Плотников Н.С., Хаардт А., Молчанов В.И. Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге
Подождите немного. Документ загружается.
Вальтер
Йешке
средством
их
свободных
воль,
постоль
ку
ему
приписывается
еще
одно
духов
ное
бытие
-
достоинство.
-Досгоинство»
присуще
не
«субъекту»,
по
крайней
мере,
не
познающему
субъекту,
соотносящему
ся
с
объектами,
или
субъекту,
дифферен
цированному
по
логическим
основани
ям,
а
присуще
только
«лицу»
как
центру
моральных
действий,
которые
конститу
ируют
мир
«нравственного
бытия».
По
этому
достоинство
присуще
лицу
неот
ъемлемо
-
даже
тогда,
когда
оно
нару
шает
в
узком
смысле
неправовыми
или
аморальными
действиями
право
вой
и
нравственный
мир,
в
создании
которо
го
оно
принимало
участие.
Достоинство
возникает
из
возможности
нравственных
поступков,
из
свободы,
которая
превра
щает
лицо
в
представителя
некоего
«цар
ства
свободы»
-
даже
если
в
этой
свобо
де
содержится
и возможность
вины.
Как
и
Кант,
Гегель
недвусмысленно
сопрягал
достоинство
лица
с
мыслью
о
его
способ
ности
быть
виновным
и
даже
видел
при
вилегию
лица
в
том,
что
оно
может
стать
виновным.
•
Признаком
абсолютного
высокого
определе
ния
человека,
-
пишет
Гегель,
-
является
то,
<...>
что
человек
может
быть
виновнымь".
Это
понятие
«лицаэ
-
подчеркиваю
еще
раз
-
сформировано
уже
естественным
правом
в
начале
Нового
времени.
Тем
не
менее,
кантовская
«Метафиэика
нра
вов»,
фихтевские
«Основы
естественно
го
праваь?
и
гегелевская
«Философия
права»
(назовем
лишь
эти
три
работы)
не
только
реконструировали
это
поня
тие
на
почве
своего
разумного
права,
но
и
при
этом
еще
отчетливее
очертили
его
контуры.
Отсылаю
здесь, в
особенности,
к
фихтевскому
и
гегелевскому
понятию
признания.
Фихте
и
Гегель
передали
со
временной
эпохе
понятие
признания,
да
и
понятие
лица
вообще,
лежащее
в
осно
ве
современной
правовой
мысли
-
неза
висимо
от
того,
идет
ли
терминологи
чески
все
еще
речь
о
«лице»,
о
«субъ
екте»
или
о
«человеке».
Кроме
того,
мы
говорим,
как
о
чем-то
само
собой
разу
меющемся,
о
государстве,
как
о
-
юри
дическом
или
моральном
-
лице,
при
чем
не
только
по
аналогии,
но
и
пото
му,
что
государство
обнаруживает
ту
же
характеристику,
что и
индивидуаль
ное
лицо:
единство
свободного
воления
и
действования,
но
также,
не
в
послед
нюю
очередь,
и
вменяемость
-
вмене
ние и
ответственность
за
совершенные
от
его
имени
деяния
и
злодеяния
.
(5)
Прежде
чем
перейти
к
другим
изме
рениям
дискурса
о
«лице»,
Я
бы
хотел
лишь
конспективно
и
в
виде
рубрик
вы
делить
еще
три
аспекта
этого
первого
круга
проблем.
Прежде
всего
-
всеобщ
ность
лица.
В
духе
этого
выше
очерчен-
6.
С.
W
Р.
Hege/. Philosophie der Weltgeschichte. Einleitung
1830/1831//
С.
W.
Р.
Hege/. Gesammelte
Werke. Bd. 18. Hamburg. 1995. S.167.
[Ср.:
Г.
В.
Ф.
Гегель.
Лекции
по
философии
истории.
СПб.,
1993·
С.
85']
7- J.
С.
Fichte. Grundlage des Naturrechts
пасЬ
Principien der Wissenschaftslehre (1796) / /J.
С.
Fichte.
Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Abt. 1, Bde. 3 und 4. Stuttgart-Bad
Cannstatt, 1966; 1970.
У
меня
нет
возможности
рассмотреть
в
рамках
данного
наброска
также
и
центральное
значение
«Основ
естественного
права»
Фихте
в
формировании
учения
об
интер
переональном
конституировании
«лица».
Лицо
и
личность
ного
понятия, *ЛИЦО»
есть
нечто
все
общее.
Лица
-
в
качестве
лиц
-
нераз
личимы
между
собой.
В
качестве
ЛИЦ
действующих
и
подлежащих
вменению
за
поступки
все
мы
равны;
дифференци
ация
и
индивидуализация
происходят
как
раз
не
через
понятие
лица.
Поэтому
Гегель
формулирует
прямо-таки
«пра
вовую
эаповедьь:
«будь
лицом
И уважай
других
в
качестве
лицэ-",
В
персональ
ности
нет
ничего,
что
отличало
бы
меня
от
других
лиц,
но
присутствует
лишь
от
личие
лица
вообще
от
мира
«вещей»,
которые
не
ведают
ни
свободы,
ни
вме
нения.
