Плотников Н.С., Хаардт А., Молчанов В.И. Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге
Подождите немного. Документ загружается.
Алексей
Черняков
волю.
Однако
поскольку
волящий
чело
век
не
только
человек
по
сущности
или
природе,
но
еще
и
ипостась
или
лицо,
его
воля
двояка.
С
одной
стороны,
мож
но
говорить
о
природной
воле
и
ее
вну
треннем
энергийном
характере:
это
раз
умная
человеческая
воля,
такая
опреде
ленность
воли
выявляет
человеческую
природу
вообще.
Человек
вообще
обла
дает
разумной
волей
в
силу
своей
раз
умной
природыч
в
том
смысле,
что
способен
подчинить
волю
разуму.
Но,
с
другой
стороны,
это
выявление
воз
можно
только
в
конкретном
обладателе
или
носителе
воли.
И
точно
так
же,
как
человеческая
природа
или
сущность
не
могут
явить
себя,
т.
е.
лишены
существо
вания
помимо
человеческой
ипостаси,
природная
воля
как
энергия
немыели
ма
без
своего
конкретного,
всегда
сво
еобычного
и
неповторимого
определе
ния
и
употребления.
В
этой
связи
Мак
сим
Исповедник
отличает
от
природной
воли
волю
«гиомическуюь
(от
греческо
го
gnбте
-
мнение,
убеждение,
настрое
ние,
склонность).
Если
природная
воля
подразумевает
человеческую
способ
ность
разумного
самоопределения,
то
гномическая
воля
придает
такому
упо
треблению
некий
собственный
характер,
«свое
лицо».
Гномическая
воля двусмыс
ленна,
в
ее
основании
лежит
своего
рода
habitus
желания,
складывающийся
в ре
зультате
того
или
иного
свое-вольного
употребления
человеком
своей при
родной
способности
разумного
самоо
пределения.
Стоит
обратить
внимание
на
то,
что
и
здесь
язык
святоотеческо
го
богословия
стремится
избежать
ги
леморфической
схемы.
На
таком
язы
ке
говорит
Кант,
различая
форму
воли,
или
волю
как
форму,
от
ее
материи,
т. е.
предмета,
на
который
воля
направлена
и
который
ее
определяет.
Максим
Испо
ведник,
обсуждая
те
же
различия
воле
ния
и
его
предмета,
говорит
о
воле
как
таковой
и
«как»
воления,
т. е.
помещает
интересующее
нас
различие
во
внутрен
нее
энергийное
устройство
воли'>,
Возвращаясь
к
понятию
ипостаси
можно
сказать,
что
она
мыслится
как
не
кий
единый
исток
определенных
энер
гий:
недаром
Иоанн
Дамаскин
использу
ет
для
обозначения
связи
действующего
и
действия
глагол
реgаzб
-
струить,
ис
пускать.
На
языке
византийской
мета
физики
это
положение
дел
описывается
иногда
как
«движение
природы
в
ипо
стаси».
При
этом
важно
понимать,
что
многообразные
энергии
не
суть
ни
«эле
менты'>
природы,
ни
ее
акциденции
или
модификации,
но
«образ
или
способ
су
ществования'>
(tropos hyparxeos, Dasein-
sweise)
природы.
Разумеется,
представленный
здесь
очерк
только
намечает
тему
трудной
ра
боты
по
истолкованию
и
философско
му
освоению
метафизики
восточной
па
тристики.
Тем
не
менее,
смею
думать,
даже
этот
краткий
очерк
демонстриру
ет (и
здесь
мы
вновь
оказываемся
в
про
странстве
между
двумя
герменевтически
ми
зеркалами),
насколько велик
соблазн
попытаться
сблизить
святоотеческий
дискурс
энергий,
вы-являющих
ипо
стасное
бытие
человеческой
природы.
т.
е.
тему,
которая,
как
мы
видели,
всег
да
служила
мотивом
особо
пристально
го
интереса
русских
философов
к
«тай
не
личного
бытия»,
и
хайдеггерову
экзи
стенциальную
аналитику.
Эти
попытки
гг.
thelesis
тёз
поёгаз
рвуспёв,
ThPol
1,
во
91.
210.
12.
См.
Disp.
с.
Pyrrho,
г
с
91,
294А.
[146
]
Хайдеггер
и
персонализм
русскою
богословия
сближения
-
в
форме
критики
и
подчер
кнутого
осторожничанья
или
в
форме
безоглядного
перекраивания
богослов
ского
метафизического
языка
-
действи
тельно
предпринимались
в
ХХ
в.
