Розеншток-Хюсси О. Язык рода человеческого

Подождите немного. Документ загружается.

кий учащийся развивается до высшего божественного уровня лишь тог-

да, когда учитель подходит к нему с безмерной, непредвзятой верой.

Вся вторая часть диалога скомпонована вокруг тезиса: «Я, Августин,

не являюсь твоим учителем. Христос в своей земной жизни запретил

своим ученикам называть себя учителем. Я запрещаю тебе,

Адеодат,

ви-

деть во мне учителя». Большинство толкователей находят эту вторую

часть незначительной. Напротив, они бьются над тем, чтобы выявить

важность филологических намеков первой части на тривиум и

квадри-

виум.

Я опускаю здесь детали трех американских интерпретаций этих

текстов, относящихся к последним десятилетиям, что не столь суще-

ственно для немецкого читателя. Резюмируя, я могу сказать о них, что

все они относятся к первой части. Но она бледнеет перед важностью

второй части. Перед лицом коммунистических партийных школ, перед

лицом всех идеалистических школ и перед лицом всех бесконечных ре-

чей об образе человека в воспитании я считаю освобождение

Адеодата

от определенного образа человека, происходящее во второй части, дог-

мой всякого будущего воспитания. Христианин воспитывает, поскольку

отказывается. Но современная теория воспитания цепляется за такие

элементы содержания воспитания, как «пролетарий», «джентльмен»,

«немец», и на то есть серьезные основания. Если выдвинуть именно

этот замысел воспитателя на передний план, то можно увильнуть от

унизительной истины, согласно которой любой такой замысел должен

быть исключен из процесса обучения! Макс Шелер (34) однажды ска-

зал, что он, несмотря ни на что, надеется попасть на небо, поскольку он

не вел себя по отношению ни к одному из своих учеников «как педа-

гог». Что он хотел этим сказать? То, что он не приноравливался ни к

какому образу человека, а позволял безмерности веры, любви, надеж-

ды господствовать в отношениях между собой и своими учениками. Он

был вместе с ними в плавильном тигле, в том, что составляет истинное

могущество времени.

Я тоже верю, что из-за этого Шелер попадет на небо.

Ибо и в самом деле основные силы, образующие тело времени, — это

надежда у молодых, вера у старых и любовь, связующая их.

Любовь, вера, надежда в атоме времени

Любовь создает настоящее, включающее в себя обоих — и учителя, и уче-

ника. До сих пор об этом настоящем говорилось совсем немного. Теперь

следует устранить это упущение, поскольку только тогда всецело прояс-

нится смысл веры и надежды как содержания нашей жизни в будущем и

прошлом.

«Любовь — это равновесие страстного стремления и жертвы»,- напи-

сал

Джузеппе

Феррари (35). Таким образом, если мы говорим, что учи-

тель и ученик должны быть связаны между собой любовью, то это име-

ет двоякий смысл. Во-первых, это означает, что оба страстно стремятся

выйти за собственные пределы, и поэтому их задачей является воплоще-

ние в них всех времен до них самих и после них самих. Собственная обо-

лочка является слишком узкой. Они хотят взорвать ее, они стремятся

достичь истины. Ибо истиной обучения является не что-то абстрактное,

даже если большинство читателей при упоминании об истине, скорее

всего, думают о научных положениях или фактах. Самая живая истина —

это просто подтверждение человеческого начала в нас. Но человеческое

в нас — это наше право изменяться. Страстное стремление вырывает нас

из состояния неизменности и косности, в котором пребывает каждый,

кто хочет быть только человеком своего времени.

