Плотников Н.С., Хаардт А., Молчанов В.И. Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге
Подождите немного. Документ загружается.
Виктор
Молчанов
может
быть
замещением
опыта,
своего
рода
предательством
опыта,
что
влечет
за
собой
самопорабощение
и
самоэкс
плуатацию.
Как
правило
жертва
гипер
трофированной
самоидентификации
приносит
в
жертву
свой
окружающий
мир.
Излюбленный
пример
Ф.
Брента
но
-
скупец и
бессмысленное
накопле
ние
богатств.
Для
того
чтобы
выявить
возможные
деформации
опыта,
связанные
с
различ
ными
функциями
Я,
в
том
числе
с
функ
ционированием
Я
в
языке
в
качестве
ме
стоимения
первого
лица
единственно
го
числа
(чье
имя
заменяет
~Я»
-
вот
в
чем
вопрос),
нужно
обратить
внима
ние
не на
возможность
шпионажа
в
от
ношении
Я,
но
скорее
на
возможность
шпионажа
Я
за
«своими
представления
МИ».
Не
нужно
даже
перефразировать
Канта:
«Я
мыслю
должно
быть
способно
сопровождать
все
мои
представления'>,
ибо
«сопровождение»
здесь
достаточ
но
близко
«контролюь.
Иными
словами,
необходимо
задать
вопрос
не
об
исходе
представлений
или
переживаний
из
Я,
но
о
происхождении
Я
из
деформаций
опы
та,
причем
такого
Я,
которое
претендует
на
роль
изначального
центра
опыта.
Метафоры
шпионажа
и
предательства
не
будут
звучать
столь
неожиданно,
если
вспомнить
о
том,
что
введение
«чистого
Я»
В
первой
книге
Идей
феноменологии
и
чистой
философии
(Идеи
1)
Гуссерля
было
расценено
в
Мюнхене
и
Геттенгине
как
отступничество
от
онтологии.
В
Мо
скве,
однако,
гуссерлевское
«чистое
Я»
получило
иную,
прямо
противополож
ную
оценку:
для
Г.
Шпета
«чистое
Я
со
ставляет
подлинную
и
истинную
харак
теристику
абсолютного
бытияь-.
Здесь
речь не об
измене
и
даже
не
об
измене
нии
позиции,
но
о
ее
абсолютном
обосно
вании.
Правда,
уже
через
два
года
в
ста
тье
«Соэнание
и
его
собственник'>
(1916)
Шпет
иначе
интерпретирует
гуссерлев
ское
«чистое
Я».
Однако
это
особая
тема,
которую
мы
не
будем
здесь
обсуждать.
Важнее
сейчас
констатировать, что
гус
серлевское
«чистое
Я'>
поддается
разным
и
даже
противоположным
интерпрета
циям.
Это
один
из
признаков
того,
что
мы
имеем
дело
с
допущением
или,
на
гус
серлевском
языке,
с
«феноменологиче
ски
нереализуемой
предпосылкой»
7.
До
пущение,
которое
поддается
различным
интерпретациям,
необязательно
являет
ся
вымыслом.
Введение
нереализуемой
в
опыте
предпосылки
может
указывать
на
границу
между
опытом
и
конструкци
ей,
может
обнаруживать
«место»
дефор
мации
опыта.
В
этом
смысле
выявление
«нефеноменологичностие
гуссерлевско
го
«чистого
Я»
(и
«потока
сознания»)
есть
лишь
промежуточная
цель
иссле
дования,
основной
темой
которого
яв
ляется
процесс
замещения
опыта
раз
личений
квазисубстанциями
типа
«чи
стое
Я»
И
<1ПОТОК
сознания'>,
а
также
роль
Я
-
языка
в
этом
процессе.
6.
Г.
г.
Шпет.
Явление
и
смысл.
м
..
19'4.
С.
87.
7.
Возможность
различных
интерпретаций
qОДНОГО
и
того
же-
обычно
объясняют
различием
точек
зрения;
причем
сама
такая
возможность
считается
чем-то
само
собой
разумеющимся.
При
ЭТОМ
упускают.
как
правило,
из
виду.
ЧТО
это
-опно
И то
же»
является
определенным
допущением.
Разумеется,
и
сам
процесс
принятия
того
или
ИНОГО
4ТОГО
же
самого»
остается
в
тени.
Иными
словами,
нехватка
опыта. иногда
неизбежная,
ПрИВОДИТ
к
принятию
допущений.
ЧТО
влечет
за
собой,
в
свою
очередь,
различие
интерпретаций.
{44
]
Опыт
и
фикции
Н.
я-язык
и
ПРОБЛЕМА
СОЗНАНИЯ
При
всем
многообразии
и
изменении
терминологии,
ключевыми
термина
ми
феноменологии
Гуссерля
являются
«интенциональность~,
«переживание~
(есллетение
переживанийь),
«поток
со
знания»
и
«Я»:
эмпирическое
Я,
чистое
Я,
трансцендентальное
Я,
личностное
Я,
если
назвать
основные.
Эти
Я
-термины
обозначают
разные
проблемы,
вводят
ся
Гуссерлем
в
разное
время,
в
разных
контекстах.
Э.