И
пред
принимаются
в
современном
православ
ном
(в
том
числе
русском)
богословии.
В.
Лосский,
в
определенном
смысле
признавая
провал
своих
герменевтиче
ских
усилий,
пишет:
«Сформулировать
понятие
личности
человека
мы
не
можем
и
должны
удовлетвориться
сле
дующим:
личность
есть
несводим
ость
челове
ка
к
его
природе
(т.
е.
к
сущности
как
всеобще
му
-
А.
Ч.).
Именно
несводимость.
а
не
"нечто
не
сводимое"
<...>
потому
что
не
может
здесь
быть
речи
о
чем-то
отличном,
об "иной
природе"
.но
только
о
<...>
ком-то,
кто,
содержа
в
себе
свою
природу.
природу
превосходит,
кто
этим
пре
восходством
дает
существование
ей
как
приро
де
человеческой
И
тем
не
менее
не
существует
сам по
себе,
вне
своей
природы.
которую
ОН
"во
ипостазирует"
И
над
которой
непрестанно
вос
ходит,
ее
"восхищает"
(фр.
extasie),
сказал
бы
я,
если
бы
не
опасался
упрека,
что
ввожу
выра
жение
слишком
уж
напоминающее
"экстатиче
ский
характер
экзистенции
Dasein"
у
Хайдегге
ра,
тогда
как
сам
критиковал
других,
позволя
ющих
себе
подобное
сближение»!".
Эти
«другие»
-
ученик
Лосского
Христос
Яннарас,
предпринявший
попытку
изло
жить
«святоотеческое
учение
о
лично
сти»
на
языке
Хайдеггера,
чтобы,
впро
чем,
противопоставить
это
учение
фило
софии
Хайдеггера
по
содержанию-е.
На
мой
взгляд,
задача
философского
освоения
«византийской
метафизики»
-
одна
из
интереснейших
задач
современ
ной
онтологии.
Если
на
Западе
творцы
философии
Нового
времени
постепенно
и
тщательно
пере-говаривали
язык
вы
сокой
схоластики,
если
Хайдеггер
зано
во
предпринимает
(причем
в
связи
фун
даментальной
темой
своего
собственно
го
философствования
-
онтологической
дифференцией)
тщательный
герменев
тический
анализ
схоластической
дис
тинкции
сущности
И
существования
в
тварном
сущем,
то
метафизика
восточ
ных
отцов
церкви
во
многом
остается
за
границами
философской
работы.
Отча
сти
причина
тому
-
вполне
объяснимый
исторически,
но,
как
мне
представляется,
ложный
по
существу,
столь
свойственный
русской
философии
страх
тщательной
-
а
значит
герменевтической,
аналитиче
ской,
критической
-
понятийной
рабо
ты
на
этом
поле.
Боязнь
безжалостного
«циклопического
ока
Сократа»
(Ницше)
всегда
сковывала
русских
мыслителей.
Философский
язык
неизмышляем.
Сказывание
лишь
тогда
позволяет
воз
никнуть
вслушиванию,
когда
выраста
ет
из
долгой
традиции
проговаривания
И
выговаривания
существенных
смыс
лов.
Одна
из
ветвей
такой
традиции
(ко
торая,
кстати
сказать,
едва
ли
подпадает
под
общий
диагноз
Хайдеггера
-
«онто
логия
наличного»
)
осталась
не прогово
ренной
заново,
досталась
нам
в
наслед
ство
как
задача.
Эта
линия
берет
начало
в
«Метафизикеэ
Аристотеля,
в
обсуж
дении
энергийкости
бытия
в
качестве
одного
из
его
смыслов,
не
сводимых
ни
13·
Цит.
соч.
С.
1I4.
Ч·
Ch. Yannaras.
Person
und
Eros. Eine Gegeniiberstellung der griechischen
Кirchenviiter
und
der
ExistenzphiJosophie des Westens.
Gбttiпgеп,
1982.
[
147]
Алексей
Черняков
к
чему
иному;
она
продолжается
в
свято
отеческом
богословии
энергий
(вобрав
шем
в себя,
помимо
этого
аристотелева
начала,
стоические
и
неоплатонические
мотивы).
Этот
ресурс
философского
языка,
как
представляется,
позволяет
точнее
сказать-ся
той
глагольности
бы
тия
в
его
отличии
от
сущего,
которая,
на
мой
взгляд,
не
смогла
сказаться
на
язы
ке
«Бытия
и
времени».
Но
в
то
же
вре
мя
язык
фундаментальной
онтологии
может
стать
катализатором
и
инстру
ментом
новой
герменевтической
рабо-
ты
в
«первой
философии».
