Розеншток-Хюсси О. Язык рода человеческого

Подождите немного. Документ загружается.

ловека слово обязано своим более высоким положением по сравнению

с цифрами. Ведь цифры не могут

быть

ничьей собственностью. Числом

можно оперировать. Но каждое слово воплощает в себе своеобразие.

Правда, справедливо говорится,

что

даже статистика, выраженная в чис-

лах, может

быть

действительно понята лишь тем, кто сам ее составил. Но

это доказывает именно большую важность слов. Ибо, прежде чем стати-

стик абстрагировался от слов и превратил их в числа, он обладал имен-

но словами, которые только и придают смысл этим

открытым

для всех

числам. Таким образом, тот, кто хочет понимать статистику, должен

сперва научиться говорить на языке ее составителя.

В ходе моего исследования тринитарной формулы Символа Веры

325 г. (49) я привлек также древние правовые формулы для того, что-

бы показать, как наши предки драматизировали жизненный процесс,

тогда как мы, мертвые души с огромными головами, логизируем мыс-

лительный процесс. Пять актов драмы не образуют логических частей

«силлогизма». Скорее, они воссоздают красноречивые противоречия,

возникающие между говорящими по-разному лицами. На древнегре-

ческом языке

«syllogos»

означает «беседа», т.е. не то, что мы сейчас на-

зываем логической цепочкой доказательства, «силлогизмом». У

syllogos'a

драмы есть два свойства, которые отличают его от логического

вывода. Сравним пьесу «Мессинская невеста» с позиций логики и с

позиций законов драмы.

I. С позиций логики.

Тот, кто убивает, должен умереть.

Дон Чезаре убил своего брата.

Следовательно, Дон Чезаре должен умереть.

П. С позиций законов драмы.

Дон Мануэль говорит о своей сестре как о сестре.

Дон Чезаре говорит о своей сестре как о своей возлюбленной и вообра-

жает, будто Мануэль является его соперником. Он убивает своего брата.

Мать взывает

Дону Чезаре как брату обоих — Дона Мануэля и невесты.

Дон Чезаре говорит: «Я видел слезы, которые лились и у меня, мое

сердце успокоилось, я иду вслед за тобой», и убивает себя.

Два участника действия, отсутствующие в логическом примере, попе-

ременно появляются в речи, выступая то как сын, то как влюбленный, то

как брат. В слезах матери ревнивый влюбленный сливается с сыном и

братом.

Онрасширяет

свою идентичность. Логически это невозможно и

недопустимо. Во-вторых, для того чтобы эти различные диалекты, соот-

ветствующие действительному положению вещей, смогли прозвучать,

необходимо время. Тому, кто должен измениться, нужно время. Но вре-

мя появляется только в драме, а не в силлогизме. «Мессинская невес-

та» — это не исчисляемый пример, поскольку в ней говорят на несколь-

ких диалектах, и для нее существенным является значительный проме-

жуток времени. Таким образом, между логикой и драматургией развер-

зается та же пропасть, что и между педагогикой и политикой, между

школьным классом и решением о войне и мире.

Это сегодня — главнейшая истина, поскольку все человечество объек-

тивировано и превращено в людей, прошедших обучение в школе, обра-

зованных, получивших полное или неполное высшее образование. В

этой программе образования язык поставлен с ног на голову, поскольку

в нем числа представляются заслуживающими большего доверия, чем

слова, слова считаются полезнее имен, а всякая экономия времени —

лучше, чем длительный процесс самовыражения и самоутверждения.

Только имена могут превзойти и пережить срок самовыражения. Ни чис-

ла, ни слова не обязаны выходить за пределы мгновения. Этот факт вы-

зывает ненависть у тех, кто получил академическое образование, и они

отрицают его.

Мне на стол попала годовая программа евангелической академии,

действующей в немецких землях; каких только тем не предлагалось в

этой программе рассмотреть в течение 12 месяцев: преисподняя и небе-

са, промышленность и земледелие, война и мир. Но, как я предполагаю,

с гордостью были опущены все личные имена от Адама до Гитлера. О

том, кто должен будет говорить, благоразумно умолчали. Привлекать

должны были только слова и числа. Это — ложная приманка, а именно

ложная приманка предшественников внемлющего зову человечества, ин-

формированных, сдавших экзамены, получивших свои оценки, набитых

до отказа всяческими сведениями, но нигде не услышавших призыва

стать наследниками. Ибо христианство лишь для того пришло в мир,

чтобы в каждый момент истории возвысить положение имен, в которых

заключено спасение или несчастье, поставить их выше уровня глаз, на

котором находятся наши слова, и выше борта тротуара, на уровне кото-

рого находятся наши числа. Именем Господа числам и словам полагается

отправиться ко всем чертям. Именно там, где должны иметь значение

только слова и числа, слова низводятся до уровня чисел. Именно там

слова получают «дефиницию». И из целого «выгачиваются» понятия.

