Радбрух Г. Философия права

Подождите немного. Документ загружается.

Юристы часто враги Христа. Как говорят: настоящий юрист -

плохой Христос.

Лютер

§ 27. Церковное право

Философия церковного права лишь небольшой раздел, взятый из ре-

лигиозной философии права. А вопрос церкви и церковного права -

лишь часть проблемы религии и права. Когда католицизм говорит, что

церковное право от Ъота"

44>

, то от Бога у него каким-то образом должно

быть все право. Для Лютера право носит исключительно светский

характер. И он переносит это также на церковное право: и оно право без

Бога. И нельзя вслед за Р. Зомом утверждать, что церковное право

противоречит сути церкви, и при этом не верить Толстому, считавшему

право в целом противоречащим религии, и в конечном счете

противопоставлять право Богу.

Для католицизма церковь в религиозном и правовом смыслах - одно и

то же. Церковное право и учение имеют религиозное значение и

зиждутся на Божьем установлении, равно как и право церкви. Если для

Бога церковное учение и право могут служить целью и средством, то

для людей они не просто обусловлены, а являются категорическим

императивом. Это означает, что право церкви не просто средство для

достижения целей религиозной жизни, а самоцель. И соответственно из

божественного установления вытекает самоценность церкви: ее

ценность не исчерпывается служением религиозной жизни ее членов,

она не только несет спасение своим членам. Ее ценность заключается в

ней самой. Она - не индивидуалистическое общеизвестное образование,

не надындивидуалистический союз, наделенный юридической

личностью, а скорее трансперсональное целевое объединение - учреж-

дение, а не корпорация. Священник, приносящий жертву не для других

верующих, присутствие которых не обязательно, и не для себя самого,

ибо чудо - не его рук дело, а свершается само по себе (nicht ex opere

operantis, sondern ex opere operato), но во имя самого преображения

(Wandlung), является символом надперсонального послания церкви.

Оно также имеет решающее значение для церкви, поскольку она

построена по иерархическому принципу не снизу, прихожанами,

44>

Мелер (основатель тюбингенской школы католической теологии) в работе

«Единство церкви», 1825, описывает «право как орган любви».

205

Философия права

пользующимися священными церковными благами, а сверху, высшим

духовенством, поделившим между собой церковную власть. Боже-

ственное происхождение церковного права определяет его отношение к

государству и светскому праву. Все право принимает участие в бо-

жественности церковного права. Рядом с правом божественного от-

кровения, на котором зиждется церковное право, стоит дарованное

человечеству Богом естественное право. Государство обязано его испол-

нять. Церковное право и право государства, если оно остается верным

своему предназначению, имеют один и тот же божественный источник

и не должны противоречить друг другу. Но если право государства от-

ходит от своего божественного источника, божественное право имеет

бесспорный приоритет. Так из господствующего над миром [центра]

права божественного откровения развивается единый мир права.

Об опасности уравнивания духовности и права церкви, что является

исходным пунктом системы католицизма, резко высказывался Гюн-тех

Хольштайн: «Если хотят с помощью права и государства гарантировать

слово и дух и верят, что право, государство и дух связаны между собой,

то в действительности тем самым ставят право и государство выше

духа и слова и решают - а это неизбежно, - что в конечном счете не

слово и дух, а авторитет власти и права определяют, каким должно

быть слово и каково должно быть его содержание»

. В основе своей это

та самая опасность, которую Достоевский описал в отчете Великого

Инквизитора перед возвращением Спасителя как реальность

католической церкви. Здесь также следует упомянуть об учении Р. Зома

о противоречии между церковью и церковным правом. С внутренней

сутью церкви, которая должна быть основана на вере и любви, а также

на душевности и свободе воли, формализм и принуждение, характерные

для права, не совместимы. Формализм права не может решать в

отношении блаженного состояния души, а его принуждение не может

заставить вести христианскую жизнь. В действительности же

напряженность между правовым и религиозным коренится не только в

принуждении и формализме права, но и в природе правового

мышления, суть которого заключается в его «направленности вовне».