В
такой
ра
боте
(понятой
как
необходимое
условие)
появляется
надежда
приблизиться
к
во
жделенному
предмету
русской
мысли
-
«тайне
личного
бытия».
Тут
уж
нужно
принять
решение:
или
благоговейно
со
хранять
тайну
как
сокровенное
(что
зна
чит,
на
мой
взгляд,
отказаться
от
попы
ток
философствования
и
впасть
в
бла
гочестивую
риторику)
или
пытаться,
елико
возможно,
ее
раскрыть,
или
при
открыть,
пользуясь
великой
миметиче
ской
силой
точного
слова.
АЛЕКСАНДР
ХААРДТ
ПЕРСОНАЛЬНОСТЬ
В
МОРАЛИ
И
ПРАВЕ
ВСТРЕЧА
ВЛ.
СОЛОВЬЕВА
С
КАНТОМ
В
своем
выступлении
в
защиту
юри
дизации
межличностных
отно
шений
Соловьев
имеет
в
виду
две
противоположные
точки
зрения
на
со
отношение
права
и
морали',
Прежде
всего,
имеется
в
виду
позиция
Льва
Тол
стого,
радикальным
образом
поставив
шего
под вопрос
положительное
пра
во
и
связанные
с
ним
принудительные
санкции
по
отношению
к
лицам,
нару
шающим
права
своих
сограждан.
Руко
водствуясь
лозунгом
«непротивления
злуь
,
Толстой
рассуждает
с
точки
зрения
радикальной
христианской
этики.
Лю
бая
форма
применения
насилия
-
в
том
числе,
против
творящих
зло
-
противо
речит
требованию
христианской
люб
ви
к
ближнему.
Поэтому
тем,
кто
творит
зло,
следует
отвечать
мирным
«словес
НЫМ
врааумлениеме>,
Этой
позиции,
отрицающей
право
во
имя
морали,
Соловьев
противопо
ставляет,
с
другой
стороны,
крепнущее
в
XIX
веке
представление
о
положитель
ном
праве
как
системе,
функциониру
ющей
по
своим
собственным
законам
и
в
своих
основаниях
независимой
от
морали>.
Теоретиком
четкого
разгра
ничения
областей
права
и
морали
Со
ловьев
считает
Бориса
Чичерина
(1828-
1904),
основоположника
либеральной
школы
права
в
России.
В
полемике
с
толстовским
отрицани
ем
любого
применения
насилия
и
вместе
с
ним
-
принудительных
санкций
для
осуществления
правовых
норм,
Соло
вьев
стремится
показать,
что
необходи
мость
установить
определенные,
гаран
тированные
государственной
властью
правовые
отношения
между
членами
об-
1.
В.
С.
Соловьев.
Право
и
нравственность
(1897)//
в. С.
Смовьев.
Собрание
сочинений/Под
ред.
С.
М.
Соловьева
и
Э.
Л.
Радлова.
в-е
иэд.
СПб.,
19II-!4.
Т.
УJII.
С.
521.
2.
Л.
Н.
Толстой.
Письмо
студенту
о
правеу
/
Л. Н.
Толстой.
Полное
собрание
сочинений
в
90
т.
М.,
19з6.
Т.
з8.
С.
52-61.
3·
См.
Helmut Coing. Das
Vеrhiiltпis
der
роsitivеп
Rесhtswissепsсhаft
zur Ethik im 19.
]h./
/].
Bluhdorn,
].
Ritter (Hrsg.). Recht
uпd
Ethik. Zum Problem ihrer
Веziеhuпg
im 19.
]h.
Frапkfurt
а.
М
.•1970.
S.
II-28.
[
149]
Александр
Хаардт
щества
обусловливается
именно
требо
ваниями
морали.
Обязательное
с
нрав
ственной
точки
зрения
самосовершен
ствование
индивидуума
(des Einzelnen),
равно
как
и
забота
о
благополучии
дру
гого,
т.
е.
также
и
о
неприкосновенности
его
личности
(Person),
обусловлива
ет
нравственную
необходимость
введе
ния,
сохранения
и
дальнейшего
разви
тия
правовых
институтов.
Обоснованное
таким
образом
уко
ренение
положительного
права
в
мора
ли
Соловьев
противопоставляет,
вмес
те
с
тем,
и
процессу
прогрессирующей
эмансипации
современной
системы
пра
ва
от
основополагающих
нравственных
норм.
В
этом
контексте
он
подчеркивает
необходимость
соизмерен
ия действую
щего
положительного
права
с
нормами
морали
или
естественного
права,
в
осо
бенности
-
с
концепцией
социальной
справедливости и
человеческого
досто
инства.