Понятие пытается выжать из слова то, что ближе всего числу. Понятие

выдавливает из сотни значений слова, живущего в стихотворении,

одно-,

единственное. Именно потому, что все области науки, пренебрегши име-

нами, «овладевают понятиями» точно так же, как военные овладевают

приемами ведения боя, содержательное, обладающее сотней значений

слово «вера» было «денатурировано». В качестве понятия оно все еще яв-

ляется «мнением». Вместо того, чтобы охватывать все формы опыта, в

которых мы соприкасаемся с процессом творения нас самих, как мы

подразумеваем это в характеристике «человек слова», понятие «вера» в

наши дни сведено к вере в постановления

Тридентского

собора или в ка-

техизис. Сами теологи начинают считать эту получившую дефиницию

веру бессильной, и, покидая живое время веры, они спасаются бегством

в мертвое пространство надежды — при том, что слово «надежда» отсут-

ствует во всех четырех евангелиях. Если верующий чувствует себя пребы-

вающим в плавильном тигле Бога, то для умных теологов, как и для про-

стых прихожан, технический мир имеет значение завершенного, готово-

го мира. В разговорах о наших технических достижениях постоянно под-

черкиваются наши собственные навыки. А навыки делают того, у кого

они есть, слишком «завершенным» и «готовым» — имеющим на все слу-

чаи жизни готовое суждение, устоявшимся в своем так называемом ми-

ровоззрении, благопристойным — и являющим собою готовый матери-

ал для психотехников, статистиков, исследователей расы. Напротив, в

вере мы не завершены и преходящи, пребываем в состоянии напряжен-

ного ожидания, преисполнены того, что не вмещается в понятия. Там,

где вера умирает, празднует свой триумф надежда, это приятное предвку-

шение исполнения собственных желаний, того, что нам уже известно в

качестве чего-то приятного. Разумеется, в якобы завершенном мире

можно только надеяться, а именно надеяться на те готовые составные

части мира, которые нравятся данному человеку. Бедная «fides»! Неког-

да Бог с твоей помощью мог позволить нам превзойти и оставить поза-

ди наши собственные представления. Теперь каждый преисполнен на-

дежд — как будто ему ведомо, на что следует надеяться! Тому, кто верит,

его надежды совершенно не важны.

Нет, слову «вера», в противоположность знанию, ныне недостает

силы. Невозможно выявить его точный смысл. Мыслящий субъект, спе-

циалист, доверяя самому себе, слишком долго отказывал в доверии Богу,

который открыт общению — «conversable» — и который преобразует это-

го специалиста как раз в данный момент. Он превратил живого Бога в

природу, судьбу, расу. Теперь армия специалистов, находясь под властью

чар своего узкого представления о времени, больше не знает, что она —

если не считать нашей родиной будущее — не в состоянии выразить ни

настоящее, ни прошлое. Наука отвергает и разрушает эту родину.

Тот, кто только надеется и только постигает в понятиях, питается от-

бросами своего вчерашнего дня или — если это звучит лучше — своими

запасами. Тот, кто надеется и потому хочет жить осознанно, исключен из

процесса творения. Он противостоит этому процессу как уже определив-

шийся, завершенный уже вчера и принявший законченные формы чело-

век. Поэтому он может воздвигнуть огромные сооружения, но сам он

больше не в состоянии стать кирпичиком процесса

творения.

Он может

повышать или понижать ценность государства. Но сам он лишен какой-

либо ценности.

Вокруг нас мы обнаруживаем только постигающих в понятиях или

только надеющихся, т.е. исключительно людей с навязчивыми представ-

лениями. Простое разоблачение того обстоятельства, что они выроди-

лись в расу мыслителей, ничего не изменяет в их среде. Ибо они не при-

знают существования другого человеческого типа.