Марбах
подробно
и тща
тельно
проследил
эволюцию
значений
«Я~
в
эволюции
мысли
Гуссерля",
Огра
ничиваясь
здесь
вопросом
о
перехо
де
от
эмпирического
к
чистому
Я,
мы
в
то
же
время
попытаемся
выйти
отча
сти
за
рамки
чисто
интерпретативных
задач
и
поставить
перед
собой
задачи
аналитические.
Принятие
Я-языка
при
постановке
проблемы
сознания
в
феноменологии
Гуссерля
и
изменение
позиции
само
го
Гуссерля
в
отношении
вопроса
о
«Я~
может
послужить
исходным
пунктом
для исследования
таких
деформаций
опыта,
как
акцентуация
Я
или
субъекти
визм
Я,
а
также
для
выявления
дескрип
тивных
трудностей
при
постановке
во
проса
о
том,
что
в
иерархии
человече
ского
опыта
обозначается
или
может
обозначаться
как
«Я~.
Речь
идет
при
этом
не
столько
об
интерпретации
гус
серлевских
текстов,
сколько
об
анализе
гуссерлевских
дескрипций
на
Я-языке,
который
сам
при
этом
должен
быть
тематизирован.
Традиционно
тема
«Я.\>
В
феномено
логии
Гуссерля
рассматривается
в
плане
изменения
позиции:
чистое
Я
в
Идеях
1
заменяет
эмпирическое
Я
первого
из
дания
Логических
исследований
(ЛИ
А).
ДЛЯ
появления
в
интерпретативном
измерении
аналитических
элементов
следует,
по
крайней
мере,
сопоставить
определенные проблемы,
стоящие
пе
ред
Гуссерлем,
со
способом
обозначе
ния
этих
проблем,
т. е.
со
способом
вве
дения
определенных
терминов,
в
дан
ном
случае,
термина
«Я~.
То
же
самое
относится
к
термину
«поток
созна
ния»,
который
обозначает
у
Гуссерля
скорее
класс
проблем,
чем
всем
хоро
шо
известный
вид
опыта.
Чтобы
сразу
показать,
что
дефинитивное
опериро
вание
терминами
вряд
ли
может
при
вести
к
чему-либо
иному,
кроме
интер
претации
терминов,
обратимся
к
следу
ющему
замечанию
Гуссерля:
«В
первом
издании
(ЛИ
-
В.
М.)
поток
сознания
вообще
был
обозначен
как
«феномено
логическое
Я~9.
ДЛЯ
интерпретативного
чтения
это
выглядит
неожиданно:
Я
как
связка,
Я
как
центральная
точка,
Я
как
единство
сознания
вдруг
предстает
как
поток.
Одно
неизвестное
Х
обознача
ется
через
другое
неизвестное
У.
Быть
может,
все
дело
в
«феноменологично
стиз
Я?
Тогда
каково
нефеноменологи
ческое
Я?
Весьма
вероятно,
что
«Я-язык.\>,
а
также
термин
«поток сознания»
Гус
серль
непосредственно
позаимство-
8.
Е.
Marbach. Das
РгоЫет
des Ich in der Phiinomenologie Husserls.
Оеп
Haag, 1974.
9·
Э.
Гуссерль.
Логические
исследования.
Т.Н.
Ч.
1.
М.
О
2001.
С.
329
(ЛИ
А
-l-е
изд.;
ЛИ
В
-
в-е
uзд.)
[Husserliana
хгх
(1). S.
з6з.]
Виктор
Молчанов
вал
у
У.
Джеймса!", хотя
уже
у
Брента
но
(r874),
во-первых,
можно
найти
раз
личные
значения
«Я»,
В
том
числе
и
«Я
как
телесный
орган»,
а
во-вторых,
ука
зание,
что
при определенных
услови
ях единство
сознания
можно
было
бы
представить
как
поток,
в
котором
одна
волна
следует
за
другой
и
воспроизво
дит
ее
движениеч.
Другой
вопрос
-
по
чему
Гуссерль
заимствует
и
принимает
Я-язык
в
качестве
основного.
Очевид
но,
«Я»
должно
указывать
на
то,
что
исходный
пункт
опыта
не
может
быть
«чужим»,
не
может
быть
заимствован
ным,
что
опыт
каждый
раз
«мой»,
что
он
должен
осуществляться
hic et
nиnс,
что
феноменология
всегда
должна
на
чинать
и начинаться
«с
самого
начала».
Ориентиром
для
Гуссерля
выступает
здесь,
как
известно,
Декарт,
у
которо
го
проблема
«первоначалат
выражена
на
Я-языке.
Уже
в
ЛИ
А
Гуссерль
об
ращается
к
Декарту,
причем
не к
ради
кальному
сомнению,
но
к
выражению
первоочевидности
на Я-языке.
Однако
и
трансцендентализму
Канта
не
чужд
этот
язык,
не
говоря
уже
о
Натор
пе,
с
которым
сначала
полемизирует,
а
затем
соглашается
Гуссерль.
В
период
Идей
1
ключевым
словом
Я-языка
ста
новится
«чистое
Я»,
которое
практиче
ски
исчезает
в
более
поздних
работах.
Тем
не менее,
Я-язык
остается
основ
ным
и
значительно
позже,
в
Картези
анских
медитациях,
где
Гуссерль
по
пытался
представить
феноменологию
как
универсальную
эгологию.