Поэтому
мы
также
не
можем
утратить
лицо,
и тем
более
не
можем
от
него
отказатъся".
«Пожалуй,
можно
пожертвовать
жизнью,
но
никак
не
сво
бодой»
-
сказано
об
этом
в
размышле
ниях
Канта-ч,
Во-вторых,
развитое
понятие
лично
сти
как
будто
бы
характеризуется
вну
тренним
противоречием:
с
одной
сторо
ны,
персональность
-
как
духовное
или
«моральное
бытие»
-
требует
«есте
ственного
бытия»
в
качестве
некоего
носителя.
Таким
образом,
она
как
буд
то
бы
зависит
от
физического
бытия
-
она
как
бы
покоится
на
некое
м
«основа
нии»,
а
у
Шеллинга
впоследствии
даже
будет
сказано,
что
всякая
личность
зиж-
дется
на
некоем
темном
осноаании».
И
все-таки
это
физическое
бытие
являет
ся
«носителем»,
но
не
«основанием»:
оно
несет
персональность,
но
не
определяет
ее.
Хотя
лицо
имеет
некое
естественное
основание,
оно
все-таки
существует
само
по
себе.
Оно
является
собственным
осно
ванием
и
поэтому
«субстанцией».
Фри
дрих
Шиллер
(а
мы,
хотя
бы
потому,
что
2005
год
был
объявлен
годом
Шиллера,
вправе
напомнить,
что
произведения
Шиллера
тоже
принадлежат
немецкой
классической
философии,
воспринима
ют
ее,
а
также
преобразуют
и
продвига
ют
вперед)
метко
сформулировал
один
из
аспектов
этой
проблемы:
в
отличие
от
«абсолютного
субъекта»,
в
конечном
существе
«лицоя
И
«состояние,
разли
чаются
-
*лицо»
как
нечто
пребываю
щее,
а
«состояние»
как
нечто
изменчи
вое.
Поэтому
они
не
могут
быть
обуслов
лены
друг
другом:
"Итак,
лицо
ДОЛЖНО
быть
собственным
осно
ванием,
ибо
пребывание
не
может
проистекать
из
изменения;
и
поэтому
мы,
во-первых, име
ем
идею
абсолютного,
в
самом
себе
основан
ного
бытия,
т.
е.
cвo60дy~12.
Однако
же,
как
осуществляется
эта
суб
станциалыюсть
личности
-
необъяс-
8.
с.
W F. Hegel. Grundlinien der PhiJosophie des Rechts. §
з6.
[г.в.
Ф.
Гегель.
Философия
права.
§
з6.]
9.
Говоря
о
неутрачиваемости
личности,
я
не
рассматриваю
здесь
крайний
случай,
когда
по
причи
нам
болезни
возможность
свободных
действий
и,
тем
самым,
возможность
правового
ИЛИ
мо
рального
вменения
уже
отсутствует.
10.
1.
Кат.
Reflexion Nr.
76зз
//1.
Кат.
Akademie-Ausgabe Bd.
хтх.
S.474,
ер.
там
же
S.537 (Reflexion
Nr.
7857):
«регвопайтав
поп
est alienabilis>
[личность
неотчуждаема].
Оба
места
процитированы
в
книге:
Th. Kobusch. Die Entdeckung der Person. Ibid. S.146.
п.
F.]. W.Schelling.
ОЬег
das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhangenden
Gegenstande / / F.]. W.
Schelling. Samtliche Werke. Abt. 1,Bd. 7.S. 413.
12.
F.Schiller. Briefe
йЬег
die asthetische Erziehung des Menschen.
п.
Brief / /
Е.
Schiller.
Nationalausgabe. Bd. 20. S. 342.
[8;
]
Вальтер
Йешке
ним
о
даже
сегодня
и,
несмотря
на
все
многочисленные
усилия,
останется
не
объяснимым,
пожалуй,
и
в
будущем.
Стремиться
объяснить
это
-
значило
бы
объяснять,
как
возможна
свобода.
Но
вместо
попытки
такого
объяснения
Кант
в
«Критике
практического
разу
ма»
постулирует
свое
учение
о
«факте
разума!>
-
«фактом
разума»
является
то,
что
мы
знаем
самих
себя
как
подчи
няющихся
требованию
нравственного
закона,
а
следовательно,
свободных»,
и
с
таким
же
правом
можно
было
бы
сказать
-
фактом
разума
является
то,
что
мы
знаем
самих
себя как
лиц.
И
третье
замечание:
Гегель
взял
по
нятие
лица
из
естественного
права
и
из
Кантов
а
разумного
права,
даже
если
терминологически
он
ограничил
его
пра
вовой
сферой,
а в
области
«морально
сти»
заменил
его
правом
«субъекта».
Но
в
одном
отношении
Гегель
вышел
за
рам
ки
традиционного
понятия
лица:
из
по
нятия
лица
как
волящего,
действующе-
го
и
подлежащего
условию
вменения он
вывел,
что
лицу
должна
подобать
сфе
ра
собственного
воздействия
-
а
потому
и
собственность.