Мы должны снабдить их новым инструментом, так сказать, новыми

«щипцами», дабы они, вместо того чтобы схватывать в понятиях, овла-

дели навыком быть охваченным чем-то. Поскольку, к счастью, каждый

беспрерывно приобретает этот тривиальный опыт, нам не приходится

открывать ничего нового, а только подчеркивать важность тривиально-

го. Мы должны сделать популярными не дилеммы, соответствующие

альтернативам логики, а

трилеммы,

из которых состоит живая повсед-

невность.

Трилемма

охватывает нас всякий раз, когда мы всерьез прини-

маем эту тривиальность — совместную жизнь с другими людьми.

Поэтому теперь я спрашиваю себя

тринитарно,

тривиально или

«три-

лемматически», — если это последнее звучит более глубокомысленно, —

как

же лондонский врач разрешил свою дилемму. Тогда я обнаруживаю,

что он не отнесся к логической дилемме серьезно, поскольку я в моем

своеобразии постоянно оставался для него живым. В его душе я всегда

должен был что-то сказать и беседовать с ним. По этой причине я отвер-

гаю мою пустую фразу: «Его знания были обширны, а его вера была

сильна», называя ее именно пустой фразой. Там, где алхимик еще видел

отдельные детали, современная химия осуществляет разложение. Что же,

и слово «вера» разлагается, как химическое вещество, если уж мне над-

лежит сегодня дать действенную формулировку его смысла. Оно распа-

дается на два совершенно различных глагола, на глагол «верить» (в спо-

собность кого-то на что-то) и на глагол «доверять» (кому-то что-то). В

первом случае важен господин «кто-то», а во-втором — «что-то». Таким

образом, вторая часть нашего предложения о лондонском враче должна

быть удвоена или утроена. Он, врач, верит в мою способность переме-

нить мой образ мыслей. И нам вместе — ему и мне — доверено «что-то»

исключительно важное. Нам обоим приказано сделать нечто такое, что

должно произойти

впервые.

Для этого ему следовало перестать быть вра-

чом, а мне — пациентом!

То, что это должно было произойти будто впервые, обнаруживается

в существовании двух противоположных ограничений. Врачу угрожает

потеря его законного дохода. Таким образом, его поступок является не-

выгодным, и врач будет глупцом, если его совершит.

мое желание, ко-

торое, собственно, и привело меня к врачу, — желание избавиться от бо-

лей, — остается невыполненным. Таким образом, ситуация выглядит

нелепо. Не исполняются ни его надежда заработать деньги, ни моя на-

дежда уйти оттуда, избавившись от болей. Но какие же тогда вообще у

нас могут быть дела друг с другом? На уровне денег и физических болей

мы потерпели неудачу, и лучше бы нам никогда не знать друг

друга.

Но

даже величайший скептик почувствует, что ему не следует использовать

выражение «лучше никогда». Произошедшее основано на том, что ожи-

дания и того, и другого были обмануты: здесь — гонорар, там — избав-

ление от болей. Следовательно, неудача становится ступенькой на пути

к успеху. Она превращается в тот смысл, обрести который можно было

только в результате моего неудачного визита. То, что врач не получает

своего гонорара, а больной остается со своими болями, — это безумие.

Но обе глупости, его и моя, будучи объединены, создают новое качество,

которого прежде не было. Своеобразие его и моей жизни претерпело из-

менение. Обоим стало присуще нечто такое, чего у нас прежде не было.

Тот, кто верит, стремится допустить творение новых свойств. Этот врач

превратил меня, пациента, в своего помощника — точно

также,

как Бог

дал Адаму в помощницы Еву. Мое мужское достоинство нисколько не

оскорблено тем, что я признаю эту женскую роль моей души в качестве

помощника врача. Книга Бытия преодолела чувственное влечение полов,

сделав их телесный союз взаимодействием пары помощников. Для моих

физических болей было бы достаточно и сельского лекаря,

как

для Ада-

ма было бы достаточно шлюхи. Но только по ту сторону удовольствия

начинается брак. По ту сторону болей началась моя «teamwork» (50) с

врачом. Плотское удовольствие и физические боли создают некоторые

потребности. Хотя техника и может удовлетворить эти потребности, са-

мому процессу их удовлетворения все-таки не видно конца. Почему?

