Плотников Н.С., Хаардт А., Молчанов В.И. Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге
Подождите немного. Документ загружается.
Виктор
Молчанов
восприятиемн-ч,
Опять-таки
речь
идет
о
необходимости
внутренней
работы
со
знания,
для
того
чтобы
внутреннее
ста
ло
адекватным.
Такую
работу
Гуссерль
понимает,
по
крайней
мере,
на
мето
дологическом
уровне,
как
темпорали
зацию
сознания,
которая
достигает
ся
путем
выведения
первого
понятия
сознания
из
второго.
Суть
этого
выве
дения
состоит
в
«растягивании»
бла
годаря
«ретеНЦИИ1>
И
воспоминанию
первой
очевидности
«Я
есмьв
или
оче
виднастей
«я
радуюсь»,
«я
воображаю»
и
т.
д.
до
«феноменологического
Я,
ко
торое
конституирует
эмпирическое
Я1>,
или,
говоря
проще,
до
переплетения
пе
реживаний,
которое
называется
«эм
пирическим
Я».
Таким
образом,
тем
порализация
сознания
осуществляется
Гуссерлем
как
бы
с
двух,
противополож
ных
сторон,
во-первых,
начиная
с
веще
образного
Я
и
восходя
к
акцентируемо
му
темпоральному
единству
сознания,
во-вторых
-
начиная
с
первоочевидно
сти
я
есмь,
которая
уравнивается
с
оче
видностями
«я
радуюсь»,
«я
фантази
РУЮ1>
и
Т.д.
И
растягивается
до
потока
сознания.
При
этом
уже
в
ЛИ
А
Гуссерль
делает
довольно
странное,
на
первый
взгляд,
замечание,
что
в
я
есмь
«Я
не
мо
жет
быть
полностью
эмпирическим»>.
Разумеется,
Гуссерль
не
имеет
здесь
в
виду,
что
Я
должно
делиться,
по
мень
шей
мере,
на
две
части
-
эмпирическую
и
неэмпирическую.
Речь
идет
скорее
о
попытке
избегнуть
дилеммы
«чисто»
эмпирического
и
«чисто»
трансцен
дентального
Я.
То,
что
фиксирует
оче
видность
феномена
радости
или
любо-
го
другого
феномена
внутреннего
опы
та,
не
может
быть
каким-либо
другим
феноменом
внутреннего
опыта,
напри
мер,
актом
восприятия
(даже
внутрен
него
восприятия,
которое
только
фик
сирует
феномен,
но
не
его
очевидность)
или
воображения.
В
то
же
время,
созна
ние
очевидности
хоть
и
особый
опыт,
но
все
же
опыт,
а
не
трансцендентальное
условие
его
возможности.
Тем
не
менее,
Я-язык
склоняет
Гуссерля
в
дальнейшем
к
трансценденталистскому
языку
и
вве
дению
«чистого
Я1>.
В
ЛИ
В,
после
при
знания
законности
чистого
Я,
Гуссерль
просто
вычеркнул
слово
«полностью».
Реально
переживаемые
и
осознавае
мые
с
очевидностью
феномены
внутрен
него
опыта
весьма
разнообразны.
В
от
ношении
фиксации
очевидности
таких
феноменов
возникает
тот
же
вопрос:
насколько
здесь
необходим
Я-язык?
По
Брентано,
каждый
акт
нашего
созна
ния
сопровождается
внутренним
вос
приятием,
которое
является
источником
очевидности.
Так,
акт
радости
сопрово
ждается,
по
Брентано,
актом
внутренне
го
восприятия
радости,
однако
то,
что
внутреннее
восприятие
радости
не
есть
сама
радость,
Брентано
не
фиксирует.
Внутреннее
восприятие
у
Брентано
-
это
тоже
своего
рода
интуиция-схватывание,
как
и
внешнее.
Аналитика
опыта
пере
ходит
у
Брентано
в
интерпретацию,
ког
да
реальный
опыт
очевидности,
отделя
ющий
представление
от
представления,
суждение
от
суждения,
одно эмоцио
нальное
состояние
от
другого,
все
же
интерпретируется
как
своего
рода
за
хват
одного
акта
другим.
В
опыте
дана
23·
Э.
Гуссерль.
Логические
исследования.
T.II
(т).
С.
322
[з66].
24.
Там
же.
С.
332
[з67].
Опыт
и
фикции
граница,
отделяющая,
например,
ра
дость
от
безразличия
и
т.
п.,
но
В
опы
те
не
может
быть
выделен
какой-либо
вторичный
акт,
схватывающий
первич
ный
опыт.
В
этом
смысле
критика
Гус
серля
справедлива,
но
это
лишь
интер
претативная,
а
не
аналитическая
кри
тика.
Иначе
говоря,
Гуссерль
прав
в
том,
что
«мы
должны
отстраниться
от
тео
рий
такого
типа,
пока
феноменслоги
чески
(в
первом
издании
-
«эмпириче
ски»
-
В.
М.) не
доказана
необходимость
допустить
непрерывное
действие
вну
треннего
восприятияь-е.