Главное для правового мышления - внешнее поведение, убеждение,

которым оно продиктовано, играют второстепенную роль. Правовое

мышление удовлетворяется внешне правомерным поведением, не

требуя его соответствия внутренним убеждениям. При выполнении

правового обязательства оно обращает внимание лишь на выполнение

требования другого лица и правовой

Holstein. Die Grundlagen des evangelischen Kirchenrechts, 1928, S. 220. 206

§ 27. Церковное право

нормы, продиктованной извне. Для религиозного же сознания важны

внутренние убеждения, вера и любовь. К ним нельзя принудить в при-

казном порядке. Они подвластны лишь велениям свободной души. В

праве, кроме того, противостоят друг другу по преимуществу не только

права и обязанности, но в двусторонних договорных отношениях и

правомочия одного партнера правомочиям другого. Сутью

уравнительной справедливости является достижение баланса интересов

двух эгоизмов. Это означает, что каждый, следуя принципу «do ut des»,

идет на уступки другому, если усматривает в этом свой собственный

интерес. Тем самым уравнительная справедливость представляет собой

противоположность отношениям, основанным на любви. Эти

противоречия между правом, с одной стороны, и любовью и верой, с

другой, вынуждают в конечном счете согласиться не только с Р. Зо-мом

относительно противоречия между церковью и церковным правом, но и

со Львом Толстым касательно противоречия между религией и правом

вообще. Причиной тому - притязания христианской этики любви не

только на жизнь внутри церкви, но и всю светскую жизнь, где она

терпит полную неудачу, столкнувшись с сопротивлением права.

Согласно католическим воззрениям Бог предписывал свое право церкви

и миру. Р. Зом и Л. Толстой основывали свои правовые взгляды на

церковь и на мир, также исходя из божественного предписания. Но у

них в отличие от католических воззрений это божественное

предписание было направлено на свободу от всякого правового регу-

лирования, на анархическое общество всеобщей любви. «Католичество

учит, что Христос оставил своей церкви в общем и целом определенное

и неизменное правовое приданое. Зом учит, что Христос с самого

начала дал своей церкви неизменную организацию такого типа, что она

принципиально и на все времена исключала любые связи с правом. И то

и другое ошибочно»

. Согласно Лютеру Иисус не предписал

правопорядок церкви и не отказал в нем. Право не от Бога и не против

Бога. Вернее, оно лишь без Бога. Против Бога право лишь тогда, когда

утверждает, что оно - от Бога, и если церковное право вследствие этого

вторгается в духовную сферу церкви. «Светское правление

осуществляется согласно законам, действие которых не идет дальше

«тела» и имущества и всего того, что на Земле, так как управлять

душами Всевышний не может и не хочет дать никому, кроме себя

самого. Поэтому следует эти два правления тщательно разделить и

оставить одно, которое творит святость, другое, которое создает вне-

шний мир и препятствует злу»

(Лютер).

См. Kohl. Lehrsystem des Kirchenrechts und der Kirchenpohtik, 1984, S. 74.

207

Философия права

Зом и Толстой, конечно, утверждают, что право неизбежно было бы «не

в состоянии дать закон душам», так как сфера действия христианской

жизни безгранична. Но там, где начинается правовое мышление,

христианская жизнь прекращается. Но если право тем самым было бы

против христианства, христианство, со своей стороны, не может обой-

тись без права, по крайней мере то христианство, которое видит свое

предназначение не только в святости любви. Христианская этика сама

требует от человека не сверхчеловеческого, а лишь человеческого, ког-

да призывает любить ближнего, как самого себя, и тем самым устанав-

ливает минимальные гарантии самосохранения, а также молчаливо

необходимые для этой цели правовые установления"

'. Лишь в том

случае, если чувство самосохранения, по крайне мере частично, удов-

летворено, в сознании появится побудительный мотив для любви к

ближнему.