Во-вторых, любовь в отношениях между учителем и учеником оз-

начает, что для обоих это страстное стремление оказывается чем-то

несбыточным без жертвы. Ибо только принося в жертву наше соб-

ственное время, мы можем требовать того же самого от нашего ближ-

него. Ведь он должен жертвовать своим временем для того, чтобы вы-

вести нас обоих за наши собственные пределы. С одной стороны, мы

нуждаемся в нем для того, чтобы самим попасть в полноту времен. С

другой стороны, для этого мы должны быть солидарны с ним. Он так-

же должен войти вместе с нами в эту полноту времен, иначе мы бы

просто использовали его в корыстных целях. Но оба мы должны обре-

сти жизнь. Таким образом, мы должны позвать его идти вместе с

нами — точно так же, как он предвещает нам в процессе обучения

нашу лучшую жизнь. Любовь делает человеческий род солидарным. А

«быть солидарным» как раз и означает, что мы образуем прочное, не-

рушимое тело времени. Увы, оно не является прочным и нерушимым

по природе. Как раз наоборот — мы ежедневно разбиваем общность

на части. Господь беспрестанно подвергается распятию на кресте. Но,

как бы то ни было, там, где двое или трое собираются во имя Его, там

бездна времени между Адамом и Страшным судом снова уничтожает-

ся. Таким образом, «нерушимость» означает только то, что разруше-

ние может быть снова и снова устранено.

Одна-единственная

пара

может в своей взаимной любви репрезентативно выражать нечто

очень важное, она — всю глубокую древность, он — все будущие по-

коления, тем самым обручая друг другу все времена. То исполненное

любви обретение настоящего, которого в своем страстном стремлении

и своей готовности к самопожертвованию достигают жених и невес-

та, возможно и там, где не возникает отношения между полами, — как

в «уменьшенной модели», оно может быть осуществлено старым и мо-

лодым на учебном занятии. И здесь старый и молодой приносят в

Жертву друг другу свое собственное время. И здесь оба страстно стре-

мятся выйти за свои пределы и тем самым, исходя из двух самостоя-

тельных форм существования, достигают совместного настоящего.

Странно, но, тем не менее, истинно, что живое настоящее исключает

самостоятельность индивидов или предметов. Предметы, «объекты»

суть умерщвленное настоящее. Предмет и настоящее относятся друг к

Другу, как смерть и жизнь. Таким образом, необходимо выбирать меж-

ду предметом и настоящим. Они — смерть и жизнь — не даны одно-

временно.

Планк

и Эйнштейн вместе образуют живую физику, при-

надлежащую настоящему. Но электроны или кванты могут быть толь-

ко предметами физики. Они никогда не являются ее настоящим.

Таким образом, любовь означает страстное стремление выйти из сво-

ей самостоятельности и уплату некоторой цены за это освобождение из

тюрьмы нашего времени, поскольку мы признаем свою солидарность с

теми, кто добавляет нам недостающие времена. Следовательно, всякое

настоящее является пересечением, по крайней мере, двух отдельно взя-

тых времен, превращающим их в некоторое совместное время, которое

можно выразить словом.

Но сначала эти времена резко не соответствуют друг другу-

Это

зна-

чит, что

объединению

двух времен должна посвятить себя некая сила.

Поэтому Августин говорит, что люди, прежде всего, непременно долж-

ны быть объединены между собой узами любви, и лишь затем они суме-

ют с пользой говорить друг с другом или будут в состоянии слушать друг

друга. Так сказано в «Исповеди», в той же книге, где Августин простран-

но говорит о времени.

Благодаря любви те, кто разделен во времени, становятся друг для

друга настоящим. Но это не просто оборот речи. Ведь отец уже живет

«всерьез», а сын еще пребывает в дарованном ему жизнью мире игры.

Итак, каждый из них посещает другого в его времени. Требование

«ога

labora»

(36) бенедиктинцев хорошо известно, но оно никогда не кла-

дется в основание науки о времени. И все же в этом требовании заклю-

чен некий родственный закон, который, правда, не высказан явно, так

что он предстает как своего рода тайна, известная лишь сообществу

мо-

нахов. Там, где нет любви, люди встречаются только ad hoc (37), для ра-

боты, выборов, игры или выпивки. Современные жители пригородов ра-

ботают в городе в окружении одних людей, а отдыхают от работы в ок-

ружении других. Поэтому они не могут любить ни тех, ни других (38). Их

любовь к окружающим людям остается недейственной. Монахи вместе

склоняются перед Богом в молитве и вместе гнут спину в своих трудах.