И
это
не
политическое
требование,
но оно
следует из
анализа
понятия
лица:
лицо
вкладывает
свою
волю
в
предметы,
а
поскольку
оно
само
есть
моральное
бытие,
постольку
благо
даря
этому
оно
создает
такое
моральное
бытие, как
собственность-
•
.
Тем
самым
Гегель
совершает
переход
от
всеобщ
ности
лица
к
особенности
сферы,
кото
рую
лицо
творит
себе,
но
которая
в
ка
честве
особенного
-
в
отношении
«чтоь
и
«сколькоь
-
не
может
быть
определе
на
на основе
понятия лица
как
всеобще
го.
Тем
самым
понятие
лица
становится
в
то
же
время
и
исходной
точкой
для
си
стематического
развития
базовых
поня
тий
правовой
сферы,
которая
ведь
и
для
Канта
начинается,
хотя
и
несколько
не
опосредованно,
с
понятия
«внутреннее
мое и
твое»,
т.
е.
с
трансцендентального
понятия
собственности.
13.
1.
Kant. Kritik der praktischen Vernunft //1. Kant. Akademie-Ausgabe. Bd.
У.
S. 4.
14· G.W.F. Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts. § 41.
В
интересах
легкого
преодоления
Гегеля
до
сих
пор
циркулирует,
похоже,
неистребимая,
ложная
интерпретация,
согласно
кото
рой
Гегель
столь
тесным
сопряжением
лица
и
собственности
якобы
ставит
персональное
бытие
в
зависимость
от
фактического
характера
собственности.
Но
Гегель
утверждает
прямо
противо
положное.
Взаимосвязь
«лица-
И
«собственности»
имеет
у
него
СМЫСЛ
определенной
направ
ленности:
лицо
-
зто
первое
и
стабильное,
а
поскольку
человек
является
лицом,
постольку
он
дает
себе
также
и
сферу
внешней
свободы
-
в
виде
собственности.
Данная
взаимосвязь
имеет,
таким
образом,
нормативный
характер.
Из
нее
лицо
может
выводить
свое
«право
на
собствен
ность»,
как
то,
что
ему
принадлежит
в
силу
его
персональности.
Тем
самым
эта
взаимосвяэь
оказывается
политически
значительно
более
актуальной.
нежели
разрыв
связи
«лица»
И
«соб
ственности»
и
замена
этой
связи
утверждением
ее
случайного
характера.
Если
бы
последнее
было
справедливым,
тогда
лицо
не
имело
бы
никакой
претензии
на
собственность
и
стала
бы
в
перспективе
истории
человечества
-
непонятной
тесная
взаимосвязь
между
формированием
концепций
«лица»
И
«собственности».
Убеждение
Гегеля
в
не
случайном,
а
существенном
ха
рантере
взаимосвязи
«лица»
И
«собственности»
имеет.
даже
отвлекаясь
от
его
правильности,
значительное
политическое
преимущесгво,
по
крайней
мере,
для
тех,
кто
не
считает
частную
собственность
происками
сатаны.
[86
]
Лицо
и
личность
Н.
КРИТИКА
И УТВЕРЖДЕНИЕ
ЛИЧНОСТИ
(1)
Это понятие
лица
как
духовного,
морального
бытия
является
основопо
лагающим
для
эпохи
немецкой
клас
сической
философии
и,
за
ее
предела
ми,
в
мыслительно
разжиженной
фор
ме,
также
и
для
формирования
нашей
современности,
даже
если
последняя,
в
общем,
уже
не
осознает
этого.
Пото
му
здесь
я
очертил
это
понятие
более
подробно.
Тем
не
менее,
для
рассматри
ваемой
эпохи
не
менее
специфичным
кажется
и
другое,
само
по
себе
проти
воположно
направленное
развитие,
вероятно,
оно
даже
характернее
для
нее,
потому
что
относится
не
к
предзаданно
му
составу
проблем
того
времени,
но
яв
ляется
его
особенностью.
(2)
Дело
в
том,
что
немецкая
классиче
ская
философия
примыкает
не
только
к
естественному
праву
Нового
времени;
в
ней
завязаны
в
узел
многочисленные
традиции
и
множество
выборов.
Одна
из
таких
традиций
-
спинозиэм.
кото
рый
приковывает
внимание
сознания
эпохи
одновременно
с
тремя
«Крити
камиь
Канта.
И
это,
прежде
всего,
каса
ется
теологического
следствия
«Этики»
Спинозы,
которое
столь
же
очаровыва
ет,
сколь
и
тревожит
современников:
Бог
Спинозы
-
«Субстанция»,
но
не
«Лицо».
Философская
теология
ХУН
и
ХУIII
вв.
без
особых
раздумий
и
без
особой
мето
дической
тщательности
аттестует
Бога,
прежде
всего,
как
личность,
а
затем
пы
тается
конкретнее определить
ее
с
по
мощью
«предикатов».
Но
делала
она
это
совершенно
независимо
от
естественно-
правового
понятия
лица.