Удовлетворение потребностей — это нечто ущербное, поскольку оно де-

2 Зак. 3524 33

лает человека одержимым болезненной страстью. Те материальные сред-

ства, с помощью которых удовлетворяется потребность, — это нечто ис-

числяемое, то, что можно оплатить и подсчитать, это — количество. Но

никакое количество, даже триллион долларов, не обладает таким каче-

ством, как способность устанавливать мир. Мой врач знал, что, хотя он

и может удовлетворить мою потребность, это не принесет мне мира. Ибо

речь шла о том, чтобы вызвать во мне новое качество, которое у меня

прежде

отсутствовало.

И его отсутствие не возместить никаким золотом.

Как и всякое воодушевление, его можно получить только «gratis» (51).

Взимание платы за некое качество церковное право называет симонией.

Поскольку мы признаем веру условием грядущего мира или продолже-

ния творения, она неизбежно превращается в истину, выступающую в

тройственном облике. Ибо у творения есть Творец, который выступает

вперед, когда он вызывает что-то к жизни. Творение располагает многи-

ми служащими ему вещами и тварями, которые ждут, когда их начнут

использовать и предоставят работу, и которые мы называем «миром»,

«вещами» или «чем-то предметным». И наконец, — но на самом деле, в

первую очередь, — творение каждым своим актом в течение каждого дня

творения изменяет социальный порядок. Ибо Бог всегда обращается к

нам в единственном числе: «О человек!» Даже во время врачебного при-

ема врач и пациент всегда стояли перед их Творцом , как «homo sapiens

insipiens» (52). Под взглядом Творца либо врач, либо пациент должны

были либо очерстветь так, чтобы не замечать открытой Им перед ними

возможности и поступать по шаблону, либо они должны были решить-

ся действовать сообща, как в некоем

содружестве,

которого прежде ни-

когда не было и в котором «исчезают» и врач, и пациент. Единственное

число обращения: «Это сказано тебе, о человек» всегда оказывается при-

зывом, который должен

вызвать-перегруппировку.

Пациент и врач: дол-

жен произойти обмен рутинными действиями. Верующий человек и его

помощник: они воплощают в себе новую солидарность ради достижения

новой цели.

Таким образом, изначальное слово всегда возникает в

тринитарном

виде: оно исходит от Создателя, претворяющего нас в слушателей, от

Бога, который заставляет нас говорить. Это слово включает слушающе-

го «Адама» в новую группировку, ибо под тяжестью призыва: «Ты при-

зван, о человек» решается вопрос о том, кто перейдет в ту группу, кото-

рая относит призыв к себе.

Поскольку таким образом вызывается к жизни непредвиденная груп-

па, то акт установления мира, до этого момента считавшийся невозмож-

ным, становится осуществимым в качестве нового мирового свершения.

Появляются иные способы управления миром вещей, поскольку сотво-

рение мира переходит на свою следующую ступень.

Для того чтобы затертое слово «вера» засияло вновь, я хочу еще раз

перевести его: мы живем не в необходимом мире, а в мире, в котором

необходимость может быть преодолена. Вера свергает мертвые слова

«природа», «судьба», «закон». Они необходимы для неверия. Но, по-

скольку Бог обращается к нам всем вместе со словами: «О человек», ни-

когда нельзя предугадать, кто сегодня должен получить возможность

действовать, чтобы стать олицетворением Его Сына. Там, где, несмотря

на профессиональное разделение труда, члены группы, внемля призыву,

свободно меняются местами, необходимость отступает. Вера в Творца,

созидающего новое из прежнего «ничто», вера в нашу способность стать

причастными общности, возникшей из обыкновенной толпы, и вера в

то, что в данный момент свершается творение новой вещи этого мира. В

этих трех направлениях двигается драматическая вера, которая предос-

тавляет каждому человеку его диалект,

ходу времени — власть. Там, где

эти три вида веры действуют вместе, люди на опыте уясняют, что творе-

ние мира продолжается. Но в будущем для этой

трилеммы

будет недоста-

точно простой фразы: «Он верил». Тот, кто относится к этому серьезно,

должен будет волей-неволей составить три предложения. Эту цену — как

возвещали ангелы над Вифлеемом — придется уплатить третьему тыся-

челетию за то, чтобы драма была исполнена, поскольку второе тысячеле-

тие погрязло в стерильном логицизме, не отдающем дани времени. Если

третье тысячелетие не уплатит эту цену, если оно не вспомнит о Никее,

не возгласит себя приверженным творящей времена Троице, разделяю-

щей людей на группы, то это тысячелетие закончится еще до того, как

оно начнется. Тогда оно разрушит само себя.