Я-язык
играет
существенную
роль и
в
«Фор
мальной
и
трансцендентальной
логи
ке»,
и
в
«Кризисе
европейских
наук»,
если
назвать
только
основные
работы.
Я-язык
явно
доминирует
и
в
то
же
вре
мя
проявляет
свою
амбивалентность
в
феноменологии
Гуссерля.
С
одной
стороны,
«Я»
как
будто
обеспечивает
«оригинальность»
и
первичность
опыта,
но,
с
другой
стороны,
именно
в
Я-языке
и
благодаря
Я-языку
«Я»
не
удержи
вается
в
сфере
опыта,
оно
становит
ся
«чистым»,
а
затем
«трансценден
тальным»
(хотя
и
не
в
кантовском
по
нимании),
оно
сближается
с
«потоком
сознания»,
оно
становится
«полезной
Фикцией»,
оно
становится
допущени
ем.
В
этом
смысле
методология
Гуссер
ля
действительно
сближается
с
кантов
ским
трансцендентализмом.
Важно
при
этом
отметить,
что,
не
смотря
на
все
влияния
и
заимствования,
существует
еще
один
источник
Я-языка,
при
чем
общий
для
всех
-
для
Декар
та
и
Джеймса,
для
Канта
иНаторпа,
для
Брентано
и
Гуссерля:
повседневный
язык
обыденного
и
социального
опыта,
10.
Джеймс
выделяет
«магериальное
Я~.
«социальнос
Яь
,
«духовное
Я»
И
«чистое
Egot>.
При
ЭТОМ
«эмпирическое»
и
«духовное'
вовсе
не
противопоставляются
друг
другу.
но
скорее
сближаются:
«Под духовным
Я
(Spiritua!
Self).
в
той
мере.
в
какой
оно
принадлежит
эмпирическому
Я
(Ме),
я
понимаю
внутреннее,
ИЛИ
субъективное
бытие
человека,
его
психические
способности
или
ДИСПОЗИЦИИ,
взятые
конкретно;
это не
голый
принцип
личностного
единства,
или
чистое
Ego...»
(W.James.
The
Ргiпсiрlе
of
Psychology, Vol. 1. N.
У
..
1950.
Р.
296).
Гуссерлевская
иерархия
Я
близка,
как
мы
увидим,
классификации
Джеймса,
за
исключением
«социальвого
Яь,
которым,
по
край
ней
мере
в
ЛИ,
Гуссерль
пренебрегает.
п
,
См.:
F. Brentano.
Psychologie
vom
empirischen
Standpunkt.
Erster
Band.
Leipzig.
19z4·
S. 239.
Опыт
и
фикции
в
котором
неоднозначное
употребление
«Я»
практически
неизбежно.
Превраще
ние
обыденного
Я-языка
в
язык
фило
софского
учения
может
осуществляться
разными
путями
и
иметь
различные
ре
зультаты
и
последствия.
При
этом
раз
личные
«концепгуалиэациия
Я-языка
могут
быть
полезными
для
прояснения
определенных
аспектов
функциониро
вания
Я-языка
в
обыденном
и
социаль
ном
опыте.
Уже
при
первой
эксплицитной
по
становке
проблемы
сознания
в
ЛИ
Я-язык
сразу
же
становится
тоталь
ным.
На
пространстве
двадцати
стра
ниц
первой
главы
пятого
исследования
Гуссерль
вводит
в
ЛИ
А
около
двад
цати
составных
терминов,
содержа
щих
Я,
примерно
в
следующем
поряд
ке:
«духовное
Я»,
«феноменологиче
ское
Я»,
«Я-переживание»
(Icherlebnis),
еэмпирическое
Я!>,
«не
полностью
эм
пирическое
Я!>
(неколько
загадоч
ное),
«ядро
эмпирического
представ
ления
о
Я»,
«Я
как
одушевленное
тело»
(Ichleib),
«феноменологически
редуци
рованное
Я»,
«Н
есмь»,
«устойчивое
Я»,
«чистое
Я»
(пока
в
негативном
смыс
ле),
«Я-субъект»,
«Я
как
материальное
тело»
(Тсп-Когрег),
«Яэ-бытие»,
«пер
вичное
Я»,
«феноменальное
Я»,
а
за
тем,
опять-таки,
«духовное
Я!>
И
«пси
хическое
Я!>
(seelisches Ich)12.
Первым
из
многочисленных
«Я!>
оказывается
здесь,
и далеко
не
случай
но,
«духовное
Я».
В
ЛИ
А
первое
поня
тие
сознания
-
это
<1СОВОКУПНЫЙ
реаль
ный
(reell)
феноменологический
состав
духовного
Я
(Сознание
=
феноменоло
гическое
Я,
как
"связка",
или
перепле
тение,
психических
переживанийгьч.
Во
втором
издании
(ЛИ
В),
перерабаты
вая
ЛИ
с
точки
зрения
Идей, Гуссерль
за
меняет
«духовное
Я!>
на
«эмпирическоеь
И
вводит
термин
<1ПОТОК
переживанийь:
сознание
-
это
«совокупный
реальный
(reell)
феноменологический
состав
эм
пирического
Я,
переплетение
психиче
ских
переживаний
в
единстве
потока
переживаний»>.
Эта
замена
примеча
тельна.
