Румянцев О.К. (ред.) Судьба европейского проекта времени

Подождите немного. Документ загружается.

444

Преемственность в культуре и память истории

в конкретных способах действия) человеком. Еще в гомеров-

ских «Илиаде» и «Одиссее» основное значение слова «миф» —

«слово» или «речь».

Преемственность как разрыв, различение и транс-

цензус (роды философии)

Ниже я воспроизвожу, по возможности аккуратно, мини-

мизировав свои интерпретации, рассуждения Туровского, од-

нако поскольку они взяты из разных мест (статьи, семинары,

лекции), то вовсе исключить вероятность искажения мною

мыслей Туровского, конечно, нельзя. Первые философы хотят

переадресовать рефлексию с надындивидуально-предметных

на собственно индивидуальные определения, т.е. — на опре-

деления самих рамок действия культурного героя. Для того

чтобы втянуть индивида в рефлексию на свою деятельность,

необходимо снять предметную заданность с объекта действия,

погасив аккумулированные в нем определения социального

опыта, и оставить субъекта наедине с объектом. Но объект

в мифологии оброс археологической толщей предметных оп-

ределений социального опыта, и различить их и нативный

объект здесь принципиально невозможно. Для того чтобы вер-

нуть насквозь социализированной символической предметно-

сти мифологического мировосприятия объектные определе-

ния, философам приходится менять принцип объяснения:

вместо символически-повествовательного вводится

ЛОГИЧЕСКИЙ

принцип объяснения. Познавательное отношение здесь строится

как рефлексия на воспроизведение реальности ОБЪЕКТА.

Конечно, философия и по происхождению, и по распростра-

нению полицентрична, в философских концепциях Пифагора,

Демокрита, Платона и даже Аристотеля явно прослеживаются

зависимости от влияний Востока. Тем более важно сразу ука-

зать на отличительную особенность греческой философии. Уни-

кальность греческой философии Туровский видит главным об-

разом в следующих двух обстоятельствах. Во-первых (ко второ-

му обстоятельству обратимся позже, рассматривая культурный

смысл нового типа знания), он считает, что обвинение Геракли-

том Гесиода, Гомера и Пифагора в глупости означает предъяв-

ление им обвинения в приверженности мифологическому зна-

нию.

По словам Гераклита: «Многознание уму не научает, а не

то научило бы Гесиода и Пифагора...», и «Гомер... заслуживал

того,

чтобы его выгнали с [поэтических] состязаний и высек-

ли...»

Если учесть абсолютную авторитетность для древнегре-

ческого общества гомеровского эпоса и поэм Гесиода, то эти

высказывания Гераклита являются открытым и намеренным

ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИЕМ его конструкции мифологической тради-

ции, которая составляла основу античной религии. Первые гре-

ческие философы включили в обсуждение совершенно новую

проблему — проблему естественной устроенности мира, который

O.K. Румянцев. Механизм преемственности

445

они понимали как Космос. Греки, в отличие от индийской и ки-

тайской философии, подчеркнуто противопоставили философские

воззрения на устройство Космоса мифологической традиции,

и в этом смысле — заново изобрели Вселенную как место обита-

ния человеческого рода.

У фисиологов, как и в развитой мифологии, неупорядочен-

ности (хаосу как порождающему началу) противостоит упоря-

доченность (космос), но она понята иначе. Мифология являет-

ся такой конструкцией социальной упорядоченности ойкуме-

ны,

в которой надындивидуальная рефлексия коллективного

субъекта представлена обрядом, а «рефлексирующей персо-

ной» выст^п^ет ДЕМИУРГ. Потому здесь возможен только исто-

рический путь объяснения происхождения порядка, отвечаю-

щий на вопрос, как сделано, и притом в первую очередь под-

разумевается, кто сделал. У первых философов возникает

рефлексия на тему, о существовании которой люди и не заду-

мывались в течение всего огромного мифологического перио-

да: не о том, как и кто делал мир, а о том, КАК МИР УСТРОЕН.

