Плотников Н.С., Хаардт А., Молчанов В.И. Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге
Подождите немного. Документ загружается.
Хубертуе
Буше
рентность
связи
воспоминаний,
необ
ходимую
для
установления
моральной
идентичности,
Скорее,
«достаточно
на
личия
посредствующей
связи
сознания
между
каким-нибудь
состоянием и
бли
жайшим
к
нему
состоянием
-
это
вер
но
даже
по
отношению
к
более
далеко
му
состоянию,
хотя
бы
при
этом
имелся
какой-нибудь
скачок
или
забытый
про
межуток
времениь
ч.
Для
Лейбница
в
понятии
моральной
идентичности
решающим
является
то,
что
пробелы
и
темные
пятна
в
связях
со
знания
вполне
могут
компенсировать
ся
свидетельством
лиц,
заслуживающих
доверия,
«Так.
если
болезнь
прерывала
бы
непременную
связь
моего
сознания,
так
что
я
не знал
бы,
каким
образом
я
очутился
бы
в
теперешнем
состоянии,
хотя
я
помнил
бы
более
далекие вещи,
то
сви
детельство
других
людей
могло
бы
заполнить
пробелы
в
моей
памяти.
Меня
можно
было
бы
даже
наказать
на
основании
этого
свидетельства,
если
бы
я
совершил
в
течение
этого
промежутка
времени
какой-нибудь
умышленный
поступок,
вскоре
забытый
мною
вследствие
болеэни-ё".
Данный
аргумент частичного
замеще
ния
памяти
свидетельством
третьих
лиц
Лейбниц
переносит
даже
на
экстремаль
ный
случай.
<.И
если
бы
даже
я
забыл
все
свое
прошлое,
так
что
я
вынужден
был
бы
сызнова
обучиться
все
му,
даже
своему
имени
и
даже
чтению
и
письму,
то я
все
же
мог
бы
узнать
от
других
людей
свою
прошлую
жизнь
в
предшествовавшем
состоянии,
подобно
тому,
как
я
сохраняю
все
свои
юридиче
ские
права,
так
что нет
никакой
необходимости
разделить
меня
на
две
личности
и
сделать
меня
наследником
самого
себя,
Всего
этого
достаточ
но,
чтобы
сохранить
моральное
тождество,
в
ко
тором
заключается
тождество
личностиь?",
Однако
использованный
против
Лок
ка
аргумент
замещения
памяти
третьи
ми
лицами
предполагает,
что
свидетель-
гпоу,
qui
lа
rend capable de chastiment
е!
de recompense. Aussi
Гипгпогтагпё
qu'on demande dans la
тогаlе,
е!
dans la religion,
пе
consiste pas dans cette subsistance perpetuelle toute seule qui convient
а
toutes les substances,
саг
sans
lе
souvenir de
се
qu'on
а
евгё,
еНе
n'auroit rien souhaittable!>
(Discours de metaphysique, 34,
А
УI
4,
В,
1584,
2-9).
Рус.
перевод
дается
по
изданию:
Г.
В.
Лейбниц.
Рассуждение
о
метафизике
/ /
Г.
В.ЛеЙбнuц.
Сочинения
в
4-Х
т.
Т.
1,
М"
1982.
С,
160.
42.
«П
suffit
рош
trouver
Гшепше
morale
раг
soi
тете,
qu'i!
у
ait une
тоуеппе
liaison de
сопэсювпе
d'un
ёгат
voisin ou
тете
un peu eloigne
а
l'autre, quand quelque saut ou intervalle oublie
у
seroit
теlе!>
(Nouveaux Essais,
П,
Кар,
ХХУII,
§ 9;
А
УI
6,
2з6,
17-
19)
(г.
В.
Ф.
Лейбниц.
Новые
опыты.
Т,
2,
с,
237)·
43,
«Ашв!
si une maladie avoit fait une interruption de la
соптпшпё
de la liaison de
сопвсювпё,
еп
sorte
que je
пе
s~iisse
point
сопипеш
je serois devenii dans
Гёгат
present, quoique je
те
souvinse des choses
plus eloignees;
lе
temoignage des autres pourroit remplir
lе
vuide de
та
гепигпвсепсе.
Оп
те
pourroit
тете
punir sur
се
temoignage si je venois
а
faire quelque
та!
de propos delibere dans un intervaHe
que j'eusse oublie un peu
аргёв
раг
cette maladie!>. (Nouveaux Essais, 11,
Кар,
ХХУII,
§ 9,
А
УI
6,
2з6,
19-24)
(Там
же).
44,
«Е!
si je venois
а
oublier toutes les choses
раввёев
je serois oblige de
те
laisser enseigner de nouveau
jusqu'a
топ
пот,
е!
jusqu'a lire
е!
ёспге:
je pourrois tousjours apprendre des autres
та
vie
развее
dans
топ
precedent estat,
сопппе
j'ay garde mes droits; sans qu'i! soit necessaire de
те
partager
еп
deux personnes,
е!
de
те
faire heritier de
тоу
тете,
Tout cela suffit
pour
maintenir l'identite
тога!
qui fait la
тете
регзоппе».