Слово
-эмпирическийэ
не
со
держит
в
себе
таких
оттенков
смысла
слова
духовный,
как
«животворящий»,
«целоствый».
«выходящий
за
свои
соб
ственные
пределы»
и
проч.
Эту
явно
обедняющую
замену
Гуссерль
воспол
няет
«потоком
переживаний»,
или
<1ПО
током
сознания»,
термином,
который,
начиная
с
Лекций
по
феноменолоzии
внутреннего
сознания
времени
(1905-
1907
гг.)
интерпретируется
как
абсолют
ная
субъективность,
а в
рукописях
зо-х
годов
пред
стает
в
качестве
изначально
го
феномена
мира
и
даже феномена
всех
феноменов.
В
ЛИ
В
Гуссерль
как
бы
раз
деляет
«духовное
Я!>
на
«эмпирическсе
Я»
И «поток
сознания»,
при
этом
своего
рода
опрощение
Я
приближает
его
к де
скриптивному
состоянию
и,
кроме
того,
позволяет
соотнести
с
«чистым
Я», ко
торое
ко
времени
написания
Идей
и
пе
реработки
ЛИ
Гуссерль,
по
его
выра
жению,
научился
видеть
(соотносить
«духовное
Я!>
и
«чистое
Я»
было
бы
за
труднительным
в
языковом
и
контек
стуальном
планах).
12.
Э.
Гуссерль.
Логические
исследования.
Т.
11.
ч.
1.
С.
322-341.
13.
Там
же.
С.322.
14.
Там
же.
[
47]
Виктор
Молчанов
Ш.
ЕДИНСТВО
СОЗНАНИЯ:
ОТ
ВЕЩЕОБРАЗНОГО
Я
к
ПОТОКУ
СОЗНАНИЯ
И
ЧИСТОМУ
Я
Насколько
принятие
Я-языка
в
ЛИ
не
является
содержательно
необходи
мым?
Формально
ничего
не
изменится,
если
вместо
«Я»
В
первое
понятие
созна
ния
мы
поставим
«единство
сознания'>.
Убрав
термин
«Я»,
мы,
так
сказать,
со
кратили
бы
общий
множитель.
Однако
Гуссерль
предпочел,
если
продолжить
математическое
сравнение,
выделить
общий
знаменатель,
как
бы
нанизать
все
свои
рассуждения
о
единстве
созна
ния
на
термин
«Я».
Такое
предпочте
ние
связано,
на
наш
взгляд,
с
иным, чем
у
Брентано,
подходом
к
проблеме
един
ства
сознания.
Для
Брентано
единство
сознания
состоит
в
осознании
любо
го
акта
сознания
в
качестве
части
еди
ной
реальности.
Для
Гуссерля «отно
шение,
полагаемое
как
отношение
[тех
или
иных]
переживаний
к
одному
пе
реживающему
сознанию
(или
к
пере
живающему
"феноменологическому
Я"),
не
устанавливает
ничего
специфи
чески
феноменологического»
15.
Разли
чив
общераспространенное
и
феноме
нологическое
понимание
переживания
(ЛИ
V,§ 3),
Гуссерль
предпринимает
по
пытку
провести
такое
же
различие
в
от
ношении
единства
сознания.
В
брента
новской
экспликации
опыта
единства
сознания
(а
только
опыт,
по
Брента
но,
нужно
принимать
здесь
в
расчет)
на
первый
план
выходит
отношение
части
и
целого.
Для
Гуссерля
этого
не
достаточно,
ибо
таким
образом
явля
ет
себя,
как
будет
ясно
из
нижеследу
ющей
цитаты,
только вещеобразное
Я.
15.
Там
же.
С.
328-329
[з6з].
с
другой
стороны,
Гуссерль,
под
влия
нием
Брентано
и,
видимо,
опять-таки
Джеймса,
отвергает
кантовскую
чистую
апперцепцию
в
качестве
объединяю
щего
принципа.
Фактически
Гуссерль
пытается
разрешить
дилемму
между
брентановским
и
кантовским
понима
нием
единства
сознания.
Ни
причаст
ность
каждого
акта
единой
субстанции,
ни
точка,
извне
связующая
представле
ния,
не
дают еще
явленности,
феноме
нологичности
единства
сознания.
Явить
себя
единство
сознания
может
толь
ко
темпорально,
т.
е.
только
как
проте
кание
переживаний,
их
переплетение
и
сплавление
друг
с
другом.
При
этом
термин
«Я»
впервые
получает
функци
ональное
назначение
абстрактно
об
щей
основы
перехода
от
эмпирического
Я,
которое
Гуссерль
отождествил
с
ве
.
щеобразным
предметом,
к
Я
как
темпо
ральному
единству
переживаний:
«Я
В
смысле
обыденной
речи
есть
эмпириче
ский
предмет
-
собственное
Я,
так
же
как
чу
жое
и
всякое
Я,
точно
так
же
как
любая
физи
ческая
вещь.
как
дом
или
дерево
И
т.
п.
Научный
подход
может
затем
весьма
сильно
изменить
понятие
Я,
но
если
он
избегает
фикций,
тог
да
Я
остается
индивидуальным
вещеобразным
предметом.
который.