Поскольку они сообща проходят две стадии жизни, их любовь является

действенной. Если родители только играют со своими детьми,

дети ни-

когда не принимают своих родителей всерьез, то в отношениях между

ними не может укорениться любовь. Любовь должна пронести нас по

меньшей мере через два вида времени, прежде чем она проявит себя в

качестве несущей и поддерживающей нас любви.

Для диалога

«De

magistro» существенным является именно это

странствие через два вида времени, игру и серьезность. Комментаторы

не хотят или не могут себе этого представить. Они совершенно серьез-

но воспринимают игровую половину, когда Августин ненадолго входит

в детский сад

Адеодата,

иногда понимая собственные слова Августина

в прямо противоположном смысле. Ибо Августин сообщает нам, когда

он играет, а когда серьезен. Августин говорит нам, что область понима-

ния расширяется в той мере, в какой собеседники добровольно и с лю-

бовью соединяются друг с другом. Августин подчеркивает, что от боль-

шинства людей ускользает тот факт, в какой мере мышление нуждает-

ся во времени.

В первом томе моей «Социологии» я показал, как каждая группа

со-

здает свое игровое поле и в свободном перемещении между этим защи-

щенным внутренним игровым пространством и незащищенным, серьез-

ным внешним миром только и обретает уверенность в себе. Точно

так

же

Августин учреждает общность со своим сыном. Диалог происходит в двух

пространствах, следующих одно за другим: сначала в школьном про-

странстве

мальчика, а затем — в жизненном пространстве отца. В школь-

ном пространстве о многом из того, чему научился сын, у него спраши-

вают кратко и в стиле игры. В жизненном пространстве отца с неумоли-

мой серьезностью высказано то, что угнетает отца.

Следует сравнить с диалогом Августина педагогические и пропедев-

тические диалоги Платона. Там всегда одновременно и шутят, и мыслят

серьезно. Либо только шутят, как в

юношеских

диалогах, либо только

говорят серьезно, как в

«Тимее».

Ибо Платон не обращает внимания на

то, что времена резко не соответствуют друг другу, или что мышление

требует времени. Время у него как раз не исполнено или не открыто.

Часто говорилось о том, что в античности зло было менее злым, а доб-

ро — менее добрым, чем под Крестом. Дьявол в чистом виде мог по-

явиться, по-видимому, только с момента воплощения Сына Божьего.

Аналогия с

«De

magistro»

бросается в глаза. Абсолютное разделение — и

все же связь игры и серьезности, обнаруживающиеся в этом диалоге,

едва ли были известны Платону, поскольку его задача состояла именно

в том, чтобы уговорить своих учеников перейти от игры как состояния,

присущего юности, к серьезности. Для этого он использует все свое ис-

кусство убеждения. Подобное намерение отсутствует у Августина. Он не

хочет убеждать того, кто пока только играет. Напротив, он посещает ком-

нату для игр своего

сына

для того, чтобы сын, со своей стороны, тоже

осмелился навестить его в его жизненной серьезности. Августин подчи-

няется правилам беседы. Но в ней заключена возможность воздействия,

какое времена в состоянии оказать на нас, когда мы постигаем их под-

линную полноту. Мы делаем это, когда бесконечно любим, верим и на-

деемся. Ибо тогда открываются настоящее, будущее и прошлое. В этом

процессе мы, правда, сами не становимся художниками, как Платон.