У ионийских философов дело вовсе не в выборе конкретного

элемента, а в смещении вопроса на проблему демиургической

силы этого элемента. Потому оборот «все из воды» предпола-

гает не разворачивание мифологической истории, но обсужде-

ние вопроса о возможной ЛОГИЧЕСКОЙ реконструкции. Архэ,

в качестве объяснительного принципа, оказывается имма-

нентно миру, поскольку является одновременно и элементом

и демиургом (чем устраняется мифологический антропомор-

физм).

Принципиально важно, что выход из мифологического

антрбпоморфизма ознаменовался появлением нового предмета

объяснения — природы, т.е. МИРА КАК ОБЪЕКТА.

И все-таки описанные «сдвиги» являются лишь подгото-

вительным этапом, а радикальная новация первых греческих

философов, считал Туровский, представлена появлением

НЕ-

ПЕРСОНИФИЦИРОВАННОГО мыслящего начала (мировой Ум, Ло-

гос),

которое, наряду с физическими началами, выступает

принципом порождения физического многообразия космоса.

Поскольку для Гераклита реальность мира проявляется в его

изменчивости, постольку источник упорядоченности мира

надо искать в самой его динамике, а не во внешних обстоятель-

ствах, ведь речь идет обо всем мире, к которому неприменимо

представление о внешних обстоятельствах. Это упорядочиваю-

щее начало, обнаруженное Гераклитом в самой динамике

мира, — противоречие. Но если Логос — закон изменчивого

мира, то что же это за закон, который должен изменяться вме-

сте с миром? Важно подчеркнуть, что для Гераклита такая

относительность, текучесть, противоречивость бытия есть сви-

детельство вовсе не его беспорядочности, хаотичности, а, на-

оборот, упорядоченности и соразмерности. Вот знаменитый

фрагмент Гераклита: «Этот Космос, один и тот же для всего

446

Преемственность в культуре и память истории

существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но

всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами заго-

рающимся и мерами потухающим»*

. Если вечность для совре-

менников Гераклита — континуум как себе тождественное

состояние бытия (вечное круговое движение небесных тел), то

Логос — начало определенности и различенности. Причем

Логос воспроизводится одновременно и в паре с вечностью,

и как объяснительный принцип. Получается, что Логос —

тайна (имманентен миру) и вместе с тем объяснительный

принцип — как органически приводящий многообразие ре-

ального мира через взаимозависимость к единству (осущест-

вление единства противоположностей). Потому Логос являет-

ся СИНТЕЗИРУЮЩИМ началом: ведь единства аналитически не

получишь (результат не очевиден относительно причины).

Иными словами, речь идет об объяснении того, как возможно,

что целое больше суммы своих частей, для чего и потребовался

Логос Гераклита. Дело в том, что философия открыла такую

оппозицию устойчивости мира и его текучести, которая не до-

пускает прежнего — мифологического («культурного») —

способа разрешения оппозиций посредством рассказанной

истории некоторого культурного героя, который выступает

медиатором, соединяющим контрагентов оппозиции. В ответ

на требование поиска опосредствующего эту оппозицию ТРЕТЬЕ-

ГО

звена появился Нус, Логос. Однако Гераклитов Логос не

имеет действительно объяснительного содержания, поскольку

сам же и выступает как СУБЪЕКТ, решающий объектную оппо-

зицию устойчивости/текучести бытия.

Потому только мировоззренческий сдвиг — от Гераклита,

еще не освободившего знание от мифологического приданого,

к Пармениду — Туровский оценивает как начало сотворения

нового типа знания — философии. В поисках объяснения,

разрешающего обозначенное противоречие, Парменид пошел

по пути анализа Логоса в качестве третьего звена, т.е. — как

синтезирующего, а значит — собственно бытийного начала.