Однако,
с
дру
гой
стороны,
Гуссерль
упускает из
виду
тот
опыт,
который
зафиксировал,
пусть
неадекватно,
Брентано,
и
указывает
на
этот
опыт
в
первом
издании
ЛИ
лишь
косвенно:
с
помощью
второго
понятия
сознания
-
как
внутреннего
(и
адек
ватного)
восприятия
-
Гуссерль
вво
дит
характеристику
сознания,
которой
недостает
первому
понятию,
а
именно
прерывность,
переход,
дисконтинуаль
ность.
«Связке»,
или
«переплетению»,
психических
переживаний
недостает,
так
сказать,
опорных
точек,
точек
но
вого
начала
(первичная
импрессия),
то
чек
перехода,
границ,
отделяющих
одно
переживание
от
другого.
Переплетение
переживаний
-
как
сознание
-
было
бы
хаотичным,
если
бы
внутреннее
воспри
ятие не
отделяло
один
тип
переживаний
от
другого,
один
уровень
в
подвижной
иерархии
переживаний
от
других.
В
этом
смысле
можно
считать
второе
понятие
сознания
«более
первичным»,
предше
ствующим
первому
понятию,
- границы
как
диспозиции
предшествуют
конкрет
ному
«переплегениюе
переживаний.
25·
Там
же.
Таковы
интерпретативные
страте
гии
Гуссерля,
благодаря
которым
созна
ние
предстает
как
поток
переживаний,
как
жизнь
par
ехсеllепсе.
Какова
анали
тическая
составляющая
этих
стратегий?
Иначе
говоря,
какой
реальный
опыт
вос
производится
в
этих
интерпретативных
конструкциях,
выводящих
посредством
«растяженияь
одно
понятие
сознания
из
другого?
В
каком
аспекте
второе
по
нятие
сознания
оказывается
«изначаль
нее»,
чем
первое?
Разумеется,
речь
здесь
идет
об
опыте
очевидности,
без
которо
го
сознание,
и
особенно
познающее
со
знание,
по
Гуссерлю,
просто
невозмож
но
и
которого
как
раз
недостает
созна
нию
как
переплетению
переживаний,
Отказ
от
брентановского
различия
первичной
и
вторичной
направленности
акта
сознания
и
брентановского
пони
мания
очевидности
как
результата
вну
треннего
восприятия
потребовал
поиска
других
источников
и
средств
фиксации
очевидности.
В
ЛИ
А
в
качестве
средства
констатации
таких
очевидностей
вну
треннего
и
адекватного
восприятия,
как
«эта
радость
переполняет
меня»,
«эти
образы
фантазии
витают
передо
мной»
И
т.д.,
выбрана
акцентуация
Я.
Основ
ным
средством
такой
акцентуации
слу
жит
суждение
я
есмь,
которое
выбрано
в
качестве
первоочевидности
и
образца
для
всех
подобного
рода
констатаций.
Иначе
говоря,
различие
между
радо
стью
или
фантазией
(как
актами
созна
ния)
и
очевидностью,
что
мы
радуемся,
а
не
печалимся,
фантазируем,
а
не,
ска
жем,
экспериментируем,
зафиксировано
у
Гуссерля
с
помощью
неявного
перено
са
акцента
с
«я
радуюсь»
на
«Я
радуюсь»
(или
с
«эта
радость
переполняет
меня»
на
«эта
радость
переполняет
меня~)
Виктор
Молчанов
и
т.
д.
Очевидность,
что
мы
переживаем
радосгь,
не
есть,
конечно,
радосгь,
оче
видность,
что
мы
фантазируем,
не
есгь
фантазия;
и
если
под
очевидносгью
по
ни
мать
суждение,
консгатирующее
на
личие
того
или
иного
модуса
сознания,
то
следует
признать,
что
радость
и
суж
дение,
консгатирующее
радость,
различ
ны.
Констатация
радости
-
это
не
только
не
радость,
но
скорее
осознание
того,
что
радосгь
больше
нас
не
переполняет;
кон
статация
фантазирования
-
это
не
толь
ко
не
фантазирование,
но
и осознание
«соседствае
какого-либо
иного
акта
со
знания.
Если
же
под
очевидностью
пони
мать
растворение
в
радосги
или
фанта
зии,
то
суждение
~Я
есмь
при
этом»,
т.
е.
Я
радуюсь,
Я
фантазирую
и
т.д.,
как
раз
ставит
под
вопрос
это
расгворение.
В
соответствии
с
методологией
Идей
1
Гуссерль
вводит
в
ЛИ
В
(в
добавленном
примечании)
«чистое
Я»
для
обоснова
ния
очевидности
я
есмь:
«В
изложении,
которое
взято
из
первого
из
дания
без
существенных
изменений,
не
уде
ляется
должного
внимания
тому,
что
эмпири
ческое
Я
-
это
трансценденция
того
же
ранга,
что
и
физическая
вещь.
Если
исключение
этой
трансценденции
и
редукция
к
чисто
феноме
нологически
данному
не
удерживает
никакого
чистого
Я
в
качестве
своего
..