(Nouveaux Essais,
П,
Кар,
ХХУII,
§ 9,
А
УI
6,
2з6,
24-237, 4)
(Там
же),
[74
]
Моральная
и
физическая
идентичность
личности
ства
этих
лиц
ДОЛЖНЫ
быть
признаны
достоверными,
т. е.
что
они
не
сговори
лись
против
меня
с
целью
обмана.
Уже
суждение
по
поводу
подобных
взаимос
вязей
в
принципе
предполагает
нали
чие
дополнительных
когнитивных
спо
собностей.
Необходимо
не
только
«вос
поминание
или
знание
об этом
я»
(Ie
souvenir,
ои
laconnoissance de
се
тоу),
что
бы
быть
способным
к
вменению
«нака
зания
и
поошренияь«.
Скорее
необходи
ма
та
«рааумная
душа»
(l'iime
inte11igente),
наделяющая
духов
способностью
«раз
мышлять
о
самих
себе»
(reflexion
SUf
elles
шёшев)
46.
Следовательно,
к
моральной
идентичности
относится
и
«апперцепция».
т.е.
«сознание
(conscience),
или
рефлек
сивное
познание
(connoissance
гейехгее)»
«внутреннего
состояния»
(ёгат
interieur)47.
Тем
самым
здесь
в
ходе
аргументации
мы
подходим
к
третьему
и
последнему
пункту
критики
Лейбницем
Локка.
с)
Физическая
идентичность
личности
и
ее
метафизические
корни
На
этом
втором
уровне
критики
Лейб
ницем
Локка
затрагивается
уже
не
мо
ральная
идентичность
личности,
а
то,
что
Лейбниц
называет
«реальное
и
фи
зическое
тождество»
(I'identite
гееllе
et
physique)
личности-е,
Строго
говоря,
подобное
отстаива
ние
Лейбницем
субстанциального
осно
вания
личности
уже
не
является
пунктом
имманентной
критики
Локка,
а
скорее
дополнением
к
Локку
с
точки
зрения
фи
лософии
субстанции,
так
как
тот
в
сво
ем
«Опытея
обошел
данный
вопрос
вви
ду
скепсиса
по
отношению
к
метафизике.
Впрочем,
в
этом
пункте
Лейбниц
заблуж
дается,
поскольку
понимает
скептиче
ское
отделение
Локком
вопроса
о
фено
менальном
единстве
сознания
от
вопро
са
о
реальном
и
субстанциальном,
а
тем
самым
и
интеллигибельном,
основании
этого
единства
таким
образом,
будто
Локк
настаивает на
фактической
неза
висимости
про
являющего
единства
со
знания
от
реального
единства
личности:
«
Вы,
кажется,
думаете,
что
это
тождество
мог
ло
бы
сохраняться
для
нашего
сознания,
даже
если
бы
не
было
реального
тождестваьё",
Однако
по
Лейбницу,
чтобы
избежать
редукции
понятия
личности
к
призрач
ной
всеобщей
сущности
следует
настаи-
45·
Об
этом
же
Лейбниц
говорит
во
многих
других
местах.
например.
в
письме
кАрно
(ап
Arnauld,
168711
Die philosophischen'Schriften von Leibniz 1hrsg. v.Carl Immanuel Gerhardt. 7 Bde., Berlin,
1875-1890; Reprint Hildesheim 1978.
далее
цитируется
с
указанием
тома и
страницы
как
GP,
здесь
GP
11
125). Kpersona
топай:
относится
тетопа
зи!
(ап
Tolomei 1705, 6. ]anuar,
GP
УII
464);
кретso
пае
immortalitas
относится
conscientiae
зи!
conservatio
(ал
des Bosses, 16. Oktober 1706,
GP
I!
325)·
46. Discours de mtitaphysique.
Кар.
34,
А
УI
4,158з
f.
(с.
гьо)
47· Principes de la
nature
et de la grace,
Кар.
4,
GP
VI,
боа.
Рус.
леревод
дается
по
изданию;
Г.
В.
Лейб
ниц.
Начала
природы
И
благодати,
основанные
на
разуме
11
г.
В.
Лейбниц.
Сочинения
в
4-Х
т.
Т.
1.
м
..1982.
С.40б.
48. Nouveaux Essais.
11.
Кар.
ххуп.
§ 9
(А
УI
б,
237. ro;
сходные
утверждения
см:
Ibid. S.
23б.
3 f.)
(с.
237).
49·
«П
,еmЫе
que vous
тепёв,
Молsiеur,
que cette
idелtitе
аррагалtе
,е
рогтоп
conserver.
quand
il
п'у
еп
auroit point de
геейеь
(Nouveaux Essais.
11,
Кар.
ххуп,
§ 9,
А
УI
б,
2зб.
7 f.)
(С.
2зб).
Хубертуе
Буше
вать
на
подобном
реальном
основании
личности
и
пытаться
обнаружить
его
укоренение
в
самостоятельном
индиви
дууме50.
Лишь
тогда
личность
действи
тельно
может
мыслиться
как
«substantia
гапопайз»
(см.
выше
прим.