Нет, под мощным воздействием беседы мы становимся новыми тварями,

произведениями искусства нашего Творца. И пусть здесь платоник при-

мирится с нами. «De magistro» — это не произведение искусства. При

сравнении этого диалога с величественным творчеством Платона испы-

тываешь чувство некоторого стыда. Как можно заниматься чем-то столь

запутанными

сложным,

как

диалог

Августина,

если

уже имеются произ-

ведения искусства, созданные Платоном? Единственное отличие художе-

ственного великолепия Платоновых диалогов от «De magistro» заключа-

ется только в том, что при помощи этого диалога Августин оказывает

некоторое воздействие на самого себя. Автор диалогов Платона остает-

ся их автором. Это — участь художника. Но подлинный собеседник ста-

новится продуктом своей беседы. Он становится плодом беседы между

ним самим и его собеседником. Всякий специалист в области обучения

взрослых знает, что прекраснейший доклад ничего не значит в сравне-

нии с шероховатой, сформулированной ценой больших усилий фразой,

вышедшей из уст участника рабочего сообщества. Это сама жизнь, и в

ней что-то происходит. Но по большей части эта фраза не слишком бла-

гозвучна. Она не оформлена художественно. Платоники разобрали диа-

лог Августина по косточкам, поскольку они считали невозможным об-

стоятельство, что он, с одной стороны, отнюдь не претендовал

на

то, что-

бы

быть

произведением искусства, а с другой — и не мог являться тако-

вым из-за особенностей положения «действующих

лиц».

Единственное,

что бьшо запрещено писать обращенному Августину, — если он не хотел

отправить сына, принявшего крещение вместе с ним, в ад, — это произ-

ведение искусства об их

«отношениях».

Следует четко представить себе

эту запретительную табличку над пюпитром Августина: «Я не могу об-

щаться с моим сыном в манере платоновского художественного диало-

га. Скорее, мне надлежит самому смиренно вступить в разговор с ним.»

Платоники, если они не будут помнить об этой запретительной таблич-

ке, никогда не поймут сути противоречия, согласно которому, с одной

стороны, с наступлением христианской эры всякое искусство совершен-

но утратило свою ценность по сравнению с задачей осушить

одну-един-

ственную

действительно выплаканную человеческую слезу, а с другой

стороны, в мире искусства мы ставим творения Платона неизмеримо

выше диалога Августина. Все попытки понимания человеческой истории

в наши дни кружат и всегда кружили вокруг этого пункта. Гуманисты не

смогут и не захотят признать, что наше летоисчисление совершило шаг

вперед по сравнению с Платоном, до тех пор, пока они теперь, наконец, не

поймут, что коммунизм и либерализм, мировые войны и мировые рево-

люции суть следствие победы их Платона над Христом. Они, академи-

ческие ученые, подготовили то состояние дел, при котором тираны по-

велевают осуществлять воспитание в соответствии с неким образом че-

ловека, полис живет в состоянии вечной войны, массы разучились ви-

деть отличие между игрой, спортом и сферой полной серьезности, а ин-

теллектуалы, вместо того чтобы подчиниться духу, необоснованно утвер-

ждают, будто они сами обладают духом. Все это — платонизм. Все это

питается чтением его диалогов. Бедный Платон! Он не может ничего по-

делать с тем, что его искусство используется для отказа от полноты вре-

мен, от преисполненного любви настоящего, от будущего, в которое ве-

рят, и от возрождения прошлого, на которое надеются. Он жил до Рож-

дества Христова, и потому он устарел.

Все богатство гуманизма пускается в ход для того, чтобы возвысить

нас до уровня Разумного, Благого, Истинного, Прекрасного. Августин в

своем уничижении должен помочь нам противостоять этому безумию.

Ведь он не стремится ввысь к каким-либо идеалам. Он просит лишь о

возможности совершить в своей жизни

шаг. Он только хо-

чет, — потому что иначе он умрет, — благодаря истине, которую он со-

общает своему сыну, быть в состоянии остаться в живых и продолжать

дышать. Диалог

<sDe

magistro»

— это

следующий вдох Августина,

без ко-

торого он не мог бы продолжать дышать, поскольку иначе он не осуще-

ствил бы в полной мере только что совершившегося акта двойного кре-

щения вместе с сыном, не воспитал бы сына, не усмирил бы самого себя.

Поэтому наш диалог, правда, безыскусен, но, несмотря на это, он

охватывает оба времени — время игры и время жизни. Ибо оба эти вре-

мени должны быть пройдены до того, как получит выражение любовь

между отцом и сыном. Лишь благодаря тому, что ни время сына — вре-

мя игры, ни время отца — время жизни не может господствовать безус-

ловно, любовь между отцом и сыном становится настоящим. Ведь лю-

бовь должна одержать победу над простым собственным временем каж-

дого из обоих партнеров, поскольку это собственное время неудержи-

мо ускользает. Каждый сам по себе подвержен смерти. Но любовь столь

же сильна, как и смерть. Таким образом, она еще не укрепила и не под-

держала бы нас, если бы речь велась во времени одного из собеседни-

ков. В браке любовь восхваляется «for better, for worse», в радости и

горе.