как
и
все
такие
предметы,
не
имеет
феноменально
никакого
иного
един
ства,
чем
то,
какое
придается
ему
посредством
согласованных
феноменальных
свойств,
един
ство,
получающее
основание
в
собственном
со
держательном
составе
этих
свойств.
Если
мы
отделяем
Я
как
одушевленное
тело
(Ichleib)
от
эмпирического
Я,
если
мы
затем
ограничи
ваем
чисто
психическое
Я
его
феноменслоги-
Опыт
и
фикции
чесним
содержанием,
тогда
оно
редуцируется
к
единству
сознания,
следовательно,
к
реаль
ному
(reaJ)
комплексу
переживаний,
опреде
ленную
часть
которого
мы
(т.
е.
каждый
для
своего
Я)
с
очевидностью
обнаруживаем
как
присутствующую
в
нас,
а
остальную
часть
обо
снованно
предполагаем.
Феноменологически
редуцированное
Я
не
есть,
таким
образом,
не
что
особенное,
парящее
над
многообразными
содержаниями,
оно
просто
тождественно
сво
ему
собственному
единству
связей.
В
природе
содержаний
и
законах,
которым
они
подчиня
ются,
заложены
определенные
формы
связей.
Они
протекают
(выделено
мной.
-
В.
м)
мно
гообразными
способами
от
содержания
к со
держанию,
от
комплекса
содержаний
к
друго
му
комплексу
и
в
конце
концов конституирует
ся
(выделено
мной.
-
В.
М.)
единое
совокупное
содержание,
которое
есть
не
что
иное,
как
само
редуцированное
феноменологическое
Я.
Этим
содержаниям,
как
и
содержаниям
вообще,
при
сущи
свои
закономерно
определенные
способы
сближения
друг
с
другом,
сплавления
в
более
обширные
единства,
и,
таким
образом,
их
един
ством И
тождественностью
уже
конституирова
но
феноменологическое
Я.
или
единство
созна
ния,
без
того
чтобы
требовался
помимо
этого
некий
особый
Ячтринцип,
который
служил
бы
опорой
всем
содержаниям,
еще
раз
их
всех
объ
единяя.
И
в
том
и
в
другом
случае
действие
та
кого
принципа
было
бы
непонягнымь!".
Итак,
основу
явленности
единства
со
знания
составляет
временность.
Необ
ходимо
сначала
темпорализовать
созна
ние,
чтобы
оно
явилось
как
нечто
единое.
Исходный
пункт
темпорализации
созна
ния
у
Гуссерля
-
эмпирическое
Я.
Тер
минология
Гуссерля
явно
не
продумана:
ведь
он
уже
заменил
духовное
Я
на эм-
16.
Там
же.
С.
329
[з6з-з64].
пирическое,
которое
теперь
и
должно
выражать
единство
сознания
в
пото
ке
переживаний.
Однако,
как
бы
забы
вая
об
этом,
Гуссерль
называет
Я,
в
ко
тором
переживания
относятся
к
одному
сознанию,
эмпирическим
предметом,
та
кой
же
физической
вещью,
как
дом
или
дерево.
Эти
замечания
Гуссерля
явно
со
относятся
с
описанием
"материального
Я» у
Джеймса,
согласно
которому
весьма
трудно
отделить собственно
«Я»
ОТ
того,
что
относится
или
принадлежит
тому
или
иному
Я
(родители,
друзья,
вещи
и
т.
д.).
Однако
Джеймс
лишь
выделяет
различ
ные
Я,
Гуссерль
же
пытается
их
сопоста
вить
в
качестве
разных
уровней
одного
и
того
же
Я.
Сам
переход
от
вешеобраз
ного
Я
к
Я
как
явленному
единству
пе
реживаний
предполагает
определенную
работу
сознания,
определенные
проце
дуры
рефлексии,
которые
заменяются
у
Гуссерля
отсылкой
к
«Мы»,
или,
иначе
говоря,
к
спрятанному
пока
в
этом
"МЫ»
«чистому
Я,>.
Проведя
указанные
выше
различия
и
получив
единство
сознания
как
реаль
ный
комплекс
переживаний,
или,
как
это
выражено
в
ЛИ
В,
«феноменологически
редуцированное
Я'>,
мы
получаем
теперь
феноменологическое
единство
сознания.
Чем
же
оно
отличается
от
нефеномено
логического?
Гуссерль
характеризует
это
единство
как
реальный
(real)
комплекс
переживаний,
«определенную
часть
ко
торого
мы
(т. е.
каждый
для
своего
Я)
с
очевидностью
обнаруживаем
как
при
сутствующую
в
нас,
а
остальную
часть
обоснованно
предполагаем».
Таким
об
разом,
если
при
нефеноменологическом
Я
речь
идет
о
единстве
переживаний.
где
явлен
о
каждое переживание и
его
отне
сенность,
или
принадлежность,
к
одному
Виктор
Молчанов
сознанию,
то
при
феноменологическом
единстве
речь идет
о
данности
самого
единства
переживаний
как
темпораль
ного
единства.
На
первом
плане
оказы
вается
явленность
единства,
а
не
отдель
ного
переживания.
Каким
же
образом
и
благодаря
чему
нам
является
именно
единство
сознания,
а
не
определенное
его
содержание
или
определенный
его
акт?
Речь
ведь
идет
не
о
фиксации
фак
та
единства
или
конструкции
единства,
но
о
возможности
его
дескрипции.