Парменид решил, что в антиномии устойчивость/неустойчи-

вость определяющим началом является устойчивость, и, во-

преки очевидности, несмотря на явную несуразность, стал

прорабатывать такое заключение. Из установки Парменида

выстроилось понятие бытия как единого — т.е. неподвижного

и неделимого. А соответственно, множественности, текучести

он присвоил квалификацию небытия. Это .подлинное начало

философии, поскольку Парменид не разрушил, а радикально

ПЕРЕФОРМУЛИРОВАЛ

исходную мифологическую (культурную)

бинарную оппозицию порядка и хаоса в принципиально дру-

гую логическую оппозицию бытие — небытие (и лишь объ-

ективизацией этих фундаментальных понятий является анти-

номия устойчивости/неустойчивости, которые здесь соотноси-

тельны по определению). Причем мне важно подчеркнуть то

O.K. Румянцев. Механизм преемственности

447

обстоятельство, что Парменид переформулировал исходную

мифологическую оппозицию таким образом, как это в прин

ципе невозможно для мифологического сознания.

Философское понимание, в отличие от мифологического,

порождает такой тип знания, где способность мысленного кон-

струирования выступает как общезначимая, надындивидуаль-

ная и представлена логикой как искусством воспроизведения

всеобщего, т.е. — проговаривания истины (логоса — слова).

Открытие Парменида — одно и то же мысль и то

(«

то » здесь —

объективированная мысль), о чем она мыслит, — означает

следующее. Для философской рефлексии совмещаются способ-

ность понимания, и объективированный смысл, и речь как

орудие рефлексии (логика); потому Логос выступает здесь од-

новременно (соответственно) как мысль,

ЗАКОН

И слово. Полу-

чается, что для мифологического сознания обобщение (пред-

ставленное здесь в форме особенного как общественного) как

бы совпадает с жизненным миром, а для философского созна-

ния общее совпадает с мыслью, что выражает претензию на

форму (по крайней мере, постановку проблемы

) всеобщего.

Сконструированное Парменидом понятие бытия как еди-

ного и есть формулировка той ВНЕМЫСЛИМОЙ позиции (Единое,

выступившее у Платона как сверхлогичное) мысли, с которой

она может обращаться к себе как участнице взаимодействий

с миром и — тематизировать себя (возникло самосознание,

или индивидуальная рефлексия). Так в античности было

сформулировано ИНОЕ как условие объективации мысли. При-

оритетно и в первую очередь культурно значимо различение,

дискретный разрыв мифологического и философского знания,

рождение философии как трансцензус истории.

Понятно, что отрицательные дефиниции типа «философия

не возникает из мифа» недостаточны; необходимо ответить на

вопросы — «как» и «что» или «кто» порождает философию.

Обозначая границы этого вопроса, надо сначала определиться:

является ли рождение философии некоей объективной зако-

номерностью, с необходимостью следующей из развития ис-

тории культуры? Как будто бы является. В Осевое время скла-

дываются конфуцианство, буддизм, даосизм, так что грече-

ская философия стоит в общем ряду сходных, параллельных

явлений. Инверсия, выраженная в обосновании мифа ритуа-

лом, является предтечей обоснования мифа Логосом. Приведу

еще некоторые аргументы (при желании их можно набрать

и больше) в пользу объективной закономерности возникнове-

ния философии. Тотальный символизм развитой мифологии

(унаследованный от символизма культа), задающий напря-

женную дистанцию и установку на синтез актуально сущего

и идеальных формул, тоже выступает предпосылкой филосо-

фии. Постоянно нарастающая от мифа к эпосу (и интенсивно

и экстенсивно) индивидуальная импровизация, разуниверса-

448

Преемственность в культуре и память истории

лизирующая на свой страх и риск и воспроизводящая целост-

ность уже универсальных («Илиада» и «Одиссея») текстов

культуры, чревата рождением философии.