3),
Ответ
Лейбница
на
проблему
субстан
циального
основания
личности
чрезвы
чайно
сложен
не
только
потому, что
за
трагивает
отношение
между
монадами
и
телами,
которое
в
исследованиях
фило
софии
Лейбница
по-прежнему
считается
загадочным.
Скорее
он
проблематичен
сам
по
себе,
так
как
делает
моральную
идентичность
личности
своего
рода
эпи
феноменом
физической
идентичности.
А
именно
-
как
ниже
будет
тезисно
пока
зано,
-
Лейбниц
объявляет
моральную
идентичность
личности
явлением,
ко
торое,
с
одной
стороны, вытекает
из
ме
тафизического
укоренения
в
монаде,
но
с
другой
стороны,
-
из телесной,
до
личностной
идентичности
индивидуума.
В
обосновании
Лейбницем
фено
менальной
идентичности
посредством
идентичности
интеллигибельной
сле-
дует
различать
два
измерения.
Инди
видуальное
единство
души
и
тела
(пси
хофизическое
единство)
является
тем
основанием,
на
котором
возникает
дей
ствительная
идентичность
индивидуу
ма,
не
доходящая
до
уровня
его
мораль
ного
сознания.
Однако
в
своих
метафи
зических
спекуляциях
о
точке
Лейбниц
создает
концепт
души
как
математиче
ского
центра,
который
воплощен
в
некой
физической
точке,
состоящей
из
«materia
ргппа»,
так
что
субстанциальное
объе
динение
обоих
образует
метафизиче
скую
точку
самостоятельной
субстанции
или
монадьг".
В
соответствии
с
этим
мо
ральная
идентичность
личности
черпа
ется,
с
одной
стороны,
из
метафизиче
ского
измерения
способной
к
рефлексии,
одушевленной
субстанции
(монады),
а
с
другой
-
из
физического
измерения
органического
тела,
чьи
аффектации
и
движения
точно
корреспондируют
с
перцепциями,
возникающими
в
душе
в
данной
связи.
Тогда как
эмпириче
ское
сознание,
на
котором
сфокусиро
вано
внимание
Локка,
представляет
со-
50.
Эту
ключевую
мысль
абсолютно
игнорирует
Керлей.
когда
постоянно
заявляет
о
сходстве
пози
ции Лейбница
и
Локковского
решения
проблемы.
делая
следующий
ложный
вывод:
«В
конеч
ном
итоге.
Лейбниц.
как и
Локк.
не
собирается
основывать
диахроническую
идентичность
личности
на
континуальности
трансцендентального
субьекта.
Вместо
этого.
как и
Локк
(!),
он
ставит
ее в
зависимость
от
отношений
континуальности
между
состояниями
субъекта»,
(Cur/ey.
Leibniz
оп
Locke
оп
Personal Identity.
Р.
323.)
Более
ошибочного
утверждения
невозможно
пред
ставить.
Более
верным
следует
считать
мнение.
выраженное
в
работе:
В.
L. Mijuskovic. Locke and
Leibniz
оп
Personal Identity:
«согласно
Лейбницу.
персональная
идентичность
укоренена
в
нема
териальной,
простой
природе-
монады
(Р.
210).
Однако
Миюскович
в
свою
очередь
ошибочно
считает.
что
монады
Лейбница
обладают
«нематериаяьной
и,
следовательно,
не
подверженной
порче
природой»
(Р.
з
п
).
Лейбницу
абсолютно
чужд
данный
концепт,
позже подвергнувшийся
кантовской
критике
панлогизма.
Как он
подчеркивает
во
многих
своих
письмах.
его
монады
скорее
неотделимы
от
материальности.
51.
Данная
концепция.
лишь
намеченная
в
сочинениях
Лейбница.
проясняется
в
работах:
Н.
Busche.
Leibniz' Weg
iпs
perspektivische
Uпivегsum.
Eine Harmonie im Zeitalter der Berechnung. Hamburg.
1997.
особенно
S.
522-549;
а
также:
О"
же.
Monade und Licht. Die geheime Verbindung
уоп
Physik
und Metaphysik bei Leibniz / / Lichtgefuge des
17.
]ahrhunderts
/ hrsg.
у.
Сагоliп
Bohlmann, Thomas
Fink.
РЬiliр
Weiss. Paderborn.
2006.
Моральная
и
физическая
идентичность
личности
бой
лишь
«явление
"я",>
(l'apparence du
soy),
«,,я",
или
физическое
тождество»
(!е
soy
ои
!'identite physique)
личностич
заключается,
согласно
Лейбницу,
в
са
мой
монаде,
способной
к
рефлексии,
на
сколько
она
инкорпорирована
в
некую
плоть.
Следовательно,
монада
является
лишь
последним
метафизическим
осно
ванием
для
«являющегося
тождества'>
(Иепшё
apparente)
сознанияч,
тогда
как
тело
является
основанием
конкретного
единства
личности.
Теперь
же
в
споре
с
Локком
Лейб
ниц
использует
следующий
аргумент:
в
отношении
конкретной
идентично
сти
личности,
т.
е.