Последнее
раз
рабатывалось
не
под
покровительством
теологии,
и
наиболее
отчетливые
его
определения
совершенно
невозможно
соотнести
с
Богом.
Хотя
и
можно
гово
рить
о
воле
и
действовании
Бога,
однако
что
может
означать,
что
Божьи
действия
«подлежат
вменению»
или
ответственно
сти,
или
что
Его
личность
есть
«свобо
да
разумного
существа,
подчиняюще
гося
моральным
законам»?
«Личным»
является
Бог
естественной
теологии
ра
ционализма,
поскольку
он
мыслится
как
субъект
предикатов,
которые
мы,
как
правило,
приписываем
конечным
лич
ностям
-
таких
предикатов,
как
доброта
и
справедливость,
власть
и
мудрость.
Но
ведь
подобная
«личность»
считается
-
и
по
праву!
-
характерным
признаком
конечности,
и
поэтому
не
может
припи
сываться
Богу,
т.
е.
бесконечному
как
та
ковому,
без
разрушения
мысли
о Боге.
В
этом
духе
Шеллинг
пишет
Гегелю:
«Личность
возникает
благодаря
единству
со
знания.
Но
ведь
сознание
невозможно
без
объ
екта,
а
для
Бога,
т.
е.
для
абсолютного
Я,
ника
кого
объекта
не
существует,
ибо
в
противном
случае
абсолютное
я
перестало
бы
быть
абсо
лютным
-
тем
самым
личностного
Бога
не
су
ществует,
и
наше
высочайшее
стремление
есть
разрушение
нашей
личности,
переход
в
абсо
лютную
сферу
бытиньЧ.
Не
следует
переоценивать
это
выра
жение
из
письма
еще
весьма
молодого
Шеллинга.
Но,
во-первых,
аналогичные
места
встречаются
и
в
более
поздних
его
15· Schelling an Hegel.
6.]anuar
1795//
F. W.J. Schelling. Akademie-Ausgabe.
Аы.ш,
Bd. 1. S. 19.
Вальтер
Йешке
проиэведениях-е,
и,
прежде
всего,
вос
приятие
Спинозы
сказывается
и на
дру
гих
мыслителях
рассматриваемой
эпохи,
начиная
с
Гердера.
Шеллингова
критика
и
без
того не
оригинальна; она
основана
на
критике
понятия
«личность»,
повод
для
которой
дает
«Наукоучениея Иоган
на
Готлиба
Фихте!":
«личность»
есть
не
что
конечное
- и
поэтому
мысль
о
лич
ностном
Боге
следует
отбросить
-
пусть
даже
ad
таипет
Dei gloriam
(ради
вя
щей
славы
Господней).
Если
бы
Бог
был
«личностнымь,
дела
бы
Его
были
от
нюдь
не
блестящи,
а
именно
-
не
лучше,
чем
у
нас,
конечных
личностей.
Но
ведь
Бог
-
не
личностный
Бог,
а
«мораль
ный
миропорядою
ч.
Это
возражение
против
понятия
лица
Фихте
обосновал
еще
глубже
анализом
данного
понятия
в
своих
«Основах
естественного
права».
И
возражение
это
является
основопола
гающим
для
посткантианской
фазы
не
мецкой
классической
философии
-
для
произведений
Шеллинга
точно
так
же,
как и
для
творчества
Гегеля.
Для
Геге
ля
мысль
о
«духовной
субстанции»
за
нимает
то
место
в
системе,
каковое
пре
жде
отводилось
личностному
Богу.
Поэ-
тому
немецкая
классическая
философия
представляет
собой
эпоху,
когда
-
в
Гер
мании
-
понятие
личностного
Бога
под
вергается
сомнению
-
И
не
только
в
фи
лософии,
но и
влияя
на
литературу
и
даже
на
теологию.
Парадигматическими
для
этого
процесса
служат
три
эпохальных
философско-теологических
«дискус
сии»
-
«спор
о
пантеизмеэ
(ок.
1785Г.),
«спор
об
атеизмеь
(1798/99ГГ.)
и
«спор
о
теизме»
(18П/12ГГ.),
в
котором
Яко
би
и
Шеллинг
вели
полемику
о
том,
как
вообще
следует
мыслить
мысль
о
лич
ностном
Боге.
А
ведь
такая
полемика
-
невзирая
на
вопрос
о
том,
у
кого
из
дис
кутантов
были
лучшие
аргументы
-
яв
ляется
свидетельством
того,
что
еще
совсем
недавно
казавшиеся сами
собой
разумеющимися
речи
о
«личности
Бога»
утратили
свое
значение.
(3)
Можно
было
бы
ожидать,
что
это
выдворение
мысли
о
«личности
Бога»
из
философской
теологии
(ок.
1800
года)
повлечет
за
собой
катастрофические
по
следствия
и
для
мысли
о
личности
че
ловека
-
последствия,
такие,
например,
о
которых
говорит
Шеллинг
в
процити-
16.
См.