Выдвинув
требование,
согласно
которому
государство
в
своем
законо
дательстве
-
особенно
в
области
трудо
вого
права
-
должно
создавать
условия
для
«достойного
человеческого
суше
ствования»,
Соловьев
оказал
влияние
на
конституционно-правовую
дискус
сию,
продолжающуюся
в
России
и по
сей
день-.
Подобно
Толстому,
Соловьев
исходит
в
своей
моральной
философии
из
христи
анской
заповеди
любви
к
ближнему,
что
легко
объяснимо
-
ведь
общее
устрем
ление
его
философии
заключается
в
том,
чтобы
«возвести
христианскую
веру
на
новую
ступень
разумного
сознания»>.
Удивительным
образом,
однако,
Соло
вьев
обнаруживает
эту
разумную
и
со
временную
форму
христианской
морали
в
нравственной
философии
Канта.
Безу
словно,
принцип
этой
философии
-
ка
тегорический
императив
-
обосновыва
ется
в
рамках
автономной
этики
на
секу
лярной
основе,
представляя
собой
чисто
формальный
принцип
разума.
Но
в
своих
конкретизирующих
формулировках,
от
вечающих
человеческому
чувству,
Кант,
однако,
обогащает
его
содержательными
аспектами. Здесь
Соловьев
имеет
в
виду,
прежде
всего,
так
называемый
принцип
персональности,
согласно
которому
каж
дый
человек
должен
относиться
«к
че
ловечеству»,
как
в
его
собственном
лице,
«так
и
в
лице
всякого
другого,
не
толь
ко
как к
средству,
но
всегда
в
то
же
вре
мя
и
как
к
иелиь»,
Лежащее
в
основании
принципа
персональности
понимание
человека
как
личности,
чье
достоинство
необходимо
уважать,
представляет
со
бой,
с
точки зрения
Соловьева,
секуляр
ный
перевод
библейской
мысли
о
чело
веке
как
«образе
и
подобии
Божьем>".
4·
См.
Nikolaj Plotnikov. Das <.Rechtaufmenschenwurdiges Dasein,). Zur rechtsphilosophischen
Begrundung des Sozialliberalismus in
RuВland/
/Rechtstheorie. Sonderheft
RuВland/Osteuropa
35
(2004).
Heft
3/4·
S. 547-561.
5·
В.
С.
Соловьев.
История
и
будущность
теократии/
/
В. С.
Соловьев.
Собрание
сочинений/Под
ред.
С.
М.
Соловьева
и
Э.
Л.
Радлова.
Т.
IV.
С.
243:
«Оправдатъ
веру
наших
отцов.
возведя
ее
на
новую
ступень
разумного
сознания
<...>
вот
общая
задача
моего
труда».
Так
формулирует
Соловьев
свою
задачу
в
предисловии.
6.
И.
Кант.
Основоположение
к
метафизике
нравов/
/
и.
Кант.
Сочинения.
М
.. 1997·
Т.
3.
С.
169·
7-
В.
С.
Соловьев.
Оправдание
добра.
Нравственная
философия/
/
в.
с.
Соловьев.
Сочинения
в
2-Х
т./
Под
ред.
А.
Гулыги
и
А.
Лосева.
М
.. 1988.
Т.
1.
С.
285.
[15°
]
Персональность
в
морали
и nраве
Этика
Канта,
в
особенности
его
«Ос
новоположение
к
метафизике
нравов»
(1785),
является,
таким
образом,
од
ним
из
основных
источников
мораль
ной
философии
Владимира
Соловьева,
обозначенной
в
его
докторской
дис
сертации
«Критика
отвлеченных
на
чал>.>
(1877-1880)8
и
развитой
позд
нее
в
монументальном
труде
«Оправ
дание
добра»
(1897)9,
а
также
в
статье
«Право
И
нравственностъь-ч,
опубли
кованной
в
том
же
году.
Совершенно
иначе
дело
обстоит
с
философией
пра
ва
Канта,
чьи
«Метафизические
нача
ла
учения
оправе»
(1797)11,
как
мо
жет
показаться,
Соловьев
совершен
но
игнорирует.
Определенную
роль
здесь
могло
сыграть
пренебрежитель
ное
замечание
высоко
ценимого
Соло
вьевым
Шопенгауэра,
утверждавшего,
что
кантовское
учение
о
праве
пред
ставляет
собой
«странное
сплетение
ошибок,
идущих
одна
за
другой»,
объ
яснимое
«старческой
слабостью»
фи
лософа->.
