-

ется настоящим разрывом

преемственности истории культу-

ры.

третьей части статьи

мы

подробно разберем,

что

мифо-

логическое сознание

принципе

не

может развиться

до

«осе-

вого» сознания, потому переход

этой эпохе является

своеобразным трансцензусом

истории культуры.

В статье выдвигается гипотеза, что собственно преемствен-

ность истории культуры отчетливо выражена

как раз в

этих

«разрывах», когда история начинается как с чистого листа,

за-

ново полагая свое начало. Конечно, можно выстроить

тради-

ционную, плавно, непрерывно разворачивающуюся преемст-

венность,

но

таковая здесь восстанавливается

как бы

задним

числом: за счет адресования принципиально новационных смы-

слов,

рожденных новой эпохой,

предшествующей.

порази-

тельно,

что

такое ретроспективное приписывание новых смы-

слов предыдущей эпохе,

которой они

принципе невозмож-

O.K. Румянцев. Механизм преемственности

431

ны,

все-таки осуществимо. Более того — оно в конечном счете

оправданно, потому что все три конститутивные способности —

идеальность форм любых отношений человека, трансцензус

целеполагания и рефлективность, или истина, добро и красота

(у Платона это Мировой Ум, Единое и Мировая Душа) — свой-

ственны человеку на всем протяжении его истории.

В последнем случае трактовки преемственности речь у нас

будет идти о том смысле, который, выражая уже ставшее на-

чало развития, представляет его как исчерпанное, и этот ре-

зультат является целостностью, выступающей моментом даль-

нейшего развития. Туровский пишет: «Целое (целостность)

[тем самым можно говорить о смысле. — О.Р.] есть самораз-

вивающийся объект в определениях осуществленности (ре-

зультатов) его собственной истории»

. Начало, в качестве

уже состоявшегося, представляет такой результат, который

невозможен безотносительно к породившему его процессу.

А поскольку в результате каг> целостности (смысле) представ-

лено в снятом виде само движение процесса, постольку этот

результат является воспроизведением исходного начала, но

только в обогащенном виде. Это обогащение, показывает Ту-

ровский, состоит именно в том, что в воспроизведенном начале

сформулировано определение преемственности развития.

Воспользовавшись случаем, отмечу, что некоторое наруше-

ние последовательности изложения, которое, вероятно, затруд-

няет чтение, продиктовано здесь, как мне представляется, и са-

мим предметом исследования, и — главным образом —специ-

фикой поставленной задачи: еще раз взглянуть на столь старый

вопрос, как рождение философии. В заключение этой части ста-

тьи необходимо еще остановиться на обсуждении трансцензуса,

поскольку в предлагаемой трактовке преемственности это по-

нятие является одним из ключевых.

Человеческая деятельность по освоению мира всегда, с са-

мого начала, целесообразна и тем самым предполагает транс-

цензус за пределы освоенного жизненного мира. Действитель-

но,

какая же это цель, если она не выходит за пределы возмож-

ного? Хотя всякое человеческое действие целесообразно, но

если оно осуществляется как культурный инстинкт, автома-

тически, то природа цели в нем не видна. Вот когда первобыт-

ный человек ставит.себе цель, явно находящуюся за предела-

ми его возможностей, например завалить мамонта, тогда и об-

наруживается трансцендентная сущность цели. Самое

загадочное с тех времен и по сию пору — как такая цель вооб-

ще может прийти человеку в голову? Если же подобная цель

поставлена, то дальше уже — дело техники (и это здесь не обо-

рот речи, а само существо дела). Надо вспугнуть вожака и

гнать к обрыву, а остальное стадо, как бараны, последует его

примеру. Замечательно, что пока первобытные не извели та-

ким образом крупные стада мамонтов (о чем свидетельствуют

432

Преемственность

в культуре и память истории

кладбища, содержащие сотни мамонтов и десятки метров пеп-

ла),

они почивали на лаврах и подлинно трансцендентные

цели радикально расширяющие жизненный мир (ведь цели и

полагают его границы) не изобретали. Лишь затем они сфор-

мулировали столь же дерзкую до невозможности цель — дог-

нать антилопу. Технически задача была решена изобретением

лука (и дальше по той же схеме).