именно
личностной
целостности
индивида
на
уровне,
пред
шествующем
его
проявляющемуся,
осо
знанному
тождеству,
память
(как
нако
питель
перцепций,
которые
в
принци
пе
могут
вызываться)
и
воспоминание
(как
актуализация
сохраненных
перцеп
ций)
являются
определяющими
лишь
в
незначительной
степени.
Ведь
они
ре
презентируют
только
ясные
последова
тельности
событий
и
поступков
в
жизни
индивида
и как
бы
образуют
вершину
личности,
достигшей
уровня
сознания.
Для
строения
личности,
для
динамики
стимулов
и
волевой
структуры
гораз
до
более
важными
являются
те
бесчис
ленные
восприятия,
что
остаются
ниже
порога
сознания,
которые
Лейбниц
на
зывает
«petites
регсерпопаь--.
Именно
такая
фатально
неподвластная
воле
кон
стелляция
данных
неосознанных
отпе
чатков
и
следов
является
тем,
что
глубо
ко
характеризует
личность
гораздо
ниже
уровня
ее
моральной
идентичности.
«Эти
же
незаметные
восприятия
отмечают
и
составляет
тождество
индивида,
характери
зуемое
следами,
или
впечатлениями,
которые
сохраняются
от
предыдущих
состояний
зто
го
индивида,
связывая
их
с
его
теперешним
состовниемь-".
Тело
животных
и
людей
в
любой
момент
подвержено
разнообразным
воздействи
ям
со
стороны
всех
пяти
чувств
-
раз
личению
цвета
и
формы,
шумам,
запа
хам
или
прикосновениям
и
восприятию
давления,
-
которые,
однако,
остаются
слишком
«незначительными»
или
сла
быми
для
порога
раздражительности,
чтобы
сознание
их
заметило
и
стало
об
рабатывать.
Но
именно
эти
бесчислен
ные
незаметные
впечатления
консти
туируют
«идентичность
индивидуума'>,
поскольку
они
-
в
их
отношении
авто
номное
Я
-сознание
бессильно
-
произ
водят
непрерывность
душевных
состо
яний.
Так.
например,
они
сохраняют
во
всякой
памяти
следы
прежних
состо-
52.
Nouveaux
Essais, 11,
Кар.
ХХУII,
§9
(А
УI
6, 237,
9-13)
(С.
237).
53.
Nouveaux
Essajs, 11,
Кар.
ХХУII,
§ 9
(А
УI
6,2з6,7)
(с.
237).
54.
Применительно
к
этому
учению
см.
поучительное
толкование,
данное
В
работе:
Н.
Кirkinen.
Les
Origines
de Ja
сопсерпоп
moderne
de
J·homme-machine.
Le
ргошёше
de
j'ame
еп
France
а
Ja fin du
regne
de Louis
XIV
1670-1715.
Etude
sur
]'histoire
des idees. Helsinki,
1960.
Особенно
см. рр.
53 f.,
174-176.283-285;
кроме
того,
достойной
внимания
все
еще
остается
работа:
Н.
Strahm.
Die
.решев
Perceptions'
im
System
уоп
Leibniz. Phil. Diss.
Bern/Leipzig,
1930.
55·
.Ces
perceptions
insensibJes
marquent
encore
е!
constituent
le
тёте
individu,
qui
est
сагасгепвё рат
les
traces,
qu'elles
conservent
des
estats
ргёсепепв
de
се!
individu,
еп
faisant
la
connexion
ауес
son
estat
ргевепгь
(Nouveaux
Essais,
Pretace,
А
УI
6, 55,
8-10)
(С.
54-55).
[77
]
Хуберmус
Буше
яний,
когда
человек,
просыпаясь
утром,
вновь
приходит
в
себя56.
Поэтому
Лейб
ниц
может
сказать,
что
«это
продолже
ние
и
эта
связь
восприятий
образуют
ре
ально
того
же
самого
индивида»,
тогда
как
сознательные
перцепции
или
«ап
перцепции»
«доказывают
еще
мораль
ное
тождество
и
обнаруживают
реаль
ное
тождество»>",
И
как
бы
удивитель
но
это
ни
звучало
-
поскольку условием
физической
личностной
идентичности
in concreto
Лейбниц
объявляет
«решев
perceptions»
и,
тем
самым,
комплекс
ность
телесных
процессов
восприятия,
он
относится
к
тем
теоретикам,
для
ко
торых
обращение
к
эмпирическим
вза
имосвязям
является
обязательным
для
объяснения
как
бы
материальной
иден
тичности
личности,
хотя
эмпирическое,
естественно,
не
является
последним
уровнем
объяснения.
Последним,
метафизическим
осно
ванием
персональной
идентичности
является
скорее
сама
монада,
т. е.
та
ги
потетически
постулируемая
Лейбни
цем
простая,
точечная и
неразрушимая
субстанция,
в
которой
воплощена
душа
и
которая,
со
своей
стороны,
никогда
не
теряет
связи
с
органическим
телом.
Конечно,
здесь
не
может
быть
подроб
но обсуждена
тайная
метафизика
све
та
монады,
разработанная
Лейбницем.