Birgit Sandkaulen. Dieser und kein anderer? Zur
IпdividuаlШit
der Person in Schellings
.Freiheitsschrift·
//
.АВе
Person1ichkeit ruht auf einem dunkeln Grunde·. Schellings Philosophie der
Personalitiit/Hrsg.
уоп
Thomas Buchheim und Friedrich Hermanni.
ВегНп,
2003.
S.
35-53,
особ.
S.
52СЛ.
НО
И
после
сочинения
«
о
сущности
свободы»,
в
котором
часто
видят
его
персоналисти
ческий
поворот,
хотя
с
«личностъю»
В
ней
ассоциируется
намеренно
осуществляемое
своево
лие,
Шеллинг
в
своих
«
Штутгартских
частных
лекциях»
использует
аналогичные
формулировки.
Насколько
в
своих
рассужлениях
в
этой
второй
части я
обязан
названным
здесь
и
в
сноске
1
обеим
работам
Биргит
Зандкаулен
-
настолько
очевидно,
что
нет
необходимости
специально
это
подчеркивать,
а
нужно
лишь
поблагодарить.
17-j. G.Fichte. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift fur seine Zuhorer.
]епа
1794/95//
j.
G.Fichte. Gesamtausgabe. Abt 1,Bd. 2.
О
выводах
из
подхода
Фихте
к
понятию
лич
ностного
Бога
см.:
Falk Wagner. Der Gedanke der Personlichkeit Gottes bei Fichte und Hegel.
GUtersloh.
1971.
18.
j.
G.Fichte.
ОЬег
den Grund unsers Glaubens
ап
eine gottliche Weltregierung / /
j.
G.Fichte.
Gesamtausgabe. Abt. 1,Bd. 5· S.354.
[
88]
Лицо
и
личность
рованном
письме
к
Гегелю:
требование
о
разрушении
и
нашей,
человеческой,
личности.
И
далее
можно
было
бы
ожи
дать,
что
этот
шаг
возымеет
также
по
следствия
для
ранее
разработанного
по
нятия
«личность»,
относящегося
к
есте
ственному
и
разумному
праву.
Ведь
как
понятие
«лицах
могло
оставаться
фун
даментальным
понятием
практической
философии,
если,
с
другой
стороны,
вы
двигал
ось
требование
«разрушить
нашу
личность».
чтобы
избежать
разрушения
понятия
Бога
посредством
приписыва
ния
Ему
личностного
характера?
Тем
не
менее,
имело
место
противопо
ложное.
В
противовес
этим
-
правдопо
добным
-
догадкам,
немецкая
классиче
ская
философия
является
скорее
той
эпо
хой,
в
которой
дискурс
о
«личностиь
при
обретает
новый
смысл
и
одновременно
новую
динамику,
распространяясь
дале
ко
за
пределы
этой
эпохи.
Хотя
на
первый
взгляд
кажется
странным,
что
одновре
менно
с
критикой
мысли
о
личности
Бога
понятие
личности
приобретает
утверди
тельное
значение,
а
вместе
с
ним
-
и
но
вый
вес.
Но
все
же
оба
процесса
-
крити
ка
мысли
о
личности
Бога
и
повышение
ценности
личности
человека
-
являются
лишь
двумя
сторонами
одного
и
того
же
сдвига
значения
в
понятии
лица
и
вы
званного
этим
сдвигом
перелома.
Я
полагаю,
что
этот
перелом
можно
пояснить
исходя
из
слияния
двух
про
цессов
в
истории
проблемы.
Один
про
цесс
я
уже
назвал
-
введение
спино
зистской
пантеистической
метафизики
субстанции
в
философию,
а
кроме
того,
в
общую
историю
сознания
в
конце
XVIII
века.
Второй
заключается
в
фор
мировании
трансцендентальной
фило
софии
Канта
и
его
последователей.
Бла-
годаря
их
усилиям
понятийное
поле
<!Я»,
«соэнанияь
и
«самосоэнанияь
не
только
попадает
в
центр
философского
интере
са,
но и
занимает
центральное
положе
ние
в
«системе
разума»,
которой
требует
Кант
и
которую
его
последователи
стре
мятся
осуществить.
В
результате
поня
тие
лица
тоже
попадает
под
господство
понятия
<!Я.>
И
его
эквивалентов.
В
про
цитированных
провокативных
словах
Шеллинга
этот
сдвиг
прямо-таки
ося
заем:
«Личность
возникает
благодаря
единству
сознания.
Но
ведь
сознание
не
возможно
без
объекта».
Однако
отсюда
следует,
что
и
понятие
личности
невоз
можно
без
объекта
-
и
тем
самым
«лич
ностъ»
всегда
должна
мыслиться
как
не
что
конечное.
С
систематической
точки
зрения,
такое
«единство
сознания»
сле
дует
предполагать
и
для
естественно
правового
и
разумно-правового
поня
тия
лица:
ведь
«вменение»
предполага
ет
единство
сознания,
по
крайней
мере,
в
условиях
Нового
времени.
Прав
да,
в
этой
перспективе
единство
созна
ния
никогда
не
было
тематизировано;
естественно-правовому
контексту
такой
ход
мыслей,
такая
подчиненность
поня
тия
лица
понятию
«Я'.>,
столь
же
чужд,
как
и
надстраивающаяся
над
ним
кри
тика,
согласно
которой
всякая
личность
есть
нечто
конечное.