До
пустим,
что
феноменологическая
проце
дура
темпорализации
может
преодолеть
вещеобразность
«эмпирического
Я,>.
Но
каким
образом
осуществляется
сама
эта
процедура?
Именно
здесь
возникает
во
прос
о
характере
той
внутренней
рабо
ты,
которая
сводится
у
Гуссерля
лишь
к
перестановке
акцентов
с
вещеобраз
ного
на
темпоральное,
со
статического
единства
переживании
на
их
динамиче
ское
единство.
Такая
рефлексивная
ра
бота
вполне
возможна,
сомнение
вызы
вает
только
ее
универсальный
результат.
Рефлексия
действительно
может
быть
сосредоточена
на
темпоральном
опыте
с
его
горизонтами
настоящего,
прошлого
и
будущего.
Однако
возможность
темпо
рального
опыта
сознания
-
«внутренне
го
соэнания»
смены
и
длительности
пе
реживаний,
осознания
последователь
ности,
одновременности,
различного
рода
временных
единств
еще
не
предре
шает
вопроса
об
абсолютной
темпораль
ной
основе
сознания.
Тем
не
менее, по
иски
абсолюта
в
гуссерневской
феноме
нологии
осуществляются
именно
в
этом
направлении.
в
восхождении
от
«Я-вещи»
к
«сплав
лению
содержаний»
отношение
части
и
целого
в
изначальном
опыте
индиви
дуальной
целостности,
на
который
ука
зывает
Брентано,
отходит
на
второй
план
и
рассматривается
как
бы
со
сто
роны.
Действительно,
если речь идет
не
о
своем
собственном
опыте
(хотя
эта
«собственностъ»
как
раз
и
требует
про
яснения),
но
о
некотором
Я,
своем
или
чужом,
то
тогда
его
действительно
мож
но
представить
как
вещь
с
ее
различны
ми
свойствами.
Не
только
на
другого,
но
и
на
себя
самого
можно
смотреть
как
на
совокупность
свойств.
Такой
взгляд
со
стороны
в
той
или иной
мере
всег
да
имеет
место
в
«естественной
уста
новке»
социального
мира,
где
мирская
наивность
преодолевается
мирскими,
а
не
феноменологическими
средствами.
Такое
преодоление
Гуссерль
считает
так
же
наивным
и
видит
свою
задачу
в
том,
чтобы
избежать
наивности
в
другом,
фе
номенологическом
иэмерении'",
наме
чая
путь
к
феноменологическому
един
ству
сознания,
которое
должно
кон
ституироваться
в
связях
и
сочетаниях
переживаний,
Имплицитно
здесь
име
ет
место,
конечно,
ценностная
установ
ка
-
избежать
вещеобразности
Я
и
ве
щеобразной
его
акцентуации
и
гипер
трофии.
Однако
не
возвращает
ли
нас
парадоксальным
образом
к
обыденной
установке
и
феноменологической
(толь
ко
феноменологической!)
наивности
со
циального
мира
введение
«чистого
Я»?
Быть может
именно
«чистое
Я,>
являет
ся
условием
возможности
акцентуации
вещеобразно-эмпирического
Я?
17·
В
какой
мере
можно
одновременно
избежать
наивности
феноменологической
и
наивности
«мир
СКОЙ~
-
на
такой
вопрос
пытается
ответить
феноменологическая
социология.
r
<::Г">
1
Опыт
и
фикции
Чтобы
преодолеть
наивность
«веще
образности
Я»,
Гуссерль
делает
акцент
на
возможную
сочетаемость
и
много
образие
связей
между
модусами
созна
ния:
восприятием,
памятью,
воображе
нием
и
т.
д.,
создавая,
фактически,
опре
деленную
исследовательскую
программу.
При
этом
вопрос
о
единстве
сознания
как
опыте
первичных
различий
части
и
це
лого,
а
также
переднего
плана
и
фона
упускается.
Как
бы
ни
переплетались
между
собой
определенные
пережива
ния,
само
их
переплетение
не дает
еще
соотносительного
опыта
части
и
целого.
Связи и
сплетения
переживаний
лишены
каких
-либо точек
схождения,
каких
-либо
устойчивых
точек,
которые
обеспечива
ли
бы
их
единство
как
целостность.
Раз
умеется,
исследуя
связи
и
сцепления
пе
реживаний,
можно
подразумевать
неко
торую
целостность,
в
границах
которой
эти
связи
и
сцепления
имеют
место.
Од
нако
при
переходе
от
«переплетения
пе
реживанийя
к
«потоку
переживаний»
возможность
такой
предпосылки
исче
зает.
Поток
сознания
берет
на
себя
объ
единяющую
функцию
лишь
в
том
смыс
ле,
что
каждое
переживание
принадле
жит
потоку.
Именно
поэтому
возникает
необходимость
эксплицитного
введения
абсолютной
точки
постоянства,
причем
устойчивой
точки-взгляда
в
каждом
пе
реживании
потока,
обозначив
при
этом
определенную
функцию
сознания,
ко
торую
не
может
взять
на
себя
поток
как
таковой,
которая,
говоря
точнее,
не
мо
жет
быть
описана
с
помощью
метафоры
потока.