Решающим
является,
однако,
то,
что
Лейбниц
отличает
подобные
субстан
ции,
по
своей
природе
способные
к
реф
лексии,
т.
е.
духов,
от
простых,
не
спо
собных
к
рефлексии
душ
или
энтелехий,
Отсюда
следует
и
его
тезис,
который
он
распространяет
даже
на
время
между
смертью
и
воскрешением:
«Все
души
сохраняют
свою
субстанцию,
но
лишь
духи
помимо
этого
сохраняют
свою
персональ
ность
<...
>~58
Поэтому
душам
животных
свойствен
на
лишь
«непрерывность»
(J'incessabili-
те)
или
«нераэрушимостъ»
(J'indestruc-
tibilite)
их
субстанции,
человеческим
же
душам,
напротив,
-
«бессмертие»
(Гцп
пюгтайте)
их
рефлектирующей
субстан
ции
света-",
Перевод
с
немецкою
О.
В.
Кильдюшова
56. Nouveaux Essais, 11,
Кар.
1, § 12
и.
13
(А
УI
6,
II3
ff.)
(С.
lЦ-II5)·
57.
«Сепе
continuation et liaison de perceptions fait le
тете
individu reeBement, mais les apperceptions
<...> prouvent encore
ипе
identite morale, et font paroistre ]'identite
геейе»
(Nouveaux Essais,11,
Кар.
ХХУII,
§
Ц,
А
У\
6, 239,
22-25)
(с.
240).
58. Extrait de Dictionnaire de
М.
Bayle, GP
IУ
527.
59· Nouveaux Essais, 11,
Кар.
ХХУII,
§ 9,
А
УI
6,
2з6,
2 f.
(С.
237-2з8);
Essais de Theodicee, 1
89,
GP
УI
151..
ВАЛЬТЕР
ЙЕШКЕ
лицо
и
ЛИЧНОСТЬ
ЗАМЕТКИ
ПО
ПОВОДУ
НЕМЕЦКОЙ
КЛАССИЧЕСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
О
б
щ
е
з
н
а
ч
и
м
о
г
о
определения
лица»,
«
как
утверждают
в
последнее
вре-
мя,
«до сих
пор
не
существует».
Существуют
лишь
способы
употребле
ния
данного
выражения,
которые,
в
за
висимости
от
контекста
соответствую
щих
гносеологических,
онтологиче
ских,
лингвофилософских
и
этических
основоположений,
устанавливают,
что
должно
означать
слово
«лицо»
В
каждом
случае»".
Такую
характеристику
затруд
нительной
ситуации
дискурса
о
«лице»
можно
было
бы
подтвердить
множе
ством
других
аналогичных
суждений
-
но
это
мало
помогло
бы
прояснению
во
проса
о
том,
что
-
или
кто
-
собственно
является
«лицом».
Вместо
этого
как
буд
то
бы
напрашивается
апробированное
средство:
если
к
характерным
чертам
современности
относится
множествен
ность,
и
даже
анархия
мыслительных
и
понятийно-исгорических
традиций,
так
что
словоупотребление
способствует
не
столько
взаимопониманию,
сколько
путанице,
то ведь
остается
еще
обраще
ние
к
не столь
раздробленному
и
в
этом
смысле
«целому
И
невредимому
миру»
одной
из
классических
эпох,
мыслитель
ное
единство
которой
облегчает
взаимо
понимание
и
по
насущным
сегодня
во
просам.
Так,
по
крайней
мере,
кажется.
Немецкая
классическая
философия
образует
как
раз
такое
единство.
Это
эпоха,
которая
начинается
с
Канта
и
чьи
последующие
представители
-
вплоть
до
Гегеля
-
с
точки
зрения
историче
ских
влияний
непосредственно
примы
кают
к
Канту
и
продолжают
размыш
лять
над
поставленными
им
проблема
ми,
пусть
даже
в
измененном
и
зачастую
неузнаваемом
виде.
И
все
же,
в
отноше
нии
вопроса
о
«лице»
даже
эта
эпоха
ни
в
коей
мере
не дает
законченную
кар
тину.
Диапазон
формулировок
едва
ли
менее
ограничен,
нежели
сегодня
-
ве
роятно,
он
даже
более
обширен.
Ведь
он
простирается
от
самой
высокой
оценки
лица,
от
заповеди
«Будь
лицом»,
вплоть
1. BirgitSandkauZen. DaB. was
oder
wer?
]асоЫ
im Diskurs
iiber
Personen
/ / WaZter]aeschke.
Вirgit
SandkauZen
(Hrsg.).
Friedrich
HeinrichJacobi
- ein
Wendepunkt
der
geistigen
Bildung
der Zeit.
Hamburg.
2004.
S.
222.
Вальтер
Йешке
до
его
дискредитации
и
требования
раз
рушить
нашу
личность.
И
эти
противо
положные
требования
восходят
всякий
раз
к
различным
толкованиям
того,
что
такое лицо.
Поэтому
и
немецкая
клас
сическая
философия
не
дает
надежно
го
ответа
на
этот
вопрос.