Соответственно,

любовь должна войти в беседу, в этот мельчай-

ший структурный элемент всех тел времени, в свободную игру и в свя-

щенную серьезность. Иначе она не была бы бесконечной, безмерной;

ибо она прекращалась бы по завершении точно отмеренного периода

времени. Но то, что не безмерно, — это совсем не любовь! Тогда у нее

не было бы еще той независимости от предварительных расчетов, той

свободы распоряжаться бесконечным временем, которая является необ-

ходимым свойством сил, образующих время. Это свойство служит тому,

чтобы содействовать переходу объективно противостоящих друг другу

человеческих тел в состояние живого, одухотворенного настоящего.

Таким образом, лишь если любовь переживает множество видов време-

ни, два или три человека, соединяясь, образуют

«deus

finitus»

и вопло-

щают в себе тот избыток времени, который включается в каждое время

и благодаря своей безмерности неуязвим и защищен от того, чтобы

просто пройти или закончиться.

Здесь становится ясным то загадочное положение, в соответствии с

которым во всяком учебном занятии должны сочетаться серьезность и

шутка. Произносимые академическим преподавателем слова: «А в этом

месте я обычно шучу» даже вопреки его собственной воле воздают поче-

сти истине, гласящей, что благодаря чередованию серьезности и шутки

понятия «учиться» или «обучать» обретают значение: «жить одной жиз-

нью». Становится также ясно, почему «старый» и «молодой» — это не

биологические, не «физические», а социальные понятия. Ибо молодой

человек может играть лишь потому, что его в пространстве игры защи-

щает от серьезной жизни некий вал. Человек молод, поскольку сам он не

стоит на переднем крае жизни. Он может шутить, поскольку кто-то дру-

гой противостоит серьезности жизни. И наоборот, старые люди являются

старыми, поскольку они обеспечивают другим возможность игры. Таким

образом, «старый» и «молодой» представляют собой двойственный образ

действий каждого отдельно взятого человека, а человек должен всегда

изменяться, переходя от игры к серьезности, от праздника к повседнев-

ности, от

«oras-

«labora»

для того, чтобы не попасть всецело под власть

какого-либо одного времени.

Из этого

вытекает

функция обеих других образующих время сил —

веры и надежды — в создании тела времени. Естественно, вера, любовь,

надежда не могут

быть

отделены друг от друга. Но теперь можно сказать

о вере и надежде немного больше. Полная вера не сводится к неустраши-

мости юноши, и «верой» здесь называется невозмутимое примирение с

собственной смертью и будущим без меня. Так что полная вера возно-

сится к будущему. Это будущее не является продолжением настоящего.

Нет, путь в него прерывается моей смертью таким образом, что мое на-

стоящее внезапно обрывается. Я

могу

лишь «возвратиться», но сперва

должен умереть. Поэтому заслуга веры тем более велика, чем менее об-

разной она является, чем свободнее она от предвзятых представлений.

Вера Августина в будущее своего ребенка непрерывно очищается в диа-

логе, ибо он все меньше требует, чтобы

Адеодат

принес с собой в

буду-

Зак.

3524

щее какой-либо багаж, непосредственно состоящий из представлений

самого Августина.

Напротив, надежда не свободна от образов. Человек может надеять-

ся только с помощью определенных представлений. Поэтому иудеи, хри-

стиане и магометане больше отличаются друг от друга в своей вере, чем

в своих надеждах. Надежда обременяет нас ожиданиями, данными в об-

разах. Мы надеемся снова увидеться с кем-то, сохранить свое влияние,

победить, остаться здоровыми. Очевидно, верить мы должны были бы,

даже не видясь друг с другом снова, даже в ссылке, даже после пораже-

ния и во время болезни. Евангелия обходятся без слова «надежда», по-

скольку они являются посевом новой веры.