Рабочие учат слишком мало, а учителя

слишком много:

разгадка Августином загадки времени

1. Без

теологии

и без философии

Я обязан предостеречь читателя, ждущего от этой работы некоторого

вклада в исследование творчества Августина. Ибо исследователи твор-

чества Августина обычно являются теологами или философами. Поэто-

му они разделяют все сочинения Августина на теологические либо фи-

лософские книги. Я не могу признать справедливости такого разделе-

ния применительно к нашему исследованию. Но тогда возникает

встречный вопрос: «Да, но что же тогда написал Августин?» Я сперва

попытаюсь ответить на него с помощью примера. Некоторое время на-

зад

Этьен

Жильсон

(1) указал на то, что

Ансельм

Кентерберийский

(2)

не был ни теологом-схоластом, ни философом-схоластом. Да, но раз-

ве он, благодаря своему доказательству

бытия

Божия,

не считается от-

цом схоластики? В споре с католическими и протестантскими оппонен-

тами, проявляющими чрезмерное рвение, Жильсон твердо держится

той точки зрения, что Ансельм представляет собой нечто третье, и ему,

Жильсону,

как историку следует воздать должное истине. Тогда я смог

бы прийти к нему на помощь с открытием, что аббат и архиепископ,

каковыми

был

Ансельм, пришел к

своему

доказательству

бытия

Божия,

изучая великий перечень грехов, которые надлежит упоминать на испо-

веди,

«De

vera et falsa

poenitentia»

(3). Это доказательство не имело ни-

какого отношения к мудрости мира сего, к философии. Разумеется,

Кант раскритиковал

Ансельмово

доказательство бытия Божия потому,

что оно означало: «Бог больше всего того, что я могу помыслить. Так

что это большее должно

быть

действительным. Ибо я ведь могу его по-

мыслить». Конечно же, это — схоластическая логика, и притом дурная.

Но Ансельм прочитал в перечне грехов: «Грешник часто оказывается

настолько подавленным, что он плачет: «Бог не может простить мне

мои грехи». Тогда ты должен сказать ему: «Твое понятие о Боге явля-

ется слишком ограниченным. Бог больше всех твоих представлений о

Боге!» Таким образом, Ансельм в качестве исповедника приходит к ис-

поведникам и повторяет для них могущественные слова: «Тогда вы дол-

жны сказать грешникам: «Бог больше ваших понятий о

Нем»».

Следо-

вательно, Ансельм «мыслит» не как философ, размышляющий о мире,

и не как теолог, размышляющий о Боге. Нет, Ансельм говорит. Он при-

казывает

мыслить

другим людям. Их мысли усмиряются и исправляются

некоей ответственной заповедью.

УАнсельма

есть собеседники. И эти

собеседники, со своей стороны, должны сказать пребывающим в отча-

янии душам придающие силу слова поддержки и ободрения. Эту силу

вселяет в

нихАнсельм,

и он мог бы сказать: «Откажитесь от узких, ог-

раниченных представлений о Боге, присущих

трусам».

Таким образом,

Ансельм,

когда он якобы в духе солипсизма дает свое доказательство,

исполняет обязанности, ставшие необходимыми в Церкви. Ансельм

сделал возможным схоластическое мышление, но сам он является не

мыслителем, а учителем исповедников и знатоков канонического пра-

ва (4). Он не постигает в понятиях, а ободряет и воодушевляет на «бо-

лее высокое плодотворное слияние» духа.

Этот пример поясняет нашу трактовку Августина. Она постулирует,

что в будущем Августина станут рассматривать как основоположника

грядущего домостроительства спасения или социологии. Он дает нам в

руки новый инструментарий. Мы обращаемся к нему не потому, что он

является мыслителем, размышляющим о мире, или мыслителем, раз-

мышляющим о божественных тайнах. Его воздействие в обоих этих ка-

чествах уже осуществилось. В качестве мыслителя, размышляющего о

мире, он оказал влияние именно на Лютера и Декарта. Ибо Августин

принудил мышление освободить душу человека от мира. Душа — не от

мира сего. В силу своего ультрарадикального

августинизма

Декарт от-

казывает животным в обладании душой. Так Августин оказывается кре-

стным отцом всей современной светской философии и проведенной ею

математизации мира. До этого размышления о Боге Августина уже во-

одушевляли схоластику: Тезис

Ансельма

«Credo ut

intellegam»

(«Верую,

чтобы понимать») восходит к сочинениям Августина. Логика схоласти-

ки, согласно которой два духовных процесса, вера и знание, стремятся

к совпадению, является

августиновой.