остатка",
то
ника
кой
действительной
(адекватной)
очевидности
.Я
есмь"
дано
быть
не
может.
Но
если
эта
оче
видность
действительно
адекватна,
-
а
кто
ста
нет
это
отрицать?
-
то
как
мы
можем
миновать
допущения
(Annahme)
чистого
Я?
Это
именно
Я,
схваченное
в
осуществлении
очевидности
cogito,
и
чистое
осуществление
схватывает
его
ео
ipso
феноменологически
..
чисто"
и
с
необхо
димостью
в
качестве
субъекта
.чистого"
пере
живания
типа
cogito.
26
.
Это
примечание
достойно
внима
тельного
чтения:
сначала
утверждается,
что
без
чистого
Я
как
«осгаткае
(после
редукции)
не
может
быть
очевидности
Я
есмь.
Затем
констатируется,
что
адек
ватность
этой
очевидности
отрицать
не
возможно.
И
вывод:
мы
не
можем
обой
тись
без
допущения
чистого
Я.
Здесь
явно
происходит
замена
дескрипции
формально-логическим
рассуждением
типа:
((He-A~
не-В)
&
В) ~
А.Или
в
мо
дусе
необходимости:
сначала
утвержда
ется,
что
чистое
Я
-
это
необходимое
условие
Я
есмь,
причем
утверждается
это без
какой-либо
аргументации,
затем
утверждается
адекватность
очевидности
я
есмь,
причем
Гуссерль
как
бы
апелли
рует
ко всем и
каждому:
«а
кто
сганет
это
отрицать?'>
Последнее
как
раз
ставит
под
сомнение
sinequa
ПОП
чистого
Я:
если
для
всех
это
Я
есмь
и
так
очевидно
(от
влекаясь
от
вопроса,
действительно
ли
дело
обстоит
таким
образом),
то
тогда
к
чему
вообще
чистое
Я
как
основание
этой
очевидности?
Очевидность
«эта
ра
дость'>,
~эта
фантазия»
и
т.д.
не
станет
очевиднее,
если
допустить
«существова
ние»
чисгого
Я,
а
ведь
в
качестве
вывода
как
раз
и
утверждается
неизбежность
его
допущения.
Гуссерль,
правда,
выбирает
более
мягкий
оборот:
«мы
не
можем
ми
новать
этого
допущения'>.
Однако
речь
все
же
идет
о
неизбежности
или
необхо
димосги.
Странным
выглядит
само
это
словосочетание:
бывает
необходимость
вывода,
но
не
бывает
необходимости
до
пущений,
или
гипотез.
Гипотезы
необ
ходимы,
но
принятие
той
или
иной
ги
потезы,
в
отличие
от
ее
проверки,
никог
да не
является
необходимостью.
z6.
Там
же.
Т.Н
(1).
С.
334
[з68].
Опыт
и
фикции
Во
всяком
случае.
вывод
проясняет:
чистое
Я
-
это
допущение.
Вопрос
в
том.
может
ли
вообще
какое-либо
допущение
лежать
в
основе
очевидности?
Очевид
ность
-
это
как
раз
то.
что
не
нуждает
ся
в
каких-либо
допущениях.
Еслия
есмь
очевидно,
то
это
не
означает
необходимо
сти
допускать чистое
Я.
Во
любом
случае.
в
ЛИ
А
этого
не
требовалось,
не
требует
ся
этого
и
в
реальном
опыте -
и
не
толь
ко
в
суждении
я
есмь,
которое,
если
и вы
ражает
опыт,
то
все
же
особый
опыт,
но
и
в
«сужденияхь
я
радуюсь
и
т.
п.
Является
ли
вообще
Я-язык,
вы
бранный
Гуссерлем,
адекватным
для
выражения
таких различий?
Скорее
Я-язык
скрадывает
различие
между
переживанием
радости.
фантазии
и
т.
д.
И
суждением
(необязательно
вербаль
ным)
о
наличии
того
или
иного
моду
са
сознания.
Однако Я-язык
оказыва
ется
полезным
и
даже
необходимым
для
исследования
различных
форм
ак
центуации
Я,
которые
упрощают
слож
нейшие
переходы
от
переднего
плана
опыта
к его
фону
и
от
фона
к
передне
му
плану
в
познавательной
и
эмоци
ональной
жизни.
Фиксация
того,
что
«это
Я
осуществляю
тот
или
иной
акт»,
может
как
раз
препятствовать
очевид
ности
содержания.
У.
ЯВНЫЕ
ФУНКЦИИ
ЧИСТОГО
Я
До
сих
пор
мы
говорили
о
неявных
функциях
чистого
Я.
которые
затем
ста
ли
явными.
Теперь
мы
обратим
внима
ние
на
явно
введенные
функции
чисто
го
Я
в
Идеях
1
и
П,
а
также
в
Бернауских
рукописях,
чтобы.
во-первых.
связать
эти
функции
с
основной
методологиче
ской
стратегией
Гуссерля
и,
во-вторых,
определить
источник
концепции
чисто
го
Я
в
реальном
опыте.