И
все-таки
она
предлагает
нечто
иное,
а
именно
-
пред
ставление
о
проблемно-исторической
ситуации,
когда
традиционные
ответы,
с
одной
стороны,
закрепляются
в
повсе
местно
господствующих
образах
мыс
ли,
тогда
как,
с
другой
стороны,
такие
ответы
благодаря
историческому
отда
лению
от
традиций,
в
каких
они
были
сформулированы,
начинают
утрачи
вать
свои
духовные
основания,
а
тем
са
мым
-
и
обязательный
характер.
Хотя
они
и
не
заменяют
новые
определе
ния,
но
выступают
наряду
с
ними.
По
этому
современное
вавилонское
смеше
ние
языков
проистекает
в
значительной
мере
именно
из
той
эпохи,
проясне
ние
которой
было
представлено
снача
ла
-
гипотетически
-
в
качестве
лекар
ства
от
такого
смешения.
1.
ЛИЧНОСТЬ
КАК
ПОНЯТИЕ
МОРАЛЬНОГО
БЫТИЯ
(1)
Самый
ранний,
господствовавший
в
рассматриваемую
эпоху
и
к
тому
же
важнейший
с
точки
зрения
историче
ских
влияний,
вариант
значения
поня
тия
«лицо»
В
немецкой
классической
фи
лософии
обязан
своим
возникновени
ем
вовсе
не ей
самой.
Однако,
чтобы
добраться
до
его
мыслительных
исто
ков,
нет
необходимости
слишком
далеко
углубляться
по
длинному
и
извилистому
пути
в
историю
слова
«лицо»
- ни
К
ан
тичным
драмам,
ни
к
христологическим
спорам
Средневековья,
но
всего
лишь
к
естественному
праву
Нового
времени>.
Эта
-
мощная!
-
традиция
была
пре
рвана
и
завершена
немецкой
классиче
ской
философией,
однако
значительные
части
ее
духовного
содержания
оказа
лись
сохранены,
перейдя
в
новую
форму
так
называемого
разумного
права.
Там,
в
естественном
праве
Нового
времени,
было
образовано
то
понятие
лица, кото
рое
разумное
право
немецкой
классиче
ской
философии
предполагает
само
со
бой
разумеющимся. Это
понятие
обрета
ет
свои
специфические
очертания
только
в
пику
упомянутым
более
ранним
вари
антам
значения,
и
даже
в
пику
отноше
нию
между
«ацсюгь и
«регвопа».
кото
рое
Томас
Гоббс
в
«Левиафанея
кладет
в
основу
своего
учения
о
репрезентации:
«Лицом
является
тот,
чьи
слова
ила
действия
рассматриваются
или
как
его
собственные.
или
как
представляющие
слова
или
действия
друго
го
человека
или
какого-нибудь
другого
предме
та.
которым
эти слова
или
действия
приписыва
ются
поистине
или
посредством
фикцииь
'.
2.
При
этом
не
должно
оспариваться,
что
само
естественное
право
Нового
времени
имеет.
в
свою
очередь.
более
глубокие
корни
-
как.
пожалуй.
всё
в
духовном
мире.
об
этом
см.:
Тheo
Kobusch.
Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild. 2. Auf)age.
Darmstadt.1997·
3· Thomas Hobbes. Leviathan / Hrsg. und eingeleitet von Iring Fetscher. Frankfurt
а.
м
..1984· S.123
(Chapter 16: _OfPersons. authors and things personated".)
[Ср.:
Т.
Гоббс.
Соч.
в
двух
томах.
Т.
2.
М
..
[
80]
Лицо
и
личность
Данное
определение
стоит
еще,
как
бы
одной
ногой,
на
традиционном
для
дис
курса о
«лице»
учении
о
«заместитель
стве»:
«выступать
в
качестве
лично
сти
означает
представпять
или
заме
щать
самого
себя
или
кого-нибудь
еще».
И
все-таки
эта
структура
заместитель
ства
уже
больше
не
является
конститу
тивной для
понимания
«лица».
По
край
ней
мере,
она
допускает
тождествен
ность
замещаемого и
заместителя:
лицо
может
говорить
и
действовать
и
за
самое
себя.
От
чьего
имени
оно
говорит и
дей
ствует
-
второстепенно,
по
сравнению
с
тем
обстоятельством,
что
именно
оно
говорит,
волит
И
действует.
Понятие
лица,
которое
немецкая
классическая
философия
заимствует
в
качестве
предпосылки
из
естественно
го
права
конца
ХУН
и
ХУIII
вв.,
уже
от
делил
ось
от
этого
структурного
эле
мента
епредставительства».
В
первом
приближении
его
можно
попытаться
сформулировать,
вычеркнув
из
толь
ко что
про
цитированного
определе
ния
Гоббса
мысль
о
представительстве:
Лицо
есть
тот,
кто
говорит
и
действу
ет,
и
притом
либо
поистине
(когда
речь
идет
о
естественном
лице),
либо
фик
тивно
(когда
речь
идет,
например,
о
го
сударстве
как
лице).
При
этом,
разуме
ется,
«естественное
лицо»,
которое
во
лит,
говорит И
действует
-
это
человек,
и
ни
в
коем
случае
не
что-либо
иное,
по
мимо
человека.