Но мы, современные

люд

и, име-

ем в Августине поручителя за третью основную науку, следующую за ди-

алектикой и математикой. Мы нуждаемся в новом методе, поскольку мы

должны разрабатывать новую тему. Ибо в нашей грядущей науке речь

идет не о Боге (как об этом говорит «Credo ut intellegam») и не о мире

(как это происходит в объективации мира, превращающей его в простой

предмет), а о времени, о нас как сообществе ближних и о череде времен,

горестных и славных эпохах бытия рода человеческого. Без этой науки

НС пропали. Но Августин подготовил ее. Общеизвестно,

что

до Августи-

на никто не высказывал о времени таких глубоких суждений,

как

те, что

принадлежат ему. Но это глубокомыслие исходит из уст Августина, по-

скольку он не говорит при этом ни как теолог, ни как философ — и то,

и другое понимается в современном смысле. Время погибает именно в

руках как теологов (которые хорошо разбираются в вечности), так и фи-

лософов (которые имеют дело с пространством). Граф

Сен-Симон

(5)

стоял очень близко к Августину, пришедшему в ужас от проблемы вре-

мени, поскольку Сен-Симон с нетерпением ожидал порядка, основанно-

го на чистой временности,

«ordre

temporel».

Августин, который, выска-

зываясь таким образом, ощупью продвигался к загадкам нашей времен-

ности, — не облеченный должностными полномочиями языческий про-

фессор, но

вданном

случае и не рукоположенный епископ Гиппона, рас-

положенного недалеко от Карфагена. Напротив, мы можем доказать, что

здесь говорит третий Августин.

К этому третьему Августину мы подходим не как теологи и не как

философы. Его суждения, имеющие значение для будущей науки, рас-

сеяны по всем его сочинениям. Пожалуй, в небольшом сочинении

«De

magistro»

(6) он особенно ясно для нас вступает на новый путь, путь на-

уки о времени, возможность которой в наши дни обсуждается столь го-

рячо. Для метода будущей науки о временности не будут полезны ни

схоластическая логика, ни академическая математика. Ибо и то, и дру-

гое — и математика, и логика, — в нашей истории уже отчетливо про-

явили свою несостоятельность по отношению к человеку. Распростра-

нение теологической логики имело следствием сжигание ведьм на ко-

страх, поскольку логика, относящаяся к Богу, совершила ошибку, не

остановившись перед миром предметов. Наука о Боге, будучи примене-

на к человеку, ведет к религиозным войнам. Распространение матема-

тики привело к умерщвлению, отравлению газом в душегубках, кастра-

ции, селекции, высылке миллионов людей, поскольку математика мира

не в состоянии остановиться перед человеком. Наука о мире, будучи

применена к человеку, ведет к мировой войне. Таким образом, когда

мы ищем инструментарий, орудие, с помощью которого мы смогли бы

обеспечить людям мирное существование, логика и математика оказы-

ваются бесполезными. В условиях

мира

люди могут разговаривать друг

с другом. Таким образом, новое учение должно исходить из того, что

люди говорят между собой. У Августина этот третий инструментарий

оказывается в наличии. Заставить людей говорить друг с другом мы не

можем ни с помощью числа, ни с помощью логики. Человек побужда-

ет человека говорить с помощью речи. Конечно, это речь, обладающая

всей силой спряжений и склонений. Это речь, наделенная полномочи-

ями, а не речь ученых, пишущих своих труды в тиши кабинетов. Но эта

речь превращает войну в мир, человека — в ближнего, мертвые

предме-

— в живое настоящее. Она обращается с нами как с переменными

формами высшей грамматики. Эта последняя овладевает временами с

помощью превращения их в настоящее, т.е. посредством нашего вхож-

дения во время и в ход времени. Таким образом, будущий инструмен-

тарий должен заново предоставить язык и время в наше распоряже-

ние — также, как число подчинило нам пространство. Возведение вре-

мени в его вторую, его полную степень является задачей, побуждавшей

двигаться вперед ведущие умы современности — Бергсона, Уильяма

Джеймса,

Александера,

а также Ницше и Франца

Розенцвейга

(7).