Примечательны
разъяснения
Гуссер
ля
в
отношении
изменения
его
позиции
по
вопросу
о
чистом
Я.
Во-первых,
они
не
затрагивают
причин
этого
изменения.
Во-вторых,
Гуссерль
не
только
оставля
ет
без
изменений
§8
гл
1 V
исследова
ния,
где
он
полемизирует
с
Наторпом
по
вопросу
о
чистом
Я,
но
и указывает
в
ЛИ
В
на
некоторое
ограничение
в
из
менении
своей
позиции:
«Следует
особо
подчеркнуть,
что
высказанная
здесь
позиция
по
вопросу
о
чистом
Я
(кото-
рой,
как
уже
сказано,
я
более
не
придержива
юсь)
не
имеет
значения
для
исследований,
со
держащихся
в
этом
томе.
Как
ни
важен
этот
вопрос
вообще,
а
также
чисто
феноменоло
гически,
все
же
наиболее
широкие
проблем
ные
сферы
феноменологии,
которые
в
той
или
иной
степени
общности
касаются
реального
(reell)
содержания
интенциональных
пережи
ваний
и
их сущностного
отношения
к
интен
циональным
объектам,
могут
подвергаться
си
стематическому
анализу
без
постановки
во
проса
о
я,,27.
Эти
соображения
Гуссерль
дважды
до
этого
высказывает
в
Идеях
1 (§§ 57,80).
откуда
они
были
пере
несены
в
ли
В.
Если
вопрос
о
чистом
Я
не
играет
ре
шающей
роли
в
исследовании
интенци
ональности
сознания,
тогда
в
чем
со
стоит
его
основное
значение?
Суще
ствует
ли
вообще
основная
функция
27.
Там
же.
С.
341
[376].
Виктор
Молчанов
чистого
Я,
так
сказать,
стратегическо
го
назначения,
определяющая
все
дру
гие его
функции?
Очевидно,
что
основ
ная
стратегия
Гуссерля
-
это
поиски
аб
солютной
субъективности,
абсолютной
возможности
менять
направление
«ду
ховного
взора»,
осуществлять
рефлек
сивный
поворот
к
актам
сознания.
Но
не
в
самом
ли
«повороте
К
актам
созна
ния»,
если
он
сводится
к
искусственной
процедуре
фиксации «Я
мыслю»,
возни
кает
чистое
Я?
Чистое
Я
(в
Идеях
Т)
указывает
на
воз
можность
радикального
субъективиз
ма,
посредством
которого,
как
это
поз
же
сформулирует
Гуссерль,
должен
быть
преодолен
субъективизм.
Однако
хвата
ет
ли
для
этого
имен?
В
Бернауских
ру
кописях
Гуссерль
замечает:
«Я
не
должно
было
бы,
собственно,
называть
ся
Я,
и
вообще
не
должно
иметь
названия, так
как
тогда
оно
становится
предметным.
Оно
есть
безымянное
над всем
схватываемым:
не
стоя
щее,
не
парящее,
не
существующее
над
всем,
но
.функционирующее"
-
как
схватывающее,
как
оценивающее
и
т.д.,>28
Как
для
потока
сознания,
так
и
для
чи
стого
Я
«не
хватает
имен»,
а
по
суще
ству
не
хватает
дескрипций,
ибо
фикции
поддаются
обозначению,
но
не
подда
ются
описанию.
Интересно
заметить
в
этой
свя
зи,
что
в
§37
Идеи
Т,
который
носит
название
«Направленность
чистого
Я
В
cogito
и
схватывающее
внимание»,
сам
термин
«чистое
Я>.>
не употребляет-
ся.
«Безымянное»
получает
имя
«субъ
екта
cogito»,
Гуссерль
говорит
о
акте
cogito,
«который,
с
другой
стороны,
исходит
из
Я>.>
(лишь
позже,
в
§80
мы
узнаем,
что
у
переживания
две
сторо
ны),
говорит
о
Я-взгляде,
о
духовном
взоре.
В Идеях
Т
Гуссерль
рассматрива
ет
функции
чистого
Я
в
разных,
далеко
отстоящих
друг
от
друга
параграфах
(37,
57,80),
и
при
этом
экспликации
Гуссер
ля
здесь
далеки
от
того,
чтобы
быть
от
четливыми.
В
нашу
задачу
не
входит
сейчас
интерпретативный
разбор
всех
колебаний
смысла
инечетких
разли
чений
(например,
«Я»
от
его
взгляда).
Тем
более
что
в
Идеях
и
экспликация
чистого
Я
значительно
более
отчетли
ва
и
позволяет
без
особого
труда
рекон
струировать
гуссерлевскую
концепцию,
которая
состоит,
собственно,
в
перечис
лении
функций
чистого
Я.
Чистое
Я
-
центр
отношений,
оно
живет
в
каждом
акте,
в
каждом
переживании,
но
не
яв
ляется
каким-либо
переживанием
или
его
частью.