Однако все перечисленные — конечно, очень важные —

обстоятельства остаются в пределах условий возможности ро-

ждения философии, и не более того. А вот само рождение осу-

ществляется конкретными людьми, и делается это таким

образом, каким мог сделать только данный, КОНКРЕТНЫЙ чело-

век, и никто другой. Иными словами, что-то наподобие грече-

ской философии должно было появиться — но именно то, что,

собственно, и появилось, есть ЛИЧНОЕ дело вполне конкретных

людей. Отношение конкретной личности и философии подоб-

но отношению европейской философии и культуры. Ведь нель-

зя же сказать, что европейская культура породила европей-

скую философию, поскольку именно философия задала тот

тип тематизации открытости человека (можно сказать и по

Гуссерлю — теоретическую установку как практически неза-

интересованное созерцание сущностей), который сделал эту

культуру европейской. Как пишет Л.С. Черняк: «Рождение

философии — самый глубокий и самый мощный тектониче-

ский сдвиг человеческой истории, радикально преобразивший

самую конституцию человеческого бытия...»

Вместе с тем

лишь в контексте греческой мифологии и культуры могла ро-

диться европейская философия.

Ретроспективное восстановление имманентной пре-

емственности

Хотя мы сетуем, что и время у античных греков не то, а уж

вечность у них — вовсе не такая, как у нас, но нельзя терять

из виду, что здесь впервые в традиции европейской культуры

происходит переселение из «пространственности» мифа во «вре-

менность» культуры, переселение во время. Потому здесь ради-

кально по-новому встает вопрос о преемственности — и с ми-

фологической эпохой, и внутри «постмифологической» гречес-

кой культуры. Не будет большой смелостью предположить, что

на эту особенность смены «места обитания» греков сразу обра-

тили внимание не только они сами, но и их соседи.

В диалоге Платона «Тимей» упоминается, как египетский

жрец, укоряя греков за их беспамятство, отсылает Солона для

поиска правды о древнейших событиях, отраженных в мифах,

на 90 веков назад. «И тогда воскликнул один из жрецов, человек

весьма преклонных лет: «Ах, Солон, Солон! Вы, эллины, вечно

остаетесь детьми, и нет среди эллинов старца!» — «Почему ты

так говоришь?» — спросил Солон. «Все вы юны умом, — отве-

тил тот, — ибо умы ваши не сохраняют в себе никакого преда-

ния, искони переходившего из рода в род, и никакого учения,

поседевшего от времени. <...> Какое бы славное или великое

деяние или вообще замечательное событие ни произошло, будь

O.K. Румянцев. Механизм преемственности

449

то в нашем краю или в любой стране, о которой мы получаем

известия, все это с древних времен запечатлевается в записях,

которые мы храним в наших храмах; между тем у вас и прочих

народов всякий раз, как только успеет выработаться письмен-

ность и все прочее, что необходимо для городской жизни,

вновь и вновь в урочное время с небес низвергаются потоки,

словно мор, оставляя из всех вас лишь неграмотных и неуче-

ных. И вы снова начинаете все сначала, словно только что ро-

дились, ничего не зная о том, что совершалось в древние вре-

мена в нашей стране или у вас самих»

. По-моему, нетради-

ционный тип преемственности — как разрыва с прошлым и

нового воспроизведение начала — точно диагностирован в

этом отрывке. Однако это нисколько не препятствует нормаль-

ной преемственности.

Если попробовать ретроспективно выстроить имманент-

ную преемственность философского знания мифологии, то

можно выделить две промежуточные фигуры. Первая.

В.В.

Сильвестров считал, что разрыв с мифологической общ-

ностью подготовлен уже в гомеровском эпосе. В «Илиаде» веч-

ный космический порядок воссоздается в деятельности людей.

Военное противостояние ахейцев и троянцев воспроизводит

космогонический земледельческий миф умирающего и вос-

кресающего бога — в оппозиции патриархальной общины

«вечно живых» ахейцев (их цари не умирают) и родоплемен-

ной матриархальной общины, — «их смертных близнецов»

троянцев. В «Одиссее» этой исходной космической общности

противопоставлена новая полисная, семейная общность, за-

данная модусом возвращения Одиссея к своему прошлому ис-

току — Пенелопе — как возвращения к своему будущему

(цели) -=- Телемаху. «Напряженное соотнесение военно-состя-

зательной и семейно-примирительной общности проходит че-

рез обе поэмы Гомера. Описывая смерть любого воина, Гомер

никогда не забывает упомянуть о том, как будут опечалены его

домашние. Да и внешне сюжет обеих поэм представляет собой

раскрытие причинной взаимосвязи между насильственным

нарушением семейной общности и последующим возмезди-

ем»