Только
один
момент
в
уче
нии
о
праве
Канта
становится
явным
предметом
внимания
и
критики
Соло
вьева:
его
уголовно-правовое
оправда
ние
смертной
казни.
(Ниже
об
этом
бу
дет
сказано
более
подробно.)
Несмотря
на
то,
что
Соловьев
только
в
нескольких
фрагментах
в
явном
виде
формулирует
свое
отношение
к
пра
вовому
учению
Канта,
представляет
ся
плодотворным
сопоставить
его
уче
ние
о
праве
с
кантовским,
чтобы
тем
самым
инсценировать
некий,
отчасти
виртуальный,
диалог
между
двумя
эти
ми
мыслителями.
Такой
подход
позво
лит
более
точно
обрисовать
некото
рые,
все
еще
актуальные,
идеи
мораль
ной
и
право
вой
философии
Соловьева,
а
также
указать
на
определенные
недо
статки
правового
учения
Канта.
1.
СОЛОВЬЕВСКАЯ
ПОПЫТКА
ПРИМИРЕНИЯ
ЭТИКИ
РАЗУМА
КАНТА
И
ЭТИКИ
ЧУВСТВА
ШОПЕНГАУЭРА
В
своей
докторской
диссертации
«Кри
тика
отвлеченных
начал»
Соловьев
стремится
показать
абстрактность
и
од
носторонность
принципов,
господству
ющих
В
современной
-
теоретической
и практической
-
философии,
а
так
же
интегрировать
эти
принципы
в соб
ственную,
более
универсальную,
кон-
цепцию.
Осуществляя
этот
замысел
в
отношении
теории
познания
и
этики,
Соловьев
в
своей
ранней
работе
пыта
ется
примирить
рационалистическую
и
эмпирическую
традиции
западной
фи
лософии.
В
области
нравственной
фи
лософии
он
подразумевает
при
этом,
прежде
всего,
кантовскую
этику
разума
8.
В. С.
Соловьев.
Критика
отвлеченных
начал/
/
В. С.
Соловьев.
Сочинения
в
15-ТИ
т.
М.,
2001.
Т.Ш.
С·7-з
6
0.
9·
В. С.
Соловьев.
Оправдание
добра.
С.
47-580.
10.
В.
С.
Соловьев.
Право
и
нравственность.
С.
517-655.
п.
и.
Кант.
Метафизические
начала
учения
о
правеу
/
и.
Кант.
Основы
метафизики
нравственно
сти.
Критика
практического
разума.
метафизика
нравов.
СПб.,
1995.
С.
261-406.
12.
А.
Шопенгауэр.
Собрание
сочинений
в
5-ТИ
т.
Т.
1
М.,
1992.
С
317.
[ 151]
Александр
Хаардm
и
закона,
стремясь
смягчить
свойствен
ное
ей
одностороннее
подчеркивание
мысли
о
долге
с
помощью
центральных
положений
шопенгауэровской
этики
чувства
и
сострадания".
С
точки
зрения
нашего
повседневно
го
понимания
морали
кантовское
тре
бование
«поступатъ
во
имя
долга»
-
это
еще
недостаточное
описание
поступков
действительно
доброго
человека.
На
против,
конститутивную
роль
в
пони
мании
морального
поступка,
предпола
гаемом
в
повседневном
дискурсе,
игра
ет,
прежде
всего,
благожелательность
поступающего
по
отношению
к
дру
гим.
Однако
именно
эту
благожелатель
ность
Кант,
похоже,
исключает
из
свое
го
основанного
на
категорическом
им
перативе
описания
альтруистического
поступка.
Имеется
в
виду
знаменитое
место
из
первого
раздела
«Основополо
жения
к
метафизике
нравов»,
где
Кант
иллюстрирует
различие
между
«поступ
ком,
сообразным
с
долгом»
И
«поступ
ком,
совершаемым
во
имя
долга»
на
примере
«филантропа»,
«собственное
горе
которого»
«гасит
[в
нем]
всякое
участие
к
судьбе
других'>.
Если
«теперь,
когда
никакая
склонность
его
уже
боль
ше
к
тому
не
побуждает,
он
вырывает
ся
из
своей
мертвенной
бесчувствен
ности
и
совершает
действие
без
всякой
склонности,
исключительно
по
долгу»,
то
только
такое
альтруистическое
дей
ствие,
по
Канту,
«имеет
настоящую
мо
ральную
ценнсстъ»>.
Для
Артура Шопенгауэра,
как
прежде
и
для
Фридриха
Шиллера,
этот
фрагмент
оказался
камнем
преткновения.