По
существу,
Гуссерль
научил
ся
видеть
не
кантианское
Я,
но
опреде-
ленные,
еще
не
получившие
обозначения
на
Я
-языке
функции
сознания.
Иными
словами,
Гуссерль
научился
видеть
<8ЧИ
стое
Я»
В
своих
текстах.
При
этом
поста
новка
вопроса
о
данности
единства
со
знания,
о
данности
сознания
как
целост
ности
на основе
темпоральности
была
одним
из
мотивов,
хотя
быть
может
и
ис
ходным,
введения
«чистого
Я»
В
качестве
коррелята
потока
сознания.
В Лекциях
1905
г.
«гемпоралъно
конститутивный
поток»
«есть
нечто,
что
мы
называем
так
по
Конституируемому,
но он
не
есть
нечто
темпорально
"Объ
ективное"
.
Это
есть
абсолютная
субъек
тивность
и
имеет
абсолютные
свойства
того,
что
следовало
бы
образно
назвать
"потоком",
что
берет
начало
в
актуаль
ной
точке,
первичной
точке-источнике
(Urquellpunkt),
"Теперь"
и
т.д.
В
актуаль
ном
переживании
мы
имеем
первичную
точку-источник
и
непрерывность
эго
моментов.
Для
всего
этого
не
хватает
наэванийь-",
Не
найдя
имен
для
дескрип
ций
потока,
Гуссерль
нашел
имя
для
дру
гой
квазисубстанции,
обозначив
им
дру
гой
абсолют
в
сфере
сознания
-
«чистое
Я».
Это
имя
не
заменяет
«потока.
(пото
ка
не
содержаний.
но чистых
актов),
но
обозначает
чистый
акт
(субъект
в
cogito),
который
выступает
в
качестве
абсолютно
субъективной
основы
каждого
пережи
вани
я
в
потоке.
В
Идеях
1,
«с
высоты»
ко
торых
Гуссерль
переделывает
ЛИ,
поток
сознания,
так
же
как
и
чистое
Я,
есть
не
что
«выходяшее
за
пределы
опыта»:
«Каждое
отдельное
переживание
может
как
начинаться,
так
И
заканчиваться,
завершая
18.
Э.
Гуссерль.
Лекции
по
феноменологии
внутреннего
сознания
времени.
§
з6/
/Э.
Гуссерль.
Феноме
нология
внутреннего
сознания
времени.
М
.. 1994.
С.
79·
Виктор
Молчанов
при
этом
свою
длительность,
например,
пере
живание
радости.
Но
поток
сознания
не
может
иметь
начала
или
конца.
Каждое
переживание,
как
временное
бытие,
есть
переживание
свое
го
чистого
я,,19.
в
§
80
Идей
1
Гуссерль
противопостав
ляет
само
переживание и
чистое
Я
пере
живания
(К
этому
противопоставлению
мы
вернемся
ниже),
а
в
последующих
двух
параграфах
сближает,
по
суще
ству,
чистое
Я
и поток
переживаний,
которые
выступают
теперь
в
качестве
коррелятов:
«Чистое
Я
И
во
всех
своих
трех
измерениях
осу
ществленный,
в
этом
осуществлении
сущност
но
связующий,
требующий
своей
содержатель
ной
непрерывности
поток
переживаний,
суть
необходимые
коррелятыь/".
Говоря
о
временном
поле
чистого
Я,
Гус
серль
повторяет,
по
существу,
процеду
ру,
которую
в
ЛИ
А
он
назвал
выведени
ем
первого
понятия
сознания
из
второго
(только
здесь
он
пытается,
фактически,
вывести
поток
сознания
из
чистого
Я)
и
которую
мы
рассмотрим
ниже
в
связи
с
проблемой
очевидностич.
IV.
НЕЯВНЫЕ
ФУНКЦИИ
ЧИСТОГО
Я:
ПЕРЕХОД
И
ОЧЕВИДНОСТЬ
Почему
же
Гуссерль
не
испытывал
не
обходимости
в
чистом
Я
в
ЛИ
А? Ви
димо,
потому,
что
единственный
абсо
лют
в
ЛИ
А
-
это
законы
логики
(связи
истин),
которые
вообще
не
нуждают
ся
в
«Я».
Здесь
еще
нет
квазивременно
го
абсолюта
потока
сознания,
а
темпо
ральное
сплетение
переживаний
не
тре
бует
никаких
привилегированных
точек.
Введение
одного
абсолюта
-
потока
со
знания
-
повлекло
за
собой
эксплицит
ное
введение
другого
-
чистого
Я.
«Чи
стое
Я"
и
«поток
соэнания»
выступают
в
Идеях
1
как
абсолюты,
неподвластные
редукции.
Однако
имплицитно
«чистое
Я>.>
было
введено
Гуссерлем
уже
в
ЛИ
А,
при
чем
многократно,
т.
е.
во
многих
сво
их
функциях.
Здесь
уже
были
обозна
чены
такие
функции
сознания,
кото
рые
не
могли
осуществляться
в
рамках
опыта,
если
его
понимать
как сочетание
определенных
переживаний,
Мы
уже
видели
это
на
примере
«потока
пер
ежи
ваний».
Другая
функция
чистого
Я
свя
зана
с
вопросами
перехода
и
изменения
19.
Е.
Husserl. Ideen zu einer reinen Phiinomenologie und phiinomenologischen Philosophie. Erstes Buch.