Путешествие Одиссея оказывается процессом обновле-

ния, в котором он утрачивает все (всех), что его объединяло

со старой общностью, на пути к новой. Соединив эти об-

щности своим таинственным хитроумием, считает Сильвес-

тров,

этот герой выступил предчувствием философской про-

блемы связи общностей как всеобщего. Получается, что в

«знании» как индивидуальном хитроумии (Одиссея) всеобщее

еще не вполне выделилось из общественного, представляя со-

бой не обособившуюся связку («синтез») космической и поли-

сной общности.

Одиссей, в предложенной Сильвестровым интерпретации,

является персонификацией проблемы всеобщего, связывая

450

Преемственность в культуре и память истории

космическую мифологическую родоплеменную матриархаль-

ную общность с полисной, эпической семейной патриархаль-

ной общностью. Потому его индивидуальное хитроумие кон-

ституирует мифологическую основательность общественного

коллективного знания.

Вторая фигура имманентной преемственности. В поздней

послегомеровской мифологии семь мудрецов Эллады выдвига-

лись как персонифицированные носители надындивидуальной

мудрости — объективированных выражений космических

образцов, но в качестве индивидуальных авторов надындиви-

дуальных мудрых высказываний. Мудрецами называли зна-

токов классических мифов, слава о которых обычно связыва-

лась с получившими общественное распространение мудрыми

изречениям (например, мудрецу VII в. до н.э. Бионту припи-

сывалось изречение «Все свое ношу с собой»). Они вроде бы,

с одной стороны, являются просто объективацией Космичес-

кого Логоса, но, с другой — они же и осуществили эту объек-

тивацию.

Полагаю, что любой специалист в данной области обнару-

жил бы гораздо больше (и более выразительных) переходных

фигур между мифологическим и философским знанием. Мне

же важно показать, что главное — понять различие до несо-

вместимости, до полной невыводимости философского здания

из мифологического, а уже после этого можно ретроспективно

налаживать и их имманентную преемственность.

4. Культурный смысл замены символически-повество-

вательного воспроизведения мира логически-рациональ-

ным конструированием

Только Парменид ввел дуализм. Мир-по-мнению преемст-

венен мифологическому знанию как воспроизведение ситуа-

тивного опыта, поскольку он закреплен традицией, т.е. объяс-

нить здесь

—т

значит рассказать, сославшись на опыт (потому

в «мифологической логике» воспроизведение и объяснение

однопорядковые явления). Однако мир-по-мнению — это мир

мифологической традиции в ее уже противопоставленности

миру логоса. Мир-по-мнению — это надындивидуальный как

доиндивидуальный мир мифологической традиции, где обоб-

щение выражено символической предметностью, представ-

ляющей общественное (без всеобщего). А индивидуальное ов-

ладение этим коллективным знанием для героического эпоса,

по мнению Сильвестрова

, представлено-как индивидуальное

умение, как хитроумие Одиссея (или удачливость Иванушки-

дурачка). Для такого хитроумия как индивидуальной способ-

ности необходимо и достаточно, чтобы любое действие удава-

лось герою. Мир-по-истине — это надындивидуальный мир

как гюстиндивидуальный (это уже объективизация индивиду-

альной рефлексии), где обобщение выражено всеобщим (без

O.K. Румянцев. Механизм преемственности

451

общественного) — Логосом. Преходящий мир-по-мнению —

это явленный мир чувств, не упорядоченный умом. А вечный,

непреходящий мир-по-истине — это бытие, объективирован-

ное (посредством индивидуальной рефлексии) в слове, т.е. —

логика. Потому если мир-по-мнению представляет массовид-

ное,

общедоступное знание, то мир-по-истине — уже отчу-

жденное, элитарное (по факту эзотерическое

) знание.