Если в качестве мысленного эксперимента поставить себя

в ту первобытную ситуацию (человек неизбежно будет осуще-

ствлять самооценку), то в рамках нашего эксперимента можно

предположить, что ход его рассуждений будет примерно та-

ков:

«Значит, «я» отличаюсь от других, окружающих живых

существ, которым положен предел. Волк не полетит, заяц не

победит мамонта, а черепаха не догонит антилопу, и им в го-

лову не приходят такие цели. А «я» являюсь существом, пре-

одолевающим пределы. Тогда самооценка человека возможна

относительно такого абсолютного деятеля, который способен

преодолевать любые пределы. Только относительно такой аб-

солютной меры «меня» и можно оценивать». Другими слова-

ми,

самооценка человека возможна относительно Абсолюта,

потому на протяжении всей своей истории человечество поро-

ждает идею трансцендентного. Насколько человек соответст-

вует подобной самооценке, настолько он соответствует и себе.

Тогда именно самооценка перед лицом Абсолюта и не оставля-

ет человеку в его индивидуальной жизни, а человечеству в его

истории возможности состояться в качестве целостного завер-

шенного результата своей жизни (в этом смысле историю, по-

моему, и можно рассматривать как антропогенез). В данном

рассуждении «я» означает первобытный коллектив, посколь-

ку здесь не может быть индивидуальной рефлексии на грани-

цы своей деятельности (и соответственно — проблематизации

свободы человека). В мифологическом мировосприятии воз-

можна только надындивидуальная рефлексия коллективного

субъекта, представленная в виде ролевых определений, задаю-

щих ритуально-культовые границы предметной деятельности.

Другими словами, ничего подобного мифологичные не думали

и подумать не могли, но они действовали как раз примерно

так, как мы себе и вообразили. Однако еще далеко до темати-

зации самого трансцензуса целеполагания, тем более — реф-

лексии на него.

//.

ПОЗИЦИЯ

исследования

i. Тематизация рефлексии на трансцензус целеполагания

Пропуская целые эпохи, мы обращаемся сразу к одной из

первых тематизаций, но уже современной манеры рефлексии,

которая была заложена еще в Возрождении. Наша цель сейчас

O.K. Румянцев. Механизм преемственности

433

заключается в том, чтобы начать формулировку рефлексивной

позиции собственного Р1сследования. Причем нельзя сказать,

что мы вовсе отвлекаемся от темы исследования, ведь преем-

ственность рассматривается как возобновление начала. А на-

чало — это не то, что было когда-то, когда не было ни разума,

ни совести, ни красоты, а то, что начинается сейчас — так

же,

как начиналось всегда.

Современная манера рефлексии на трансцензус целепола-

гания явно становится предметом исследования (тематизиру-

ется),

начиная с Возрождения. Такая тематизация обнаружи-

вает связь открытости человека и его свободы, что отчетливо

показал в своей «Речи о достоинстве человека» Пико делла

Мирандола, сделав это изящно и бесхитростно, как умели

мыслители Возрождения. Уже все завершив и распределив по

сферам, создал Бог человека — «...творение неопределенного

образа, и, поставив его в центре мира, сказал: Не даем мы тебе,

о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой

обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по

собственному желанию, согласно своей воле и своему реше-

нию.

Образ прочих творений определен в пределах установ-

ленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими преде-

лами, определишь свой образ по своему решению, во власть

которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира,

чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире.

Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни

бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер,

сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты мо-

жешь переродиться в низшие, неразумные существа, но мо-

жешь переродиться по велению своей души и в высшие, боже-

ственные»

. Тематизация рефлексии на трансцензус цели

обнаруживает, что трансцензус целеполагания и самооценка

перед лицом Абсолюта, не позволяющая человеку состояться

как готовая целостность, являются двумя сторонами единого

процесса человеческого жизнепроживания. Конечно, вряд ли

первобытный (как уже отмечалось), античный и даже средне-

вековый человек рассуждали так же, как Пикао делла Миран-

дола. Однако также верно и то, что он вскрыл действительную

природу человеческого существа.

Итак, именно потому человек и может быть свободен, что,

в отличие от всех остальных живых существ, он не определен

относительно мироздания, открыт миру, границу с которым

должен положить (синтезировать) сам. Последнее обстоятель-

ство (которому Джованни Пико не придал подобающего ему

значения) подчеркивает, что речь идет не о свободе от мира

явлений природы (например, где-то в мире сверхчувственных

идей),

а о СВОБОДЕ в ПРИРОДЕ, вовлеченной в круг самодетерми-

нации разума (его ответственности за экспрессию природы).

Осмысление этой ситуации стало задачей Нового времени