Однако
же
обращаться
к
кому-нибудь
как
к
«человеку»
озна
чает
обращаться
к
нему
как
к
телесно
душевно-духовному
единству;
напротив
того,
обращаться
к
нему
как
к
«лицу»
означает
обращаться
к
нему
как
к
нрав
ственному
существу,
т. е.
приписывать
ему
некое
«моральное
бытие»,
(2)
Немецкая
классическая
философия
заимствует
и
сохраняет
это
понятие
лица
как
«морального
бытия»
-
но
«мо
рального
бытия»
не
в
отличие,
скажем,
от
«неморального»,
а в
отличие
от
«фи
зического
бытия».
Даже
Гегель
при
нимает
это
понятие
и
говорит
о
«мо
ральном»
-
или,
в
том
же
значении,
о
«нравственном
бытии»
-
как
понятии,
обозначающем
предметную
область.
Ли
цом
называется
человек
как
«мораль
ное»
или
«нравственное
бытие»,
т.
е.
как
член
«порядка
бытия»,
существующего
наряду
с
порядком
физического
бытия
и
над
ним.
В
понятии
лица
подчеркива
ется
не
только
некое
абстрактное
каче
ство
человека,
но
и
его
принадлежность
к
той
своеобразной
сфере
духовного
бытия,
которая,
хотя
и
является
неви
димой,
всегда
существует
лишь
в свя
зи
с
физически
сущим,
но,
тем
не
менее,
не
может
быть
сведена
к
этому
физи
ческому
бытию.
Ибо
она
обладает
соб
ственным
порядком
и
структурой,
како
вая
не
является
тождественной
струк
туре
физического
бытия,
да и
вообще
с
ним
не связана
и
не
может
быть
из
нее
извлечена,
а
также
своей
внутренней
логикой.
Можно
сказать,
что
она
пред
ставляет
собой
«духовно-нравственный
мир»,
субстанция
коего
есть
лицо
или,
точнее,
множественность
лиц.
Эта
сфера
конституируется
действиями
лиц,
и
она
обнаруживает
собственную,
специфи
ческую
структуру
и
собственные,
спец-
1990.
С.
124.
В
этом
издании
термин
person
переводится
как
4ЛИЧНОСТЬ".
а
не
как
4ЛИЦО",
Прим.
ред.]
[81
]
Вальтер
Йешке
ифические
законы.
Но
в
первую
оче
редь
она
имеет
целиком
нормативный
характер.
К
тому
же,
она
доступна
по
знанию,
правда,
не
как
предмет
теоре
тической
философии.
Для
ее
познания
требуются
некая
«онтология
мораль
ного
бытия»
или
дисциплина
с
дру
гим
названием
и
другими
методами,
но
в
конечном
итоге
-
с
теми
же
познава
тельными
интересами;
попытки
созда
ния
такой
дисциплины
можно
просле
дитъ
вплоть
до
ХХ
века,
например,
в
так
называемой «феноменологии
права»
Адольфа
Райнаха,
Несомненно,
Кант
-
как трансцен
дентальный
философ
-
говорит
о
тако
го
рода
«онтологии
духовного
бытия»
не
терминологически.
И
все-таки
имен
но
он,
в
продуктивном
обращении
к
естественному
праву,
подвергнутому
им,
вместе
с
тем,
резкой
критике,
фор
мирует
эту
дисциплину,
называя
ее
Ме
тафизикой
нравов:
это
«система
позна
ния
априори
из
одних
понятий»,
И
при
том
из
понятий
практического
разума,
т.
е.
система
разумного
познания
основ
морального
мира.
Все
понятия,
разви
тые
в
Кантовой
«Метафизике
нравов»,
суть
целиком
понятия
этого
морально
го
бытия:
понятие
лица
точно
так
же,
как
и
понятие
права,
или
же
понятия
соб
ственности
или
государства,
как
и
все
остальные
понятия,
при
надлежащие
к
этим
сферам.
Также
и
Гегелева
«Фило
софия
права»
представляет
собой
ана
логичную
«онтологию
нравственного
бытия»
или
«объективного
духа»
-
си
стематически
изложенное
разумное
по-
знание
тех
структур,
что
создаются
дей
ствиями
лица
и
в
совокупности
образу
ют
мир
нравственности.
(3)
Итак,
этот
«нравственный
мир»
В
це
лом
конституируется
волей
и
действи
ями
лиц.
Но
все-таки,
что
такое
лицо?
По
Канту,
лицо
-
это
уже
не
тот,
о
кото
ром
только
что
речь
шла
в
первом
при
ближении,
как
о
том,
кто
волит,
гово
рит
И
действует,
но
«Лицо
-
это
такой
субъект,
поступки
которого
подлежат
вменению».
Несомненно,
понятие
дей
ствия
можно
понимать
и
более
узко,
так
что
оно
вообще
будет
включать
в
себя
лишь
такие
виды
деятельности,
кото
рые
«подлежат
вменению»:
только
лица
могут
совершать
поступки,
и
только
личности
подлежат
вменению.