;

Но на уже сотворенной земле мы встречаемся не только с несчас-

тьями. Ведь земля создана так, что она заслуживает быть увиденной

снова и сохраненной. Она может опять и опять вызывать наслажде-

ние. Таким образом, надежда заботится об исторической непрерывно-

сти. Все хорошее, что когда-либо уже произошло, все великолепие

этого мира должно иметь возможность возвратиться. Ведь молодость

и в самом деле этого хочет. О вере молодых мы должны сказать, что

им в их массе присущ, скорее, только первый порыв веры, который ;

более проявляется в отрицании смерти, нежели в серьезном принятии

'•

ее неизбежности. С надеждой дело обстоит совсем по-другому. Поэто-

му я склонен предположить, что у стариков с надеждой дела плохи.

Они слишком часто испытывали разочарование. Они углублены в

себя. А молодежь опьянена представлением о возрождении.

Всеренес-

сансы,

возвращающие к жизни седую древность, восходят к

воодушевле-

'•

нию гимназистов. Вот уже девятьсот лет в Западной Европе учащаяся

;

молодежь восстанавливает седую древность. Молодежь со своим без-

мерным стремлением к образности берет на себя труд завоевания всех

областей жизни, как только ей говорят, что они предшествовали ее

появлению на свет. Стремление молодых обратиться к прошлому мо-

жет показаться странным. Является ли историзм явлением, присущим

молодежи? Как бы то ни было, это жертва, при помощи которой мо-

лодежь, преисполненная любви, охотно оплачивает свою долю учас-

тия в ходе истории. Как и вера, надежда также может приводить к от- |

рицательным

последствиям. Следует отбросить представление о том, ;

что вера и надежда всегда благодатны. О вере, взятой отдельно, все

;

сказано в Послании к коринфянам апостола Павла. Однако это По-

слание так часто читают просто как произведение Церкви, не распоз-

навая в нем той веры, которую не встретишь на обычном уроке. Но

это именно та самая вера, о какой мы говорим здесь, вера, преодоле-

вающая смерть. Теология изолирует эту веру в качестве своего специ-

ального предмета исследования. Напротив, взятая отдельно надежда

подчинена философии. В своей изолированности эти «церемониаль-

ные действия» ведут к глупостям принципиального оптимизма или

принципиального пессимизма. Но нельзя только надеяться, поскольку

тогда ведь нам следовало бы руководствоваться исключительно пред-

взятыми, заранее данными образами.

Мы не занимаемся здесь ни теологией, ни философией. Мы гово-

рим только о временах. Поэтому мы отнимаем «надежду» у философов,

а «веру» — у теологов. Нет, надежда — это наша связь с тем, что совер-

шалось прежде, точно

так

же, как вера — это связь с тем, что будет впе-

реди.

Это

все еще шокирует читателя. Ибо читатель привык относить

надежду к будущему. Он не замечает того, что надеющийся человек по-

лон образами. Читатель не приобрел навыков разгадывать все свои

Представления и видеть в них то, чем они и являются на самом деле:

прошлое, воспоминания, предвзятые понятия, которые лишь проеци-

руются в будущее.

Но если поставить надежду на ее место в ходе наведения моста сквозь

времена, то шокирующее впечатление исчезнет. Ибо функция надежды

почетна. Надежды сохраняют связь всего, созданного прежде, с молодой,

не прошедшей обучения жизнью того, кто к этому обучению приступа-

ет. И наоборот, на противоположный берег времени, преодолевая при

этом смерть уже сформированной, старой жизни, т.е. жизни обучающе-

го, ведет, конечно, только вера. Но мост настоящего возникает как само-

отверженность, преисполненная страстного стремления и жертвенности,

и лишь посредством этого надежда и вера уравновешиваются.

Таким образом, взращивание человеческого рода, его вскармливание

и воспитание

будутделом

достойным, если старые и молодые люди, ис-

пользуя три силы — движение вперед, возвращение назад и создание на-

стоящего, — переместятся в совместное время.

Лишь тогда мы обретем время. Лишь тогда мы увидим время. Ибо

лишь тогда мы превратим себя в носителей единого, общего для всех

времени, в котором люди разных возрастов имеют что-то сказать друг

другу.