И
не
менее
чуждо
этому
ходу
мыслей
коренящееся
в
спи
нозизме
требование
выйти
за
рамки
такой
конечности
и
тем
самым
разру
шить
личность
-
некое
спинозистское
«exeundum esse
е
statu
регвопае»
[необ
ходимо
выйти
из
состояния
личности].
(4)
к
концу
XVIII
века
спинозизм
был
мощной
духовной
силой,
хотя
и
не
един
ственной;
прежде
всего,
он
был
мишенью
Вальтер
Йешке
резких
нападок.
Если,
со
спинозистской
точки
зрения,
ради конечности
личности
оспаривается
личность
Бога
как
совер
шенно
бесконечная,
то
ведь
и
критика
спинозизма
происходит
как
раз
во
имя
такой
конечности
и
личности.
Тем
са
мым
в
немецкую
классическую
филосо
фию
внедряется
совершенно
оригиналь
ный
вопрос
о
«личности»:
теперь
это
во
прос
уже
не
о
том
«лице»,
каковое
есть
нечто
всеобщее,
каковым
являемся
все
мы
и
каждый
одинаково,
которое
пред
ставляет
собой
«человечество
в
нас»!",
но
вопрос
о
личности
индивидуального
человека,
которую
невозможно
ни
с
чем
спутать.
Ведь
немецкая
классическая
философия
-
это
не
только
Кант,
Фихте,
Шеллинг
и
Гегель,
но
также
и
те,
кто
со
провождал
их
сочинения
критикой
и
да
вал
им
дальнейшие
импульсы,
и
чьи
со
чинения
проходят
как
бы
красной
ни
тью
в
развитии
мышления
той
эпохи.
Поэтому
эти
мыслители
также
принима
ли
значительное,
пусть
даже и
не
столь
очевидное,
участие
в
формировании
та
кого
мышления
-
в
первую
очередь
сре
ди
них
следует
назвать
Фридриха
Ген
рихаЯкоби.
В
интересах
терминологической
яс
ности
я
хотел
бы
использовать
здесь
предзаданное
в
языке
различение
между
«лицомэ
как
чем-то
всеобщим
и
«лич-
ностък»
как
чем-то
индивидуальным,
а
также
последовательно
использовать
его
в
противовес
колеблющемуся
сло
воупотреблению
-
пусть
даже
и
не
без
опоры
на
тогдашнее
словоупотребле
ние.
Так,
Кант
и
Гегель
говорят
о
«лице»
(Person) -
напротив,
Якоби
говорит
хотя
и
не
о
«личности»
(Pers6nlichkeit),
но
о
«персональности>,>
(<<личностно
сти»,
Регвопайтат):
«Для
меня
персональность
-
альфа
и
омега;
а
живое
существо
без
персональности
кажет
ся
мне
самым
абсурдным,
до
чего
можно
доду
маться.
Бытие,
реальность
-
я
понятия
не
имею,
что
это
такое,
если
это
не
лицо.
Да
и
Бог
тоже!
Что
это
был
бы
за Бог,
который
не
мог
бы
ска
зать
самому
себе:
я
тот.
кто
Я
есмь!
Яйность
же
конечных
существ
лишь
дается
вэаймы-ё".
(5)
Уже
здесь
Якоби
говорит
о
«персо
нальности»
совершенно
иначе,
нежели
раньше
говорилось
о
«лице»
на
осно
ве
естественного
или
разумного
пра
ва.
Правда>
различие
это
заключается
не
в
менее
точном
способе
выражения,
пользуясь
которым
Якоби
здесь
припи
сывает
«персональностъ-
всякому
«жи
вому
существу>'>
вообще
-
что,
конеч
но
же,
заходит
чересчур
далеко.
Важнее
нечто
иное.
«Персональностъь
вводит
ся
не
как
понятие
нравственного
бы-
19.
См.
третью
формулировку
категорического
императива
в
Кантовых «Основоположениях
К
ме
тафизике
нравов-
(Akademie-Ausgabe Bd.
!У.
s.429):
«Поступай
так.
чтобы
ты
никогда
не
отно
сился
к
человечеству,
как
в
твоем
лице,
так
и
В
лице
всякого
другого,
только
как
к
средству.
но
всегда
в
то
же
время
и как
к
цели-
(И.
Кант.
Сочинения.
Т.
Ш.
М
.. 1997.
С.
169].
~Человечество~,
согласно
господствовавшему
тогда
словоупотреблению.
означает
здесь
не
совокупность
пред
ставителей
рода
человеческого.
а
специфическое
качество
бытия
человеком
-
то.
что
делает
человека
человеком.
20.
Friedrich HeinrichJacobi anJohann Kaspar Lavater. 14.November 1787 / /
Р.
H.]acobi. Briefwechsel/
Hrsg. von der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Abt.
1,Bd. 6. Hrsg. vonJurgen
Weyenschops. Hamburg/Stuttgart-Bad Cannstatt,
2006
(в
печати).