Не
только
актуальные
пе
реживания,
но
и
переживания
потенци
альные,
переживания
заднего
плана
от
носятся
к
Я.
Чистое
Я
направляет
свой
взор
на
предметное,
и
в
этой направлен
ности
его
взор,
в
зависимости
от акта
-
«в
восприятии
воспринимающий,
в
вы
мысле
выдумывающий,
в
удовольствии
испытывающий
удовольствие,
в
воле
нии
волящий
и
т.д.»29.
«Я-взгляд»,
при
надлежащий
cogito,
нельзя
смешивать
с
восприятием
или
с
какими-либо
ак
тами,
родственными
восприятию.
Раз
личая
интенциональный
и
схваченный
28.
Е.
Hиsserl.
Die
Вегпацег
Manuskripte
ОЬег
das
Zeitbewusstsein
(1917/1918)
(в
м)
/
/Husserliana
XXXIlI.
Dordrecht,
2001.
S.
277-278.
29· Tdeen 1. S. 75.
Опыт
и
фикции
предметы,
Гуссерль
параллельно
раз
личает
разнообразные
акты
типа
cogito,
т.
е.
актуальные
(в
противоположность
потенциальным)
интенциональные
пе
реживания
и
«акт
схватывания»,
или
~акт-направленности-внимания-на
что-либо»
(das
Аuf-еtwаs-асhtеп).
Это
«особый
модус
акта,
который
может
принять
любое
сознание,
или
любой
акт,
которые
его
еще
не
имеюг»>",
При
восприятии
вещи
или при
представле
нии
предметностей
как
таковых,
без
этого
«схватывания»,
Т.е.
без
опредме
чивающего
поворота,
обойтись
нельзя.
Однако
возможны
акты
и
без
опредме
чивающего
поворота.
«В
оценивающем
акте
мы
обращены
к
ценно
сти,
в
акте
радости
-
К
радостному,
в
действо
вании
-
к
действию,
и
все
это
вне
схватыва
ния
<...>
.Ценностно
быть
обращенным
к
вещи"
не
означает
уже
"иметь
ценность
в
качестве
предмета'ъ
,-
отмечает
Гуссерль
Ч.
Если
функция
опредмечивания
все
же
приписывается
в
§ 37
чистому
Я
(что
остается
из
текста
до
конца
неясным),
то
наличие
актов
без
опредмечивающе
го
поворота
указывает
на
широкую
сфе
ру,
в
которой
вопрос
о
Я
не
возникает
«с
объективной»
(предметной)
точки
зрения.
Ранее
мы
уже
видели,
что
такие
30. Ibid. S. 74-
акты,
как
радость,
не
нуждаются
в
чи
стом
Я
и
с
«субъективной»
точки
зре
ния,
т.
е.
в
качестве
субъекта
акта.
В
дальнейшем
чистому
Я
отводится
функция
неподвижного
полюса
всех
пе
реживаний
и
всего
онтического,
заклю
ченного
в
них,
а
также
Я-полюса
все
го
темп
орального
и
всего
предметного.
Чистое
Я
«не
есть
сущее,
но
противо
положность
всему
сущему,
не
предмет,
но
первоначальное
состояние
(Uгstапd)
любой
предметностиьч,
Таким
образом,
чистое
Я
оказывается
самой
субъектив
ной
(субъективность
субъекта)
и
одно
временно
самой
объективной
точкой
в
сфере
сознания.
Такова
гуссерлев
ская
стратегия
преодоления
субъекти
визма
с
помощью
функций
чистого
Я.
и
если
бы
чистое
Я
не
было
фикцией,
заменой
опыта,
то
такая
стратегия
дей
ствительно
могла
бы
достичь
успеха.
Если
теперь
присмотреться
к «субъ
ективным»
функциям
чистого
Я,
то
на
первый
план
выходит
уже
знакомая
нам
функция
смены
позиций
и
«взгля
довь,
однако
в
Идеях
она
становится
яв
ной:
речь теперь идет
о
распоряжении
и
о
свободе
выбора
направления
«взгля
да».
Чистое
Я
абсолютно
субъективно
и
абсолютно
свободно. Гуссерль
прово
дит
аналогию
между
функцией
«свобо
ды»
чистого
Я
И
телом,
которым
каждый
31. Ibid. S. 76.
(Здесь
уместно
было
бы
все
же
отметить.
что
годы
работы
над
Идеями
-
это
одновре
менно
годы
интенсивной
работы
над
проблемами
этики.
В
центре
внимания
Гуссерля
находятся
как
критика
этического
субъективизма
и
релятивизма,
так и
проблема
специфики
ценностного
акта.
В Идеях
существенно
меняется
иерархия
интенциональных
актов;
объективирующий
акт,
который
в
ЛИ
рассматривался
в
качестве
основного,
т. е.
лежащего
в
основе
всех
других
актов
(видоизмененное
Гуссерлем
брентановское
воззрение
о
первичности
акта
представления),
теперь
не
считается
обязательным
для
всех
актов:
за
пределами
восприятия
вещей
и
идентификации
предметностей
ОН
теряет
свою
обязательность.)