Ситуация, существующая в отношениях

между

Августином

иДдеода-

том, освобождает нас от самонадеянной иллюзии последних столетий, в

соответствии с которой настоящее считается естественным понятием.

Присутствие в настоящем Бога — это результат жертвенного деяния об-

щины верующих, совершенного с верой, надеждой и страстным упова-

нием. Там, где исследователи всего мира легкомысленно говорят о том,

что нечто происходит «в настоящем», они всякий раз питаются христи-

анским наследием. Перед лицом Августина мы приобретаем способность

положить конец процессу растранжиривания нашего капитала на насто-

ящее. Присутствие в настоящем Бога означает, что действие любви, веры

и надежды является условием нашего существования, проходящего

сквозь время. Наука о пространстве — каковой в совокупности являют-

ся все естественные науки — могла не замечать этого условия. Ибо она

умышленно не замечала тварного характера времени.

. Нам приходится не так легко. Настоящее является, скорее, нашим

единственным достижением, опираясь на которое мы можем надеять-

ся когда-нибудь снова стать свободными. Мы уже сказали, что во вре-

мя учебного занятия все утверждения, произнесенные между 9.15 и

10.00, можно отменить и поменять местами. Таким образом, учебное

занятие оказывается также простейшей, «атомарной» моделью отпуще-

ния грехов. Ведь грехи, когда их отпускают, не становятся чем-то та-

ким, чего никогда не происходило. Однако мы становимся свободны-

ми от них —

также,

как и в случае учебного занятия,

когда

ложное выс-

казывание произносится, но не сохраняется. Отпущение грехов — это

процесс, в силу которого настоящему возвращаются его права по отноше-

нию к прошлому и будущему.

В своем обзоре собственных сочинений, написанных им в течение

всей жизни,

«Retractationes*

(39), Августин ссылается на диалог

«De

magistro»

без упоминания этого его названия, а просто указывает на от-

рывок из евангелия от Матфея (23:8-10):

«А

вы не называйтесь учителя-

ми...

И отцом себе не называйте никого на земле... И не называйтесь на-

ставниками...».

Пожалуй, это место из Писания никогда не оживало с

большей силой, чем в обращении Августина к сыну: «Я не твой отец, ко-

торый оказывал бы на тебя свое влияние, я не твой учитель, я не твой

наставник». Тогда, в 389 г., крещение сына, произошедшее в 387 г., впер-

вые в полной мере превратилось в то освобождение от земного автори-

тета, каким и должно быть крещение.

Но если мы посмотрим на церковное окружение Августина, то с ужа-

сом поймем, что освобождение удалось

ему

лишь в промежуточный пе-

риод между крещением и принятием епископского сана. Странным об-

разом сохранилась проповедь его ученика Ираклия, которую тот произ-

нес в присутствии Августина.

Эта

проповедь находится в вопиющем про-

тиворечии со всеми предписаниями «De raagistro».

Это

— не что иное,

как отвратительнейшая лесть. Ираклий, между прочим, говорит: «Все,

что в нашей проповеди могло бы вызвать твое удовольствие, ты вправе

считать своей собственностью. Все, что тебе действительно не понравит-

ся, передай мне, оно целиком мое» (40). Я думаю, мы не должны упус-

кать из виду згу дожившую до

сегодня

вызываюпгую омерзение практи-

ку, которая встречается и у самого Августина, для того, чтобы отдать дол-

жное очищению, достигнутому благодаря его преданной заботе об

Аде-

одате.

Здесь происходит нечто сакраментальное. Ведь древняя Церковь

не знала семи таинств. Скорее, ее собственная история состояла из та-

инств, чудесным образом случавшихся одно за другим в качестве этапов

дела спасения. Еще в двенадцатом столетии распятие на Голгофе назы-

валось наиболее величественным и самым первым таинством (41). В

этом ряду «De magistro» выступает в качестве акта истории спасения.

Диалог является биографическим и социологическим одновременно,

имеющим значения для общества и для личности. В нашу эпоху его на-

зывают

«автобиографическим».