Так постепенно Лютер отводил все больше и больше места праву рядом

с любовью, но при этом не стремился разрядить напряженные

отношения между ними: напряжение заложено в каждой душе и до-

стигает там высшей точки. Христос со своим учением непротивления

злу считал человека христианином, но не начальствующим лицом.

Христос оставляет власти ее право и государство и учит своих христиан

каждого в отдельности, как им следует жить для себя вне управления и

службы. Он учит, что они не должны испытывать чувства мести и быть

настолько мудры, чтобы проявить готовность подставить другую щеку,

если их ударили по одной. Власть обязана гарантировать право. Сам же

потерпевший ничего не должен для этого предпринимать: «Власть

также должна сама или по чьей-либо инициативе помогать ему и

защищать его без каких-либо исков, ходатайств или побуждений с его

стороны. Когда она этого не делает, он должен дать себя мучить и

бесчестить и не сопротивляться никакому злу, как тому учит Христос».

Позднее, однако, Лютер позволил не только власти, но и индивиду

защищать свое право: «Христианин должен быть и мирянином,

поскольку его тело и имущество подчинены императору.., а сам он

принадлежит какому-то сословию или служит, у него есть дом и двор,

жена и ребенок, так как все это - императора. Ты христианин в себе

самом для своей собственной личности, но для своего слуги -

(Н5) j

2.2 о молитве за королей и начальников: «Мы можем вести спокойную

и мирную жизнь в блаженстве и почете». См. также V. 3 и 4- основание для

«спокойной и мирной жизни» с Божьего благословения: «Помогая всем людям,

придешь к познанию истины».

Kohler. Luther und die Juristen, 1873, S. 8 f.

208

§ 27. Церковное право

ты другая личность и обязан его защищать. Посмотри, теперь мы го-

ворим о христианине, находящемся в отношениях с другими людьми,

не как о христианине, а как о связанном в этой жизни с другим лицом, и

он стоит под ним или над ним или также рядом с ним»

. Христос также

должен жить в двух мирах: как христианин - в одном и как мирянин - в

другом. Но он должен жить в мире права, как если бы он в нем не жил.

Право остается также лишенным святости и сути, светским, не связан-

ным с религией и полностью ей безразличным. «Светское право - слабое,

ничтожное, нечистое право, которое заботится лишь о сохранении

временного мира и о жизни желудка». Лютер не делает различия между

церковным и государственным правом, так как церковное право было

для него государственным. Его интересовала исключительно лишь

реформа учения церкви. Церковное право он считал сотворенным

людьми и не имеющим религиозного значения. Форма католической

епископальной церкви как организации, регулируемой правом, могла

существовать без религиозного значения, если бы соответствовала

содержанию истинного учения Евангелия. Но она этого не сделала, и

пришлось создать новую правовую организацию для протестантов вне

католической церкви. Лютер, однако, непреклонный в своем апос-

тольском идеализме, в своем фактическом и роковом безразличии ко

всякому проявлению внешних формальностей, не имеющих религи-

озного значения, считал, что работа по правовой организации церкви -

не религиозная, а светская. Потому и задача эта не церкви, а государ-

ства. Монарх, как «привилегированный член церкви», обязан исполь-

зовать всю полноту своей власти и на благо церкви, как в государстве,

так и вместе с ним организовывать церковь и управлять ею. «Право в

целом открыто и для светского меча, и для власти церкви: нет суще-

ственной разницы между церковным и светским правом»

Из этих правовых воззрений Лютера вытекало, что (иначе, чем в кальви-

низме) протестантский дух не нашел выражения в чисто государствен-

ном устройстве церкви, что духовности церкви в государственных

границах каждой страны соответствует другое церковное право, что с

государством и церковь подпадает под власть абсолютного монарха.