32.
вм.
S.277.
[59
]
Виктор
Молчанов
человек
может
свободно
распоряжаться.
(Эта
тема
станет
одной
из
основных
при
постановке
проблемы
интерсубъектив
ности.)
Благодаря
чистому
Я
возможно
и
обращение
к
себе
самому,
возможен
и
габитус,
который
не
тождествен
обыч
ному
габитусу
и
обычным
диспозициям,
но
который
обеспечивает
тождествен
ность
Я
при
всех
изменениях
его
«взгля
дов'>.
Можно
выделить
и
другие
функ
ции
чистого
Я,
но
во
всех
своих
функ
циях
само
оно
неуловимо:
<1В
себе
и
для
себя
оно
не
поддается
описанию:
чистое
Я
и
ничего
больше»
".
Итак,
мы
имеем
дело
снеуловимой
инстанцией,
пронизывающей
всю
сфе
ру
сознания,
выполняющей
многооб
разные
функции,
но
не
являющейся
ни
частью,
ни
моментом
опыта.
Чистое
Я
не
может
быть
предметом
дескрип
ции,
однако
оно
выступает
средством
дескрипции
чистого,
редуцированно
го
сознания.
Неподвластное
редукции,
чистое
Я
является,
собственно,
той
ин
станцией,
которая
определяет
направ
ленность
рефлексии
и
гарантирует
до
стоверность
результатов
в
области
чи
стого
сознания.
В
§
32
Идеи
1
Гуссерль
указывает
на
необходимость
ограничить
универсальность
эпохе,
иначе
не
оста
лось
бы
ни
одной
области
немодифици
рованных
суждений,
другими
словами,
в
эпохе
растворился
бы
любой
«фено
менологический
остаток'>.
Однако
раз
делить
то,
что
подпадает
под
эпохе
и
то,
что
остается
вне
эпохе,
может
только
инстанция,
неподвластная
эпохе.
Гус
серль
не
при
писывает
прямо
эту
функ
цию
чистому
Я,
но
именно
в
этом
пара
графе
впервые
в
Идеях
1
вводит
термин
«чистое
Я»,
а
в
последующих
парагра
фах
артикулирует
Я-язык,
на
котором
он
пытается
описать
«прямое
обиару
жениеь
данного.
Очевидно,
что
чистое
Я
-
допуще
ние,
и
даже
серия
допущений,
одна
ко и
принятие
того
или
иного
допуще
ния
-
это
также
вид
опыта,
причем
свя
занный
с
другими
его
видами.
Вопрос
в
том,
какой
опыт
стоит
у
истоков
допу
щения
чистого
Я?
ДЛЯ
ответа
на
этот
во
прос
обратимся
еще
к
одному
гуссерлев
скому
различию
-
между
личностным
Я
и
чистым
Я:
«Чтобы
узнать,
каков
тот
или
иной
человек
или
каков
я
сам
как человеческая
личность. я
должен
войти
в
бесконечность
опыта.
в
которой
я
буду
узнавать
себя
все
с
новых
сторон
<...>
Чтобы
узнать,
что
существует
чистое
Я
и
что
оно
есть.
никакое
скопление
опыта
о
самом
себе
не
сможет
меня
научить
лучше,
чем единственный
опыт
одного
единственного
простого
cogito»34.
Что
же
означает
опыт
простого
cogito
как
не
осознание
этого
cogito?
При
этом само
осознание
может
быть
поня
ТО
И
осуществлено
по-разному.
С
точки
зрения
Брентано, во
внутреннем
вос
приятии
акт
сознания
(cogito)
дан
кос
венно
и
опыт
косвенного
восприя
тия
своих
собственных
актов
сознания
вполне
возможен.
Однако
возможен
и
другой
опыт,
точнее
деформирую
щий
модус
опыта,
в
котором
осущест
вляется
попытка
представить
акт
со
знания
непосредственно.
Во
всяком
случае,
Гуссерль
не
проводит
различие
между
прямой
и
косвенной
данностью.
«В
рефлексии
каждое
осуществлен
ное
cogitatio, -
пишет
Гуссерль,
-
при-
33.
Iаееn
1. S. 179.
34.
Таееп
Н.
Husser!iana
[у.
Haag.
1952· S. 104·
[60
J
Опыт
и
фикции
ни
мает
эксплицитную
форму
соgitо»З5.
Под
рефлексией
здесь
следует
понимать
не
что
иное.
как
перевод
взгляда
с
пред
мета
акта
на
сам
акт
и
фиксацию
этого
взгляда.
своего
рода
наблюдение.
кото
рое
акцентирует
осуществленный
акт
как
Я-акт.
В
этом
смысле
единственный
акт
типа
cogito
действительно
может
на
учить
видеть
чистое
Я.
и процесс
нау-
чения
есть
акцентуация
Я
в
акте
созна
ния
3
6
•
Опыт
квазирефлекии
как
простой
фиксации
поворота
взгляда
и
акценту
ации
Я
-
это
тоже
функция
чистого
Я.
Иными
словами.