Отныне же (с рождением греческого логоса) ОБЪЯСНЕНИЕМ

становится логика — «искусство воспроизведения» всеобще-

го,

или — истины.

Философия, подчеркивал Туровский, не потому оказалась

превалирующим способом воспроизведения мира, что она ло-

гична, а наоборот: философия логична потому, что она стала

превалирующим способом воспроизведения мира. Философия

утвердилась в истории человеческой мысли не потому, что она

обратилась к логическому способу объяснения, а наоборот: она

обратилась к логике как категориальному способу осмысления

потому, что в качестве метода рефлексии она ОБЪЕКТИВИРОВАЛА

воспроизведение человеческой способности суждения о мире

людей. Превалирующий способ объяснения мира и выступает

как логичный (например, в современности это — наука).

Речь идет о том, что в объекте философы обнаружили

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ культуре содержание, которое предваряет

любыетсультурные квалификации. Только теперь и стало воз-

можно обособление сферы культуры. Жизненный мир мифо-

логичных един, он в принципе неразделим на природу и куль-

туру. Это разведение природы-в-себе (объекта) и природы-для-

нас .{предмета) оказалось не только эпистемологически

поворотным — здесь создается мир культуры. Объяснением

теперь является, по определению, не воспроизведение в тер-

минах социума, а обнаружение упорядоченности как имма-

нентного содержания объекта-в-себе. «Одно и то же мысль

и то, о чем она» означает формулировку ОБЪЕКТИВАЦИИ ФАКТА

ЗНАНИЯ. Причем имеется в виду знание не в его исторически

привычных формах (так «объект сам по себе» живет социаль-

ной жизнью), а знание как доподлинное воспроизведение объ-

екта-в-себе. Теперь, в новом, логическом, рациональном типе

знания мир удвоился: мир-сам-по-себе и культура. Это воспро-

изведение и есть мысль, потому мысль и объект — одно и то

же:

объект сам по себе. Конечно, еще предстоит разобраться,

каков он — этот объект, но здесь уже не столько культуроло-

гическая, сколько собственно философская проблема, кото-

рую стал решать Платон (об этом объекте, т.е. об эйдосе,

пойдет речь в третьем разделе статьи). Рождение индивиду-

альной рефлексии, открытие мира как объекта, объектива-

ция знания, обособление сферы культуры (до ее тематиза-

ции еще далеко) — тесно взаимосвязанные и однопорядко-

вые явления.

452

Преемственность в культуре и память истории

Тем самым у Туровского обсуждается радикальное измене-

ние статуса ЗНАНИЯ. Представляется, что мифология, религия,

философия и наука могут быть поняты, в широком смысле сло-

ва, как разные формы знания, поскольку выражают в общем

виде исторический опыт человеческого коллектива. Расстава-

ние с мифологическим восприятием мира обусловлено ради-

кально новой объективацией (отчуждением) знания, предпола-

гающей рождение индивидуальной рефлексии и обособление

мира культуры (как сферы человеческой свободы). Другими

словами, у Туровского речь идет о культурном смысле отличия

мифологического и философского (вообще говоря, и всех ос-

тальных форм) знания

. В этом он видел историко-культурные

смыслы рефлексивного мышления и логики, выступающей на

смену мифологической нарративности в качестве новой манеры

объяснения — как объективации слова.

Теперь можно обратиться ко второй особенности греческой

философии (напомню, что в качестве первой мы рассматрива-

ли ее резкое противопоставление мифологической традиции).

Для греческих мыслителей характерны существенно иные

смысловые акценты, чем у индийских и китайских мыслите-

лей. Если в Индии и Китае эпицентром философствования вы-

ступала СУДЬБА ЧЕЛОВЕКА (например, типичное для индийской

философии понимание знания как освобождения из кармиче-

ского колеса, но вовсе не в качестве постижения космическо-

го мироустройства), то в античной философии проблема чело-

веческой жизни (а вместе с тем и проблемы культуры) рас-

сматривались как подробности космического миропорядка.