Государство, которое Лютер призывал к организации церкви, было

христианским, и, соответственно, его глава был не только носителем

государственной власти, но и обязанным членом церкви. Чем более

светским становилось христианское государство, тем более государ-

Kohler. a.a.O. S. 12, S. 13 ff.

Holstein. a.a.O. S. 87.

209

8-301

Философия права

ственные органы должны были казаться чужеродным телом в органи-

зации церкви. Так что в результате продолжительной, длившейся ве-

ками юридической и законодательной деятельности произошло

постепенное отделение евангелистской церкви от государства. Она

стала развиваться в сторону самостоятельного единства. И наконец,

этот процесс завершился закреплением в Конституции Веймарской

республики ст. 137: «В стране нет государственной церкви». Одновре-

менно евангелистской церковью вырабатывалась форма права, отве-

чающая ее религиозной сути. В отличие от католических воззрений,

согласно которым церковь обладала собственностью, для евангелист-

ской доктрины ценностью обладает лишь религиозная душа каждого

отдельного индивида, и, соответственно, церковь - мирское учрежде-

ние, цель которого - служить этим душам. Как следствие этого, она

создается снизу индивидами. Трансперсональной иерархической

организации католической церкви соответствует в евангелистской

церкви индивидуалистически - товарищеская конститутивная воля

организации. Если позволительно применять политические категории к

учредительной хартии церкви, то следовало бы согласно ее сути назвать

ее одновременно демократической и либеральной: демократической,

поскольку организация церкви согласно религиозной идее общего

священничества функционирует благодаря каждому прихожанину;

либеральной, поскольку она признает верховенство веры, то есть

верховенство Бога, который делает эту веру действенной. В то же время

для этой хартии остается недоступной сфера, в которой в рамках церкви

начинается действительно религиозная жизнь.

Итак, мы достигли пункта, в котором взгляды католичества и про-

тестантизма на церковное право расходятся. В том, что касается

протестантизма, церковь в смысле веры не может принять форму цер-

ковного права, так как эта христианская вера не означает ни то, каково

содержание исповедуемой веры (fides quae creditur), ни то, как она ис-

поведуется (fides qua creditur), ибо вера здесь не совокупность интел-

лектуальных истин, а вера в смысле индивидуальных проявлений веры,

не подвластных правовому формализму. В католичестве же, наоборот,

церковное право в качестве защитной оболочки неизменного ядра

религиозных истин возможно и необходимо

См. Barion R. Sohm u. die Grundlage des Kirchenrechts (Recht u. Staat, Heft 81),

1931.

210

Более или менее тесное общение между народами Земли разви-

лось всюду настолько, что нарушение права в одном месте чув-

ствуется во всех других. Из этого видно, что идея права

всемирного гражданства есть не фантастическое или нелепое

представление о праве, а необходимое приближение неписаного

кодекса как государственного, так и международного права к

публичному праву человека вообще и, таким образом, к вечному

миру.

И. Кант

§ 28. Международное право

Сутью правового порядка является стремление к универсальности.

Право не может ограничиться частичным регулированием, не выска-

завшись при этом по поводу неурегулированных человеческих отно-

шений путем выделения урегулированных посредством того, что

неурегулированные отношения не будут вызывать правовых последст-

вий. Поэтому «лишенное права пространство» всегда является таковым

лишь в силу «собственной воли правопорядка», причем не в точном

смысле этого слова, не как неурегулированное правом, а как правовое

пространство в негативном смысле, в котором отрицаются правовые

последствия урегулированной правом сферы фактических отношений.