само
чистое
Я
на
учает
видеть
его
присутствие,
и
в
этом
смысле
фикция
упрочивает
фикцию.
об
наруживая
реальные
возможности
за
мены
опыта
фикциями.
VI.
РАЗЛИЧЕНИЕ
И
ДВОЙСТВЕННОСТЬ
ОПЫТА
Гуссерль
принимает
Я-язык
и
для
опи
сания
естественной
установки
(раз
мышления
о
которой
«лучше
всего
вы
разить
на
Я-языке
(Тспгеое)»?"),
и
для
описания
ее
возможного
преодоления.
С
одной
стороны.
Я-язык.
как
мы
ви
дели.
подталкивает
Гуссерля
к
образо
ванию
Я
-фикций,
заменяющих
реаль
ный
опыт
различений.
С
другой
сторо
ны.
Я-язык.
заимствованный
Гуссерлем
не
только
у
Джеймса
и
Декарта.
но
взя
тый
в
первую
очередь
из
обыденного
и
социального
опыта
(из
«естествен
ной
установки»),
оказывается
полез
ным
для
описания
деформаций
именно
этих
видов
опыта.
Акцентуация
Я
и
при
нятие
Я-языка
в
философском
исследо
вании
оказываются
полезными
для вы
явления
определенной
двойственности.
если
не
тройственности.
любого
опы
та.
(любого
переживания,
на
гуссерлев
ском
языке).
Эту
двойственность
опыта
Гуссерль
зафиксировал
еще
до
введения
«чистого
Я!>
В
§
12
V
исследования.
где
он
как
раз
критикует
допущение
Я
в
ка
честве
особого
центра:
«Но
если
мы,
так
сказать,
живем
в
соответству
ющем
акте,
если
мы
растворяемся,
например,
в
восприятии
как
рассматривании
являющегося
процесса
или
в
игре
фантазии,
в
чтении
сказки,
в
осуществлении
математического
доказатель
ства
и
т.
п
..
то
нигде
нельзя
заметить
Я
в
каче
стве
точки
соотнесения
осуществленных
ак
тов.
Представление
о
[нашем]
Я
(Ichvorstellung)
может
быть
..
наготове",
для
того
чтобы
с
осо
бой
легкостью
выдвинуть
себя
на
передний
план
или.
скорее,
заново
себя
осуществить;
но
только
если
оно
себя
действительно
осу
ществляет
и
полагает
себя
в
единстве
с
соот
ветствующим
актом,
то
..
мы"
таким
образом
относим
..
себя"
к
предмету,
что
этому
отноше
нию
[нашего]
Я
соответствует
нечто
дескрип
тивно
выявляемоеь
Ч,
35· Ideen 1. S.
123.
зь.
На
цитируемые
выше
слова
Гуссерля
обращает
особое
внимание
Г.
Шпет:
.Нужно
понимать,
значит:
Ego
cogito.
Что
В
рефлексии
на
сознание,
при
надлежащем
я,
так
именно
и
получится,
ЭТО
мы
признавали.
ибо
это
-
самоочевидно
•.
(Г.
Шпет.
Сознание
и
его
собственник/
/
Густав
Шпет.
Philosophia
Natalis.
Избр. психолого-педагогические
труды.
М.,
2006.
С.
296.)
Шпет
развивает,
однако,
иную
критическую
аргументацию,
которую
мы
здесь не
затрагиваем.
37· Ideen 1, § 27. S. 56 [65].
з8.
Там
же.
С.
352-353
[390].
[
61]
Виктор
Молчанов
Это
различие
между
интенциональ
ным
переживанием
и
представлени
ем
о
собственном
Я
трансформирует
ся
при
введении
«чистого
Я»
В
Идеях
г.
Гуссерль
различает
«само
переживание
и
чистое
Я
акта
переживанияз
(Erleben),
или
«чисто
субъективное
в
модусе
пере
живания
и
остальное, так
сказать,
ото
рванное
от
Я
(ich-abgewandte)
содержа
ние
переживанияь>".
Эта
«субъективно
ориентированная
сторона»
пережива
ния,
которая
вовсе
не
является
какой-то
«сторонойь,
ибо
это
не
аспект
и
не
часть
переживания
(гуссерлевский
язык
здесь
неадекватен
его
же
пониманию
опыта),
с
одной
стороны,
выполняет
функцию,
отделяющую
одно
переживание
от дру
гого,
если,
конечно,
принять
язык
«пе
реживанийя
и
«переплетения
пережи
ваний-,
а
с
другой
-
является
условием
возможности
гипертрофии
Я.
Если
в
ЛИ
речь идет
о
различии
переднего
и
задне
го
планов:
«Я»
стоит
наготове
и
т.
д.,
-
то
в
Идеях
I
дело
идет об
абсолютном
различии,
о
разрыве
переднего
плана
и
фона
и
превращении
фона
(Я)
в
центр.
лишенный
этого
первичного
различия
опыта.