Одна
ко
Кантова
формулировка
специально
подчеркивает
этот
-
основополагаю
щий
для
естественного
права
-
момент
вменения
как
конститутивное
определе
ние
«лица».
Но
вменение
предполагает
свободу
-
даже
если
это,
как
настойчи
во
внушал
нам
Ницше,
весьма
поздний
и
лишь
при
особых
условиях
достигну
тый
результат
в
длительной
и
болез
ненной
истории
«генеалогии
моралиь-.
Поступки
можно
вменять
и
облагать
санкциями,
не
задаваясь
долго вопро
сом
о
свободе
поступающего
или
даже
об
уместности
санкции.
Напротив
того,
исходя
из
системных
условий
учения
о
моральном
бытии,
вменение
предпо
лагает
свободу,
и
поэтому
Кант
может
еще
раз
особо
сделать
вывод
из
только
что
про
цитированного
тезиса:
4·
Р.
Nietzsche. Zur Genealogie der Moral / /
Р.
Nietzsche. Samtliche Werke. Kritische
Studienausgabe.
Bd. 5. Miinchen, 1999.
Особенно
«Рассмотрение
второе:
"вина",
"нечистая
совесть"
и
все,
что
сродни
им».
[82
]
Лицо
и
личность
«Итак,
моральная
личность
есть
не
что
иное,
как
свобода
разумного
существа
по
мораль
ным
эаконамь>.
Свобода
-
так
можно
было
бы
допол
нить
знаменитую
формулу
Канта
из
пре
дисловия
к
«Критике
практического
разума»
-
есть
не только
«ratio essendi»
нравственного
закона>
но
и
как
раз
тем
самым
-
основание
бытия
лица,
как
и
нравственного
мира
вообще.
Правда,
в
выразительных
речах
Кан
та
о
«вменении»,
о
вменяемости
поступ
ков
подчеркивается
момент,
который
в
дискурсе
о
«свободе»
или
о
«поступ
ке»
виден
не
так
явно
или
виден
лишь
при особом
определении
понятия
сво
боды
или
понятия
действия:
момент
ин
терперсональной
структуры
«мораль
ного
бытия».
Ведь
«вменение»
совер
шается
не
самим
поступающим
лицом.
Скорее
напротив,
действия
лица,
про
истекающие
из
свободы,
вменяются
ему
другими
лицами.
Поэтому
в
Канто
вом
определении
«лица»
уже
слышатся
отзвуки
интерперсональной
структуры
нравственного
мира:
если
«лицо»
есть
лишь
там,
где
имеет
место вменение,
то
о
«лице»
можно
говорить
лишь
в
пре
делах
некоего
союза
лиц,
некоего
нрав
ственного
сообщества.
«Вменение» уже
предполагает
признание
поступающего
в
качестве
лица,
по
меньшей
мере
тог
да,
когда
мы
действуем
уже
не
на
стадии,
относящейся
к
истории
сознания,
на
ко
торой
мы
еще
не
отличаем
явления
при
роды
от
поступков
лица
и
потому
при
казываем
-
как
рассказывают
о
персид
ском
царе
Ксерксе
-
высечь
море,
чтобы
обеспечить
спокойную
переправу
через
Геллеспонт.
(4)
Итак,
в
понятии
лица
следует
мыслить
неразрывно
связанными
между
собой
свободу
и
вменяемость,
а
тем
самым
так
же
и
свободу
и
вменяемость
других
лиц.
И
все-таки
это
отнюдь
не
«естественная»
связь,
И
вдобавок
вовсе
не
«логическая».
Она
производится только
в
ходе
форми
рования
некоего
морального,
духовного
мира
-
аспект,
который
для
Канта
еще
не
имеет
центрального
значения,
но
тем
более
имеет
таковое
для
Гегеля.
Одна
ко
же
стоит
лишь
этому
духовному
миру,
этой
сфере
«морального
бытия»
поня
тийно
сформироваться,
как
он
накла
дывает
на
физический
мир
нечто
вроде
нормативной
сетки,
а
его
понятия
раз
вертывают
собственную,
принудитель
ную
динамику,
которой
поступающий
не
может
распоряжаться
по своему
усмо
трению.
Так,
однажды
данное
обещание,
принято
е
на
себя
обязательство
имеет
собственную
форму
«бытия»,
«реально
сти».
Мы
не
можем
их
самочинно
отме
нить,
правда,
можем
проигнорировать.
Однако
тому,
кто
их
игнорирует,
другие
могут
принудительно
напомнить
о
том,
что
эта
реальность
имеет
собственное
бытие.
которое
было
порождено
благо
даря
свободным,
нравственным,
интер
персональным
поступкам,
и
теперь
сво
бодно
полагает
собственную
динамику,
приводя
к
последствиям,
о
которых
тот,
кто
произвел
это
«бытие»,
может
быть
даже
не
хочет
ничего
знать.
А
поскольку
это
именно
лицо,
которое
в
союзе
с
дру
гими
лицами
конституирует
этот
мир
по-
5· 1.Kant. Metaphysik der Sitten
//1.
Kant. Gesammelte Schriften. Akademie-Aus·gabe. Bd.
VI.
Ветйп,
1914.
S.
223.