Правопорядок не хотел, чтобы в так называемом «незаполненном

правом пространстве» было бы что-то, что являло бы собой

противоречие в самом себе. Видимая анархия наряду или над право-

порядком в действительности представляет собой анархическое регу-

лирование данной сферы фактических отношений правопорядком, его

согласия на свободу рук действующих в этой среде сил. Другой

правопорядок также действует с точки зрения какого-либо определен-

ного правопорядка лишь потому, что этот последний предоставил место

первому. И соответственно каждый следующий правопорядок

притязает на то, чтобы действовать в этом пространстве самостоятельно

и уже со своей стороны создать возможность для действия других

правопорядков. Поэтому каждый правопорядок притязает на действие

по всему земному шару. Тот факт, что международное частное и

уголовное право являются составной частью национального права, ясно

указывает на стремление внутреннего права подчинить своему

регулированию все иностранные фактические составы, правда, по

большей части в негативном смысле: путем отрицания их правовых

последствий в сфере своего действия. Каждый правопорядок притяза-

211

Философия права

ет на то, чтобы стать всемирным правом. В каждом правопорядке за-

ложены принципы «единства правовой системы» (Кельзен). С одной!

стороны, тем самым обосновывается мысль о необходимости завер-

шения правовой системы созданием всемирного права - каждый на-

циональный правопорядок утверждает, что содержит в себе эту!

всемирно-правовую завершенность правовой системы. Но с другой!

стороны, поскольку каждый из этих противоречащих друг другу пра-1

вопорядков выдвигает данное притязание посредством требования!

правовой стабильности, постулируется существование международного

права над национальными правопорядками. Именно в этом! состоит

проблематика международного права. Она заключается в противоречии

между притязанием международного права на универсальность I своего

действия, его стремлением определить каждому правопорядку! его

собственную сферу применения и притязанием каждого национального

права на универсальность его действия, которое может реализоваться

лишь соразмерно своей воле.

Согласно индивидуалистическим правовым воззрениям это противо-

речие разрешается довольно просто: национальное государство пере-

стает существовать в будущем всемирном государстве. Лишенный!

индивидуальности и национальности, индивид как первичный элемент

индивидуалистического государства - прирожденный гражданин мира.

Ход мыслей, отправной точкой которого служит индивид,! лишенный

индивидуальности, неизбежно ведет к государству безнационального

человечества, к космополитическому государству. Разделение

человечества на государства и нации - историческая случайность! и

преходящий фактор и, соответственно, согласно индивидуалисти-1

ческим взглядам на государство, речь может идти только о мировом!

государстве, включающем все человечество и не знающем разделения!

на нации. «Если индивидуализм действует последовательно, то он мо-|

жет раздвинуть границы (национального) государства до мирового.Г Но

получить международное право как наднациональный и меж-|

государственный правопорядок он не сможет»'. Возможно, что в ин-

тересах техники управления мировое государство будет разделено на!

нации, которые будут представлять собой одноязычные администра-

тивно-территориальные единицы. Сформированную таким образом!

нацию можно было бы представить не как существовавшую до мирового

государства, а как общину в государстве. «Чистой идее права чуж-| до

разделение общества на государства. Из всеобщего характера!

правовых законов непосредственно вытекает необходимость правово-Г

Binder. Philosophic des Rechtes, 1925, S. 62.

212

§ 28. Международное право

го единства для всего общества. Существование большого количества

государств, составляющих политическое сообщество, с правовой точки

зрения является чем-то случайным: в правовом смысле это суще-

ствование не обязательно, но в то же время нет необходимости от него

отказаться. Остается еще вопрос целесообразности: нужны ли и на-

сколько в рамках границ, установленных случайно, исходя из геогра-

фических условий или языка, нравов и обычаев, религии, расы и т.п.,

специальные правовые организации в обществе?» Так считает Л. Нель-

сон

. Из сказанного следует, что возможно лишь децентрализованное

мировое государство, но не союз народов. Так, для Канта союз народов

как соединение довольно слабо связанных между собой государств

представляет собой лишь суррогат мирового государства, создание

которого на практике невозможно

. Мировое государство лишено

индивидуальности и состоит, в конечном счете, из лишенных инди-

видуальности индивидов. В таком государстве человек представляет

собой воплощение абстрактного человечества, а человечество видится в

нем как абстрактная общность, а не как конкретное целое, как «родовое

понятие», а не как «реально существующая человеческая общность,

сформировавшаяся в результате исторического развития» (Шеллер).