Husserliana
111/1. Dordrecht, 1995. S.182 (Ideen 1) [3.
Гуссерль.
Идеи
к
чистой
феноменологии
и
фе
номенологической
философии.
Пер.
А.
В.
Михайлова.
М.,
1999.
С.
179]·
20. Ibid. S.185 [1&1].
21.
О
чрезвычайной
близости
обоих понятий
говорит
и
следующее
терминологическое
сопоставление.
Мы
уже
упоминали
ссылку
Гуссерля
на
то,
что
в
ЛИ
А
поток
сознания
вообще
был
обозначен
как
«феноменологическое
Я
•.
Однако
в
Идеях
1
чистое
Я
называется
феноменологическим!
е
Как
обстоит,
однако,
дело
с
чистым
я?
-
задает
вопрос
Гуссерль,
рассматривая
вопрос
о
возможности
-исключении
чистого
Я.
в
редукции,
и
продолжает:
-
.Не
превратил
ось
ли
посредством
феноме
нологической
редукции
в
трансцендентальное
ничто
и
обнаруживающее
себя
(vorfindende)
фено
менологическое
я?
(Ideen 1, § 57. S.123
[126]).
Опыт
и
фикции
позиции.
Достаточно
задать
вопрос,
кто
такие
мы,
отделяющие
Я
как
одушев
ленное
тело
от
эмпирического
Я
и
т.
д.,
т.е,
какое
Я,
какая
инстанция
осущест
вляет
переход
(или
через
которую
осу
ществляется
переход)
от
«вещественно
го
Я»
К
«реальному
комплексу
пережи
ванийь,
чтобы
последующее
введение
термина
«чистое
Я=!>
получило
опреде
ленное
оправдание
(Я-язык
и
язык
ин
станций
достаточно
близки
друг
дру
гу).
В
полной
мере
эта
функция
чистого
Я
выявляет
себя
во
второй
книге
Идей
(Идеи
II),
где
чистое
Я
выполняет
роль,
так
сказать,
опоры
при
переходе
от кон
ституирования
материального
тела
к
те
лесности,
а
затем
к
психическому
и
ду
ховному.
«Чистое
Я»
играет
здесь
роль
методологического
принципа,
фикси
рующего
возможность
этого
и
многих
других
переходов
от
позиции
к
позиции,
от
установки
к
установке.
В
качестве
точки
перехода
чистое
Я
представляет
собой
«полезную
фикцию»
(еметодо
логическое
Я=!»,
берущую
на
себя
функ
цию
перехода
от
одного
опыта
к дру
гому
и
замещающую
собой
сложный
опыт
самого
перехода.
В
этом
отноше
нии
гуссерлевское
чистое
Я
противопо
ложно
кантовской
чистой
апперцепции;
оно
скорее
разделяет,
нежели
связывает.
В
аналитическом
плане
нужно
при
этом
отметить,
что
сам
способ
рассуждения
Гуссерля
относительно
движения
от
ве
щеобразного
Я
к
феноменологическому,
который
скорее
фиксирует
иерархиче
скую
конструкцию,
а
не
дает
дескрип
цию
иерархии
опыта,
ведет к
необхо-
димости
допущения
«внеопытнойе
ин
станции,
которая
осуществляет
переход
от
уровня
к
уровню.
Как
только
рассу
ждение
перестает
опираться
на
действи
тельный
опыт,
появляется
возможность
возникновения
такого
рода
инстанций.
Чистая
инстанция
разрешает
в
ко
нечном
итоге
и
вопрос
об
очевидности,
или
о
первоочевидности,
который
яв
ляется
в
феноменологии
Гуссерля
од
ним
из
важнейших.
В
пределах
Я-языка
здесь
также
происходит
переход
от
эм
пирического
к
чистому
Я,
причем
по
средником
между
ними
выступает
«не
полностью
эмпирическое
Я»22.
ДЛЯ
экспликации
проблемы
первоочевид
ности
в
ЛИ
А
чистого
Я
не
требова
лось,
хотя
первоочевидность
была
вве
дена на
Я
-языке.
Как
тема,
очевидность
вводится
в
рамках
второй
темпорализа
ции
сознания,
которая
предпринимает
ся
Гуссерлем
при
экспликации
второго
понятия
сознания
как
«внутреннего
об
наружения
собственных психических
переживаний»
или
«внутреннего
созна
ния
как
внутреннего
восприятия».
Оба
последних
термина,
несомненно,
взяты
у
Брентано,
однако,
в
отличие
от
Брен
тано,
Гуссерль
проводит
важное
разли
чие
между
внутренним
и
адекватным
восприятиями.
Разумеется,
адекват
ным
восприятием
может
быть
только
внутреннее,
но
не
каждое
внутреннее
восприятие
адекватное:
«было
бы
луч
ше
провести
терминологическое
раз
личие
между
внутренним
восприяти
ем
(как
восприятием
собственных
пе
реживаний)
и
адекватным
(очевидным
22.
Речь
идет
эдесь о
первичном
опыте
очевидности,
а
не
об
очевидности
8
познании.
где
очевид
ность
в
гуссерлевеком
понимании
-
это
совпадение
мыслимого
и
осуществленного.
или
интенции
значения
и
осуществления
значения.