Обна
ружив
фундамент
морали
в
сострада
нии,
он
создал
образ,
противополож
ный
кантовскому
омраченному
горем
«филантропу»:
«Совершенно
непосредственное,
более
того,
ин
стинктивное
участие
в
чужом
страдании,
то
есть
жалость, является
единственным
источником
та
ких
поступков
[человеколюбия].
если
онидолж
ны
иметь
моральную
ценность,
то
есть
должны
быть
очищенными
от
всяких
эгоистических
мо
тивов, и
именно
поэтому
должны
пробуждать
в
нас
самих
ту
внутреннюю
удовлетворенность,
которую
называют
чистой
<".>
совестъюьЧ.
При
этом
Шопенгауэр
различает
две
сту
пени
сострадательного
отношения
к
дру
гим.
Первую
ступень
составляет
добро
детель
справедливости,
побуждающая
нас
отказаться
от
собственной
агрессив
ности,
то
есть
нанесения
физического
и
психического
ущерба
другим.
Своего
полного
раскрытия
мое
сострадательное
отношение
к
другому
достигает
в
добро
детели
человеколюбия,
моем
активном
соучастии
в
благополучии
другого.
Отвечая
на
шопенгауэровский
тезис
о
сострадательном
отношении
к
другому
как
начале,
определяющем
моральную
ценность
доброго
поступка,
Соловьев,
как
правоверный
кантианец,
утвержда
ет,
что
помощь,
сопровождаемая
жела
нием
блага
другому,
должна
быть
мо-
13.
В.
С.
Соловьев.
Критика
отвяеченных
начал
,'/
В.
С.
Соловьев.
Соч.
в
пятнадцати
томах.
Том
111.
м.,
2001.
Глава
У,
VI,
УН.
14·
И.
Кант.
Основоположение
к
метафизике
нравов.
С.
75.
15.
А.
Schopenhauer.
ОЬег
die
Grundlage
der
Могаг/
/
А.
Schopenhauer. Die
beiden
Grundprobleme
der
Ethik.
Zurich,
1977. S.
147-315,
цит.
S. 267·
[ 152]
Персональность
в
морали
и
nраве
рально
правильной
также
и
тогда,
когда
чувства
сострадания
не
возникает.
Об
раз
действия,
который
я в
определен
ной
ситуации
считаю
оправданным,
яв
ляется
таковым
также
и
во
всех
других
подобных
ситуациях,
вне
зависимости
от
моего
психического
состояния,
при
чем
не
только
для
меня,
но
и
для
любо
го
другого
человека.
е-с
...>
когда
мы
действуем
нравственно,
мы
не
только
от
самих
себя
требуем
всегда
и
везде
дей
ствовать
так,
а
не
иначе,
но
предъявляем
такое
же
требование
и
всем
другим
человеческим
суще
ствам,
совсем
не
спрашивая
о
тех
или
других
свой
ствах
их
натуры;
следовательно,
мы
приписываем
нравственному
началу
как
такому,
безусловную
обязательность,
независимо
от
того,
имеем
ли
мы
в
данный
момент
в
нашей
природе
эмпири
ческие
условия
для
действительного
осуществле
ния
этого
начала
в
себе
или
другихь-",
Если
Соловьев
в
своей
«Критике
от
влеченных
начал»,
по
крайней
мере,
на
уровне
индивидуальной
этики,
остает
ся
в
значительной
степени
связанным
с
кантовской
этикой
разума
и
закона,
то
его
интенсивное
занятие
шопенгауэ
ровской
этикой
чувств
имеет
отдаленное
воздействие,
сказываясь
в
рамках
более
позднего
«Оправдания
добра».
Состра
дание
становится
здесь
главным
осно
ванием
всех
морально
значимых
отно
шений
к
себе
подобным,
что
означает
также:
ко
всем
существам,
способным
к
состраданию,
Сформулированное
в
ка
тегорическом
императиве
требование,
согласно
которому
люди,
поступающие
морально,
должны
признавать
друг
дру
га
в
качестве
равноправных
личностей
и помогать
друг
другу
в
осуществлении
своих
целей,
неявно
содержится,
соглас
но
Соловьеву,
уже
в
чувстве
сострадания
к
другому,
Закон
разума
только
явным
образом
формулирует
это
требование,
придавая
ему
понятийную
форму:
"Истинная
сущность
жалости,
или
сострадания,
вовсе
не
есть
непосредственное
отождествление
себя
с
другим,
а
признание
за
другим
собствен
ного
(ему
принадлежащего)
значения
-
права
на
существование
и
возможное
благополучие.