Это

выражение в данном случае способ-

но ввести в заблуждение, ибо для Августина вся история мира

имеет

лич-

ностный характер. История — это автобиография человеческого рода тем

в большей мере, чем сильнее самодостаточные личности,

«autoi»,

осво-

бождают свои биографии от обособленности и с верой, любовью и на-

деждой подчиняют их присутствию Бога в настоящем. Тогда

видно,

что

слово «автобиографический» означало бы прямо противоположное тому,

чему учит «De magistro». В жизни Августина этот диалог имел то значе-

ние, что его последняя дохристианская привязанность, привязанность к

сыну, силой таинства была поднята на уровень его нового существова-

ния. Диалог *De magistro» обеспечил ему отпущение грехов, связанных

с той виной, которая, возможно, пала на него, когда он дал жизнь

Аде-

одату.

Поэтому диалог и не был написан в платоновском стиле. Напро-

тив, жизнь получила возможность продолжаться благодаря беседе, кото-

рая сама стала необходимой составной частью жизненного процесса. На

этом примере видно, как обучение оказывается изначально необходи-

мым для самого учителя. Августин должен был сказать сыну именно то,

что он сказал, чтобы устоять перед самим собой. Но ведь из этого мы

исходили. Мы хотели увидеть, является ли учитель наемной рабочей си-

лой или что-то в его собственной жизни побуждает его к обучению дру-

гих. Теперь мы нашли

ответ

уАвгустина.

Даже его ученик Ираклий знает

об этом: «То, что мы видим в Августине, станет нашей собственностью,

как только мы его полюбим».

Таким образом, мы узнаем из метаном

ки

Августина нечто такое, что

упорно отрицает психология, а именно, что силы, образующие время, —

любовь, вера, надежда, — уже давно сделали свое дело в каждом отдель-

ном человеке задолго до того, как мы сможем когда-либо представить

этого отдельно взятого человека как некую абстракцию. Отдельный че-

ловек является плодом человеческой общности, в которой он научился

говорить и возражать, поскольку именно в ней он обрел время. Таким

образом, его воля, его чувства, его рассудок, которые в нем вычленяет

язычество, суть элементы вторичного по своему характеру разделения

человека, который своей причастностью

телу времени уже преобразо-

ван и в своих основах сотворен заново. Ибо благодаря любви, вере, на-

дежде он превратился из животного, не обладающего временем, в члена

рода человеческого, в распоряжении которого — безграничное время.

Остережемся тратить наше время зря! Тот, кто говорит, стоит перед

выбором, потратит ли он свое время напрасно или заново создаст тело

времени.

Ведь речь — это беседа. Таким образом, она является сотворением

со-

вместного времени. Время достигает своей истинной силы воздействия

лишь тогда, когда оно благодаря самоотдаче самых разных людей соеди-

няет их. Полная сила времени властно проявляет себя на живом учебном

занятии

или

же в сегодняшнем дне «современного состояния науки», —

точно также,

как

и в каждой подлинной беседе,

посколькутам

она с оп-

ределенностью становится достоянием общности людей. Ученые тоже

пребывают в этом времени «в квадрате», часто даже не замечая этого,

потому что они говорят просто о слабом, преходящем времени в некоей

«внешней области» — в мире природы. Разумеется, неосторожные уче-

ные с неимоверной быстротой уничтожают это тело сверхвремени, внут-

ри которого они обитают и благодаря которому они только и могут гово-

рить о «нашем времени». Ведь они отрицают наличие выражаемых смер-

тью и рождением разрывов времени, ради которых мы и отрекаемся от

обособленного времени, свойственного животному, т.е. тому животному

началу, которое есть в нас.

Новая наука не может прислушиваться к ученым, задававшим тон до

сих пор, но она зорко следит за ними. Само государство ученых — это

доказательство человеческой власти над временем. Учение об этой вла-

сти не может строиться на основе традиционных теорий академических

исследователей. Ибо эти исследователи путают слабое наблюдаемое

время и осуществленное время. Вместо этого новое учение должно ис-

ходить из идей Августина. Разумеется, этот Августин — не Отец Церк-

ви и не профессор, а человек, нуждающийся в спасении, борющийся за

спасение своей души и в трудном противостоянии с самим собой созда-