Лицо
и
личность
тия,
но
через
возможность
обращать
ся к
самому
себе
как
к
«Я».
Тем
самым
понятие
личности
вроде
бы
молчаливо
подводится
под
категорию
субъектив
ности
и,
несмотря
на
библейские
аллю
зии,
твердо
стоит на
почве
трансцен
дентальной
философии, даже
у
такого
ее
критика,
как
Якоби.
И
еще
одно
от
личие
-
именно
у
Якоби!
-
можно
бук
вально
пощупать
руками,
а
именно
на
стойчивый
антиспинозизм
в
тезисе,
что
Бог,
который
не
мог
бы
сказать
себе
«Я!>,
совсем
не
был
бы
Богом.
То,
что
требо
вание
этой
самосоотнесенности
вле
чет
за
собой
проблему
конечности
со
знания,
не
играет
для
Якоби
ни
малей
шей
роли
-
и
не
только
потому,
что
его
выбор
в
пользу
«персональностиь
сформулирован
задолго
до «Наукоуче
НИЯ»
Фихте.
Проблемное
поле
«конеч
ность
-
персональность»
также
было
известно
задолго
до
Фихте:
уже
за
де
сять
лет
до
Фихте
Гердер
в
критическом
разборе
антиспинозизма
Якоби
выска
зал
целый
ряд
сомнений
относитель
но
конечности
«личностиьч.
НО
Якоби
не
дал
сбить
себя
с
толку,
как
и
впослед
ствии
в
споре
с
Фихте.
Якоби
скорее
го
тов
смириться
с
конечностью,
чем
отка
заться
от
сознания.
Как
бы
то
ни
было,
этим
сдвигом
от
нравственно
мыслимого
-
лица
к
мыс-
лимой
с
позиций
философии
субъек
тивности
-
«личности»
сделан
лишь
один
и,
пожалуй,
не
самый
важный
шаг.
Дело
в
том,
что,
вопреки
этому
сдви
гу,
одно
остается
без
изменения
-
как
«ЛИЦО!>,
так
и
«личность!>
суть
нечто
всеобщее.
«Личностъ».
говорящая
себе
«Я!>,
НИ
в
чем
здесь
не
отличается
от
лю
бой
другой
-
то
же
касается
и
«лица».
Однако
же,
Якоби
делает и
второй
шаг:
он
понимает
этот
«Яь-дискурс
от
нюдь
не
«субъекгивно-философски»
в
смысле
трансцендентальной
филосо
фии,
т. е.
не
как
результат
процесса
по
знания,
рефлексии,
благодаря
которой
«Яь
,
исходя
из
себя
самого,
вновь
от
ражалось
бы
самим
собой
и
познава
ло
бы
себя,
словно
объект,
а
как
выра
жение
изначального
самобытия.
Говоря
словами
Якоби:
человек
«обретает
себя
в
качестве
этого
существа
благодаря
не
посредственному,
независимому
от
вос
поминания
о
прошедших
состояниях
чувству
существенности
[Wеsепhеitsgе
fuhl -
в
смысле
принадлежности
к клас
су
существ.
-
Прим.
пер.],
а
не
через
по
знание;
он
знает,
что
он
-
ВОТ
ЭТОТ
один
и
тот
же,
который
не
является
и
не
мо
жет
быть
никаким
иным,
потому
что
непосредственная
духовная
достовер
ность
неотделима
от
духа,
от
самости,
от
субстантивностиь->:
21.
].
G.Herder. Gott. Einige
Севргаспе
/
/].
G.Herder. Samtliche Werke / Hrsg. von
Bernhard
Suphan.
Bd.
XVI.
S.
497Н.
22. F.HJacobi. Ober eine Weissagung Lichtenbergs / / F. HJacobi. Werke. Hrsg. von
Кlaus
Hammacher
und WalterJaeschke. Bd. 3:
Schriften
zum
Streit
ит
die Gottlichen Dinge.
Hamburg,
2000.
S.
26f.-
Относительно
интерпретации
см.
Birgit Sandkaulen. DaB, was
oder
wer? / / Ibid. S. 231:
У
Якоби
речь идет
об
«экзистенциальном
сознании
личной
идентичности,
т.
е.
о
сознании
каждый
раз
конкретного
самобытия,
которое,
в
свою
очередь,
не
возникает
в
результате
идентификации,
но
в
качестве
«пребываюшего
и
в
себе
сущего»
представляет
собой
предпосылку
для
того,
чтобы
я
вообще
рефлексивно
мог
образовать
некую
что-идентичность».
- Ibid. S. 229:
«Итак,
бытие
Личностью
означает
располагать
стабилизирующим
сознанием
некоей
идентичности,
кото-
Вальтер
Йешке
Тем,
что
Якоби
основывает
«лич
ность»
на
этом
«чувстве
существенно
сти»,
на
«непосредственной
духовной
достоверности»,
он
сознательно
обхо
дит
проблемы,
на
основании
которых
Фихте
отождествляет
«личносты
С
об
разом
конечности.