Античная философия задала европейской философии космизм

в рассмотрении проблем первооснов бытия. Преобладание кос-

мической проблематики буквально навязывается всеми ан-

тичными философскими концепциями и школами. Для антич-

ной, языческой традиции «личностей» скорее мир, а не чело-

век, в результате чего смысл открытости и свободы человека

тематизируется как ЗАКЛЮЧЕННЫЙ

ИНОМ (которое здесь понято

в качестве не многообразия, но единства Космоса).

Результатом оппозиции мифологической мудрости и фи-

лософии как любви к мудрости стала уникальная манера те-

матизации смысла открытости и свободы человека. Последняя

была понята как заключенная в недосягаемом для мысли (но

узнаваемом в этой недостижимости только мыслью) ином. За-

данное таким образом направление понимания человеческой

свободы (или самодетерминации) оказалось КОНСТИТУИРУЮЩИМ

для европейской культуры. Собственно европейский смысл

античный ход мысли получает только с возникновением хри-

стианства. Можно отметить следующие радикальные транс-

формации. В иудейско-христианской интерпретации Иное

понимается как обращенное лично к человеку и не существую-

щее до и вне этой* Обращенности; происходит воплощение

O.K. Румянцев. Механизм преемственности

453

принципиально невоплотимого Бога иудейской религии; от-

ношение Бога и мира в идее творения предстает как произ-

вольный творческий акт Бога, творящего мир по своему жела-

нию,

а не по необходимости (Космический Ум античности был

воплощением разумной необходимости мироздания), и тем са-

мым рождается новое понимание трансцендентности. Эти из-

менения превратили античное начало культуры в начало ев-

ропейской культуры, в которой на индивида возложена неви-

данная метафизическая ответственность.

Трудно во всем соглашаться с Хайдеггером, но поставлен-

ная им задача — восстановить онтологическую приоритет-

ность иного как основания субъектности европейского челове-

ка в качестве неразрывного и неслиянного единства субъект-

ности иного и субъектности мысли — по-моему, как раз и

является самой актуальной задачей современной философии.

Следует отметить, что до Нового времени — точнее, до Кан-

та — эта задача даже поставлена быть не может. Знание Но-

вого времени, назвавшее себя наукой, было заложено переос-

мыслением Ренессансом человека как субъекта знания и само-

го феномена знания. В своей «Речи» Пико делла Мирандола

показывает, что человек свободен потому, что открыт миру,

и границу с миром человек должен положить сам. Но тем са-

мым предполагается имманентность разума как способности

человека, или — конечность разума. Именно свобода, связан-

ная с открытостью (неопределенностью), конечностью челове-

ка дает ему и возможность и право взять на себя ответственность

субъекта исторических деяний, в том числе и познания. Это

важнейшая для нас связка. Обоснование знания-конструиро-

вания в Новое время предполагает свободу человека и конеч-

ность его разума. Туровский пишет: «Впервые со времени воз-

никновения философии она отдала себе отчет в том, что ее

предметом выступает не мир как Космос, но человек как субъ-

ект познания. Соответственно объект определился не как кос-

мическая заданность, но как опытная данность... Но здесь сра-

зу же встала проблема определения самого Разума в его имма-

нентности. Античность, эллинизм и Средневековье такой

проблемы не знали. Разум был космичен в качестве ли ипос-

таси Единого или момента божественной творческой силы.

Как таковой он был лредзадан и потому трансцендентен... Для

науки Нового времени разум имманентизировался в качестве

человеческой способности познания...»

С одной стороны, до

Нового времени приоритетность субъектности иного для разу-

ма была самоочевидна, но, с другой стороны, о какой приори-

тетности может идти речь, если разум всего лишь атриоут или

аспект иного. О приоритетности можно говорит!, чля «партне-

ров»,

которые столь радикально различены, чп> в силу этого

становятся «равными по статусу» — в том смысле, что могут

обойтись друг без друга, и именно потому настолько нужны