Когда
я
жалею
другого
человека
или
животное,
я
вовсе
не
смешиваю
себя
с
ним,
не
принимаю
его
за
себя
и
себя
за него,
а
только
вижу
в
нем
сродное и
однородное
со
мною,
подобное мне
существо,
одушевленное,
как
и
я,
желающее,
как
и
я,
жить
и
наслаждаться
благами
жизни.
При
знавая
за
самим
собою
право
на
исполнение
та
кого
желания,
я
признаю
его
и
за
другими
<...>
Это
уравнение
(а
не
отождествление)
между
другим
и
собою,
сразу
и безотчетно
совершае
мое
в
чувстве
жалости,
возводится
разумом
на
степень
ясной
и
разделенной
мысли-Ч.
Борис
Чичерин,
один
из
первых
кри
тиков
этики
и
философии
права
Соло
вьева,
указал
на
проблематичность
осу
ществленного
философом
-
вслед
за
Шопенгауэром
-
распространения
кан
товского
принципа
персональности
на
все
живые
существа,
способные
к
стра
данию,
указывая
на
то,
что
неразумным
существам
недостает
отношения
взаим
ного
признания'",
Здесь
мы
не
считаем
необходимым
детально
останавливать-
16.
В.
С.
Соловьев.
Критика
отвлеченных
начал.
С.
53.
17·
В.
С.
Соловьев.
Оправдание
добра.
С.
165.
18.
Б.
Н.
Чичерин.
Мистицизм
в
науке.
м.,
1880.
С.
37-39.
[ 153]
Александр
Хаардт
ся
на
возражениях
Чичерина,
посколь
ку
Соловьев
в
центральных
положениях
своей
философии
права
придерживает-
ся
кантовского
-
ограниченного
меж
личностными
отношениями
-
понима
ния
принципа
персональности.
2.
ТЕОРИЯ
ПРАВА
КАК
ПРИКЛАДНАЯ
СОЦИАЛЬНАЯ
ЭТИКА
I
У
ВЛ.
СОЛОВЬЕВА
2.1.
Принцип
персональности
как
основополагающая
норма
социальной
этики
Соловьева
Основополагающую
структуру
сформу
лированного
им
общественного
идеала,
сердцевину
которого
составляют
само
ценность
и
достоинство
человека,
Соло
вьев
обосновал
с
помощью
кантовско
го
категорического
императива.
При
этом
он
использовал
не
его
стандарт
ную
формулировку,
согласно
которой
максимы
моего
действия
должны
быть
мыслимы
и
желаемы
как
всеобщий
за
кон,
но
многократно
упомянутый
здесь
принцип
персональности,-
принцип,
утвердивший
самоценность
каждой
личности
и
налагающий
запрет
на
ее
инструментализацию.
То,
что
формаль
ный
принцип
разума
в
его
всем
извест
ной
стандартной
формулировке
мож
но выразить
также
и
с
помощью
содер
жательно
ориентированной
формулы
отношения
к
другим
разумным
суще
ствам
как
к
самоцели,
вызывает,
бес
спорно,
известное
удивление.
Поэтому
я
хотел
бы
коротко
напомнить
один
ар
гумент
Канта
в
его
обосновании
прин
ципа
персональности.
В
то
время
как
требование
универса
лизируемости
максим
касается
их
фор
мы,
то
принцип
персональности
отно
сится
к
содержанию
или
материи
про
веряемых
максим,
то
есть к
намерениям
отдельного
лица,
которые
должны
быть
оценены
с
точки
зрения
объективных
целей,
обязательных
для
всех
разумных
существ.
Такими
объективными
целя
ми
оказываются,
удивительным
обра
зом,
сами
эти
разумные
существа,
в
той
мере,
в
какой
они
являются
способны
ми
к
моральному
действию.
Формулировка,
согласно
которой
я
должен
относиться
к
себе
и
друго
му
не
только
как
к
средству,
но
всег
да
одновременно
и
как
к
цели,
нужда
ется,
впрочем,
в
пояснении,
поскольку
под
целями
обычно
понимается
то,
что
подлежит
осуществлению.
Целям,
под
лежащим
осуществлению,
Кант
про
тивопоставляет
понятие
«самосущей
цели»,
или
«цели
В
себе».