Поэтому Лагард называет такое государство, объединяющее подобным

образом сформировавшееся человечество, «серым интернационалом».

Идея мирового государства принадлежит тому времени, когда в пра-

вовом сознании государство воспринималось как «объединение людей

под сенью закона» (Кант), и это не связывалось с понятиями нации и

власти. Идея национального государства как властной структуры нашла

свое юридическое выражение в теории суверенитета. В попытках

поставить суверенное государство под контроль международного права

индивидуалистическая теория права раз за разом тщетно стремилась

достичь компромисса между суверенным индивидом с его

неотъемлемыми правами и государством. Дважды искали решение

проблемы в идее самоограничения: подобно тому, как государство ос-

новывали на общественном договоре, так и международное право -на

консенсусе государств. И каждый раз в результате тщательного

исследования так называемое самоограничение оказывалось ограни-

чением другого. С помощью самоограничения можно объяснить все,

кроме одного - ситуации, когда при применении международного права

возникает иностранное обязательство, в силу которого реше-

System der philosophischen Rechtslehre u. Politik, 1924, S. 511 ff.

H. Kraus. Das Problem internationaler Ordnung bei I. Kant, 1931, S. 30.

213

Философия права

ние, вытекающее из так называемого самоограничения, становится

нарушением права

. Лишь когда на место конкретной индивидуально-

сти ставят абстрактного индивида, движимого собственными интереса-

ми, может возникнуть видимость самоограничения. От конкретной

индивидуальности путь ведет не к общественному договору, а к анар-

хии. Точно так же соответствующая идея, основанная на конкретной

государственной индивидуальности, ведет не к международному праву,

а к анархии межгосударственных отношений, так как «анархическое

право» (Г. Еллинек) является противоречием в самом себе. «Коорди-

нирующее право» мыслимо только на основе субординационного права

- такого, как частное право, а не как высший правопорядок, стоящий

над другими правопорядками, подобный международному праву. Даже

частичное самоограничение нельзя понять, опираясь на анархистскую

координацию. Если более высокая норма не связывает мою

сегодняшнюю волю моей вчерашней волей, то невозможно понять,

почему она сегодняшняя должна оставаться связанной ею же

вчерашней. И подобно тому, как анархизм в его наиболее экстремаль-

ной форме у М. Штирнера отрицает даже обязательность договора, так

и теория суверенитета путем признания принципа rebus sic stantibus

ведет, по крайней мере, к значительному ослаблению международно-

правовых договорных обязательств. Теория суверенитета также служит

основой для отрицания правовой природы международного права и, как

следствие этого, - обязывающей силы международных договоров^.

Но сама теория суверенитета нуждается в критике. Концепция между-

народного права как анархистского координирующего права исходит из

возможности существования большого числа суверенных государств.

Однако суть заключается в том, что государство провозглашается

суверенным, то есть высшим и единственным правопорядком и, как

следствие этого, суверенитет одного государства исключает суверенитет

каждого другого государства и, соответственно, каждое другое государ-

ство как суверенную общность

. «Суверенитет одного государства пря-

мо исключает суверенитет другого и как всеобщий правовой принцип

R. Thoma in: Ius naturale et gentium, eine Umfrage zum Gedachtnis des Hugo

Gratis. S-A aus 24 der Zeitschr. f. internationales Recht, 1925, S. 67.

Heller. Souveranitat., 1927, S. 166. Автор прямо определяет суверенитет как

свойство государства, в силу которого на основе своего абсолютного права на

самосохранение оно «безоговорочно утверждает себя также и в нарушение

права».

Kelsen. Allgemeine Staatslehre, 1927, S. 106.

214