И
также
совершен
но
ясно,
что
требование
разрушить
эту
«личностьь
бессмысленно
в
двух
отно
шениях:
для
него нет
правдоподобного
основания,
и
оно
неосуществимо.
Ведь
в
качестве
агента
разрушения
оно
всегда
уже
предполагало
бы
того,
на
чье
уни
чтожение
оно
нацелено.
Кантово
из
речение,
что
жизнью,
пожалуй,
можно
пожертвовать,
а
вот
свободой
-
никог
да
2
3
,
годится
- mutatis mutandis -
и
тут:
если
«личносты
складывается
не
через
внешние
отношения,
а
через
эту
глубин
ную
инепосредственную
самодостовер
ность
духа,
то
ее
невозможно
разрушить
и
через
пожертвование.
В
этом
вопро
се
Якоби
также
не
остался
без
последо
вателей
-
в
то
время
как
Шеллинг,
как
уже
упомянуто,
несмотря
на
мнимо
пер
соналистический
поворот,
и
впослед
ствии
ведет
речь
о
разрушении
лично
сти,
Гегель
понимает
«Я»
как
именно
такое
изначальное,
не
опосредованное
ничем
иным,
и
поэтому
«бесконечное
отношение
духа
к
себе>.>24
-
хотя
он
ни-
когда не
обозначает
это
отношение
как
персональность.
И
также
вполне
понятно,
что
такое
понятие
«личностие
фундаментальнее,
нежели
поначалу
разрабатывавшееся
нравственное
понятие
«лицаь.
«Лицо»,
как
«esse
пюга.е»,
или
как
«нравствен
ное
бытие»,
несомненно,
уже
предпола
гает,
в
конечном
итоге,
духовную
«лич
ность».
Персональность
в
смысле
",мо
рального
бытия»
может
быть
приписана
только
таким
существам,
которые
суть
«личности»
В
смысле
непосредственной
самодостоверности
духа,
а
не
наоборот.
Моральное
вменение
уже
предполагает
такую
самодостоверность,
и,
напротив,
можно
непротиворечиво
помыслить
та
кую
самодостоверность
без
мысли
о
вме
нении.
И
все-таки,
несмотря
на
этот
по
рядок
обоснования,
понятие
«лица>.>
следует
в
одном
отношении
поставить
перед
",личностью!>
-
традиция
есте
ственного
и
разумного
права
приписы
вает
лицу
«достоинство»,
но
это
«досто
инство»
подобает
уже
не
просто
«лично
сти»,
уже
не
просто
человеку,
который
обретает
себя
в
качестве
самого
себя
«благодаря
непосредственному,
незави
симому
от
воспоминаний
о
прошедших
состояниях
чувству
сущестеенностиь->.
Хотя
это
непосредственное
обретение
рую
мы,
будучи
конечными,
но
рациональными
существами,
образуем
в
контексте
конкретной
окружающей
среды
и
конкретного
опыта
и на
которую
мы
затем
ориентируем
и
наши
будущие
деЙСТВИЯ1».
23.
См.
прим.
го.
24· G.W. F. Hegel.
Епzуklораdiе
der
рhilоsорhisсhеп
Wissепsсhаftеп
iп
Gгuпdгissе
(1830). § 413 / /
G.
W.
Р.
Hegel. Gesammelte Werke. Bd. 20. S.421.
25.
Данное
положение
Якоби
выразил
весьма
отчетливо.
См.
его
роман
«Вольдемар»
(1796)
(Р.
H.Jacobi. Werke. Bd. 2. S.233] -
Достоинство
человека
состоит
в
том,
что
мы
принимаем
нрав
ственные
решения
и
проверяем
своим
поступки.
См.
новое
издание,
которое
должно
вскоре
появиться:
Р.
H.Jacobi. Werke. Bd. т Romane. Hamburg / Stuttgart-Bad Cannstatt.
Лицо
и
личность
себя,
несомненно,
представляет
собой
то,
что
выделяет
человека как
духов
ное
существо
перед
остальными
суще
ствами,
-
это
отнюдь
не
то,
чему
подо
бало
бы
«достоинство».
«Достоинство!>
характеризует
человека
исключитель
но
как
«лицо»
-
как
свободно
действу
ющее
и
подлежащее
вменению
существо.
Однако
здесь
не
идет речь
о
том,
чтобы
все-таки
приписать
«лицу»
примат
пе
ред
«личностъю»,
Решающим
здесь
яв
ляется
другое:
в
том,
что
позволяет
нам
быть
«этим,
и
никем
другим», одновре-
менно неотменимо
содержится
для
нас
общее
со
всеми
другими.
И
поэтому
не
возможно
отказаться от
того,
чтобы
признать
обе
выработанных
в
немецкой
классической
философии дефиниции
существенными
и
взаимозависимыми,
и,
пользуясь
одной
дефиницией,
не
за
бывать
о
другой
-
наряду
с
«лицоме
ви
деть
«личность»,
но И
наряду
с
«лично
стью»
видеть
«лицо».
Перевод
Б.
М.
Скуратова
и
Н.
С.
Плотникова