Различие
между
этими
дескрип
циями
двойственности
опыта
в
§
12
ЛИ
И
§
80
Идей
I
выражает
различие
между
различием
переднего
и
заднего
планов
опыта
и
разрывом
между
ними,
который
создает
возможность гипертрофии
Я.
Гуссерлевское
духовное,
или
эмпири
ческое,
Я
было
с
самого
начала
«не
пол
ностью
эмпирическим»,
что
сделало
бо
лее
легким,
конечно,
переход
к
чисто
му
Я.
Сам
этот
переход
можно
было
бы
назвать
методологической
акцентуа
цией
или
методологической
гипертро-
39·
Нееп
1.
S.180
[176].
фией
Я,
чему
способствовала
гипер
трофия
Я-языка.
Разумеется,
Гуссерль
ввел
«чистое
Я»
не
для
описания
гипер
трофии
Я.
Однако
присутствие
чистого
Я
в
каждом
акте
сознания
(cogito)
в
ка
честве
«имманентного
"взгляд-на"
объ
ект»,
выделение
этого
чистого
взгляда
есть
не
что
иное,
как
указание
на
воз
можность
акцентуации
Я,
т. е.
перено
са
ударения
с
я
воспринимаю,
сужу
и
т.
д.
на
Я
воспринимаю,
Я
сужу
и
т.
д.
Гуссерлевское
описание
двойствен
ности
опыта
на
Я-языке
указывает
так
же
на
фикцию,
которая
в
результате
пе
реноса
акцентов
замещает
опыт,
создает
видимость
опыта.
В
этой
своей
функ
ции
чистое
Я
есть
не
что
иное,
как
воз
можность
акцентуации
любого
эмпи
рического
Я,
точнее,
отделения
Я
от
его
эмпирического
содержания.
Такой
пе
ренос акцентов
есть
деформация
един
ства
сознания,
нацеленная
на
трансфор
мацию
каждого
конкретного
пережива
ния
в
орган,
управляемый
выделенной
точкой
Я.
Я
-язык
полезен
для
структурно
го
описания
деформаций
и
выявления
фикций
и
лакун
опыта,
однако
для
пози
тивного
описания
опыта
он
вряд
ли
при
меним.
Позитивный
опыт
как
опыт
раз
личений
требует
соответствующего
язы
ка
-
дескриптивного
языка
различений,
где
дескрипция
различений
есть
не
что
иное,
как
многоуровневое
различение.
Различение
вряд
ли
может
быть
выра
жено
на
Я-языке;
в
то
время
как
генезис
любого
«Я»,
в
том
числе
и
«чистого»,
мо
жет
быть
выражен
на
языке
различений
как
деформация
опыта,
во
всяком
слу
чае,
как
деформация
различий
передне
го
плана
и фона,
части
и
целого,
ведущая
к
формированию
«точечного»
И
В
то
же
Опыт
и
фикции
время
«длящегосяз
субъекта.
Любая
деформация
опыта
есть
в
основе
своей
смещение
иерархии
различий.
Любая
гипертрофия
единства
сознания
имеет
свой
исток
в
той
или
иной
деформации
опыта
различений.
В
основе
гипертро
фии
подвижности
и
текучести
сознания
лежит
разрыв
сопряженности
частей
и
целого.
Поток
сознания
как
выходя
щее
за
пределы
опыта
-
опыта
различе
ний
-
единство
сознания
есть
гипертро
фия
целого,
в
котором
растворяются
все
его
переживания,
так
и
не
успевшие
про
явить
себя
в
качестве
частей.
Гипертро
фию
точечного
единства
сознания
(чи
стое
Я)
определяет
разрыв
сопряжен
ности
простоты
и
сложности
(простое
и
единое
-
разные
понятия,
подчерки
вал
Брентано).
переднего
плана
и
фона.
Следует
ли
из
возможности
акцен
туации
Я
с
необходимостью
его
гипер
трофия.
т. е.
фиктивное.
и
вместе
с
тем
агрессивное
единство сознания?
Нахо-
дит
ли
свое
реальное
разрешение
в
опы
те
дилемма
между
чистым
Я
и
раство
рением
в
вещах,
дескриптивно
пред
ставленная
у Гуссерля
и
эмоционально
выраженная
у
Хайдеггера?
Ответ
на
эти
вопросы
может
дать
только
опыт.
а
именно
опыт,
сдержива
ющий
формирование
Я
-фикций,
опыт,
предотвращающий
в
той
или
иной
сте
пени
гипертрофию
Я.
Такой
опыт мож
но
было
бы
назвать
по
аналогии
с
«вну
тренним
сознанием~
<'<внутренней
от
ветственностью».
Эпохе
в
отношении
потока
переживаний
и
чистого
Я
пред
полагает
определенную
дистанциро
ванность
от
Я-языка
в
целом,
что
мо
жет
воспрепятствовать
фикциям,
пусть
даже
полезным.
вытеснять
реальный
опыт
сознания.
т.
е.
опыт
различений,
основные
предпосылки
которого
-
ме
таразличия
переднего
плана
и
фона,
ча
сти
и
целого,
простого
и
единого
-
реа
лизуются
в
опыте
различений.