Опираясь
на
ведущую идею
«Основоположения
к
ме
тафизике
нравов»
-
идею
«абсолют
но
доброй
волю>,
-
он
пишет
дословно
следующее:
<,В
идее
воли,
абсолютно
доброй
без
ограничи
вающего
условия
(достижения
той
или
иной
цели),
непременно
нужно
отвлечься
от
всякой
подлежащей
осуществлению
цели
(как
таковой,
которая
сделала
бы
всякую
волю
только
отно
сительно
доброй);
поэтому
цель
здесь
должна
мыслиться
не
как
подлежащая
осуществлению,
но
как
самосущая
цель,
следовательно,
только
отрицательно,
т. е.
как
цель,
вопреки которой
никогда
не
следует
поступать,
которую,
таким
образом,
в
каждом
волении
никогда
нельзя
це-
[
154]
Персональность
в
морали
и
nраве
нить
только
как
средство,
но
всегда
в
то
же
вре
мя
и
как
цель»!".
То,
что
понятие
«самосущей
цели'>
име
ет,
однако,
также
и
позитивную
конно
тацию,
становится
ясным
из
его
упо
требления
при
обсуждении
примеров,
которые
Кант
анализирует
с
помощью
принципа
персональности,
а
именно
там,
где
речь
идет
о
правовой
обязанно
сти
сдержать
обещание,
данное
другому
или
о
вопросе,
обязаны
ли
мы
способ
ствовать
благополучию
другого.
(Кант
говорит
здесь
об
обязанности
доброде
тели
[Tugendpflicht],
которую
мы
имеем
по
отношению
к
другому.)
Тот,
кто дает
обещание,
заранее
зная,
что
не
собирается
его
сдержать,
отно
сится к
другому
человеку
как
к
сред
ству
-
«ведь
тот,
кем
я
хочу,
путем
тако
го
обещания,
воспользоваться
для
своих
целей,
никак
не
может
согласиться
с
мо
ими
способом
обращения
с
ним
и,
сле
довательно,
содержать
в
самом
себе
цель
этого
действияь-е.
Относиться
к
разу
мным
существам
как
к
целям
означает,
следовательно,
что
цель,
преследуемая
мною
во
взаимодействии
с
ними,
долж
на
признаваться
ими
самими.
Другой
нюанс
кантовского
пони
мания
«самосущей
целю)
проявляется
в
его
ответе
на
вопрос,
обязан
ли
я спо
собствовать
счастью
и
благополучию
другого.
Согласно
его
ответу,
я
признаю
другого
как
«самосущую
цель'>
и
отно
шусь
к
нему
как
к
«самосущей
цели»
только
тогда,
когда
преследуемые
им
цели
становятся
моими.
(Нужно
до
бавить,
что речь
здесь,
конечно,
идет
исключительно
о тех
целях,
которые,
в
свою
очередь,
поддаются
моральной
легитимации.)
21
Соловьев
развивает
свою
теорию
(естественного)
права
в
рамках
объек
тивной,
или
социальной,
этики,
в
ко
торой
речь идет
не о
принципах
ори
ентации
индивидуальных
поступков,
но
о
масштабах
оценки
общественных
структур
и
институций,
Свобода
и
равен
ство
членов
общества,
которые
должны
быть
гарантированы
в
форме
правовых
отношений,
образуют
строго
определен
ную
грань
«общественного
идеала»,
ко
торый
можно
выразить
в
краткой
фор
ме
с
помощью
кантовской
идеи
«царства
целей'>
-
«царства»,
В
котором
разумные
существа
признают
друг
друга
в
их
само
ценности,
по
возможности
помогая
друг
другу
в
достижении
поставленных
целей.
Взаимное
уважение,
проявляемое
здесь
людьми,
связано
в
значительной
мере
с
тем,
что
они
следуют
(нравственно
му)
закону,
который
сами
установили-е.
(Этот
«республиканский'>
аспект
цар
ства
целей
оставлен
Соловьевым,
меж
ду
прочим,
совершенно
без
внимания.)
В
рамках
моральной
философии
Кан
та
такое
идеальное
общество
было
толь
ко
фиктивной
моделью,
с
помощью
ко
торой
отдельный
человек
мог
решить,
является
ли
морально
допустимым
об
раз
его
действия
или
выражающие
его
максимы.
Поэтому,
обсуждая
«царство
целей»
в
своей
моральной
философии,
Кант
ограничивается
сферой
индиви
дуальной
этики.
Для
Соловьева,
напро
тив,
эта
модель
помимо
того
становит
ся
и
масштабом
для
критической
оценки
19.
И.
Кант.
Основоположение
К
метафизике
нравов.
С.
195.
20.
Там
же.
С.
171.
21.
Там
же.
С.
171-172.
22.
Ср.
Там
же.
С.
166-167·
[155 ]