Августина, а именно в сочинении «De magistro», содержится лишь

подход к созданию нового инструментария, нового орудия науки. Оба

акта, на необходимость которых мы указали — побуждение рядом суще-

ствующих людей к разговору и превращение в настоящее загадочного

времени, — открываются Августином в одном и том же акте, в беседе

отца с сыном в те моменты, когда Августин говорил с сыном, не будучи

связан своими служебными обязанностями. «De magistro» — это диалог.

Обозначая «De magistro» как диалог, я попадаю из огня да в полымя.

Ведь

если

даже читатель мне поверит, что Августин никогда не говорил

ни как философ,

никактеолог,

то, услышав ключевое слово «диалог», он

тотчас же будет думать о платоновских диалогах. Затем он призовет на

помощь филологию и литературную критику и обнаружит, что в случае

диалога речь вдет об особом литературном «жанре», который «подобен

драме». Таким образом, последнее слово об этих элементах в сочинени-

ях Августина остается за историком литературы или филологом, и они,

возможно, уже произнесли его.

• Я должен отклонить и разделение творчества Августина на четыре

части, точно так же, как перед этим отверг разделение этого творче-

ства на две части. Замысел Августина находится в промежутке- между

филологией, философией, литературной критикой и теологией. Его

задача связана с пониманием языка как политической силы, с помо-

щью

которой мы первоначально устанавливаем времена и простран-

ства. Собеседники Августина говорят не только в одно время и в од-

ном пространстве. Напротив, они обнаруживают, что лишь благодаря

разговору и возникают время и пространство. А именно, если людям

уже или еще нечего сказать друг

другу,

то они пока еще отнюдь не на-

ходятся в одном времени или одном пространстве. Может быть не-

сколько, бесконечно много мировых пространств и мировых времен,

соседствующих друг с другом. Создание единства времени и единства

пространств — результат искусства беседы (об искусстве убеждения

уже не раз говорилось). Августин пробуждает нас к пониманию зна-

чения факта воздействия искусства беседы, благодаря которому собе-

седники полагают себя находящимися в одном времени и устремляют-

ся в одно время. Возможно, диалоги Платона «подобны драме». Но

Августин учит нас, что всякая драма в лучшем случае «подобна жиз-

ни». Благодаря ему мы начинаем лучше понимать не искусство, а

жизнь. И действительно, только собеседники оказываются в полном

смысле слова людьми! Беседа делает нас людьми. Мы являемся людь-

ми в большей мере, когда говорим с нашими ближними, вкладывая в

этот разговор всю энергию, нежели когда мы «мыслим» или «работа-

ем». Ибо только в беседе мы оказываемся в руке Бога и снова обрета-

ем самих себя благодаря силам, которые

были

вызваны в нас беседой.

Эти силы

«грамматизируют»

нас. Они не слишком «сверхъестествен-

ны», чтобы только и сообщить нам нашу высшую возможность, а

именно возможность стать властителями времени. Но что же это за

силы? В них нет ничего мистического. Это силы, с помощью которых

мы обретаем время. Без веры человек остается обрубком самого себя,

поскольку для него

закрыто

его будущее. Без надежды человек отре-

зан от своих корней в прошлом, поскольку они больше не пробужда-

ют в нем никаких желаний. А без любви ближний становится для че-

ловека только одним из предметов этого мира, поскольку человек не

способен заявить о своей причастности живому настоящему, открыва-

ющемуся в единении со своим ближним. Вере принадлежит грядущее

время, надежде — прошедшее, а любовь

объемлет

собой простой пред-

Мет для того, чтобы он разделил с нею настоящее.

Тем самым вера, любовь, надежда из

«нравственных

добродетелей»

отдельного человека превращаются в процессы, происходящие в обще-

стве и доступные научному исследованию. Они обосновывают наше от-

ношение к будущему, прошлому и настоящему времени. И они могут

сделать это,

лишь

так овладевая отдельным

человеком,

что он включается

в хоровод последовательности времен, охватывающий его ближних.