Плотников Н.С., Хаардт А., Молчанов В.И. Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге
Подождите немного. Документ загружается.
Дитрих
Буссе
этот
избирательный
и
типизирующий
конструктивный
характер
является
су
щественным
для
того,
что
мы
называ
ем
воспоминанием
или
памятью.
Далее
он
указывал
на
то,
что
вид
и
форма
это
го
конструктивного
процесса
всегда
на
правляются
потребностями
и
интереса
ми
6
О
•
Применительно
к
философии
лич
ности
это
означает,
что
рамки
знания,
лежащие
в
основе
подобной
концеп
туализации,
также
имеют
избиратель
ный
и
конструктивный
характер.
Так
конструируется
феномен
«личности»,
различающийся
в
каждом
конкретном
случае.
Относительно
сферы
опыта'<.
лежащей
в
основе
данной
конструктив
ности,
он
демонстрирует
редуцирован
ный
и
одновременно
усиливающий
ха
рактер.
Пока
концепт
личности
опи
рается
в
основном
на
элементы
чужой
аскрипции-",
в
этом
нет
ничего
особо
примечательного
(поскольку
это
каса
ется
любого
образования
рамок
и
поня
тий).
Но
как
только
этот
концепт
начи
нает
все
сильнее
развиваться
в
направ
лении
концепта
самоаСКрИПЦИИ
6 3
,
тогда
данный
момент
редуцированной
и
уси
ливающей
конструктивности
перено
сится
на
самоконституирование
совре
менной
субъективности
и саму
соотно
симую
с
индивидом
идентичность.
Это
видно
уже
по
тому,
что
на
сегодняшний
день
вряд
ли
можно
говорить
о
консти
туировании
субъекта
и
Я
-идентичности,
не
используя
понятие
личность.
Таким
образом,
понятие
личность
6
4
,
по
всей
видимости,
само
стало
основной
дискурсивной
фигурой,
направляющей
эпистемическое
конституирование
со
ОТНОСИмой
с
индивидом
рамки
знания
(и
тем
самым
того,
как
современный
человек
воспринимает
и
толкует
самого
себя).
В
рамках
современного
дискур
са
человека
о
человеке
(т.
е.
в
дискурсе
о
себе
и
в
ходе
определяющего
для
дис
курса
конституирования
самого
себя)
это
не
всегда
осуществляется
исклю
чительно
открыто.
Довольно
часто
это
происходит
в
скрытой
форме.
Тем
са
мым
рамка
знания
(или
переплетение
рамок
знания)
личность
сама
стала
эле
ментом
подспуднога
(имплицитного)
знания,
того,
что
считается
само
собой
разумеющимся,
элементом
условий
воз
можности
обсуждения
человеком
само
го
себя.
Данный
элемент
действует
ско
рее
скрыто,
чем
явно,
и
вряд
ли
нужда
ется
в
явном
выражении
и
тематизации,
чтобы
быть
эффективным
повсюду.
Ведь,
выполняя
функцию
несущей
опо
ры,
он
встроен
в
многообразные
повсед
невные и
теоретико-интеллектуальные
60.
Таким
образом.
потребности
и
интересы
относятся
к
факторам.
являющимся
конституирующи
МИ
для
рамок
знания,
концептов
и
понятий,
61.
Неважно.
является
ли
эта
сфера
опыта
повседневной.
индивидуально-исторической
или
теоре
тическн
конституированной
и
детерминированной.
62.
Т.
е.
является
своего
рода
понятием
наблюдения
нли
описания
в
рамках
обычного
конституи
рования
предмета
человеческой
познавательной
деятельности.
6з·
Как
это
выглядит
в
соответствии
с
изложением.
представленным
в
историко-понятийной
ста
тье
на
тему
«ЛИЧНОСТЬ~.
64·
Невзирая
на
дальнейшее
существование
и
применение
дескриптивного
ПОНЯТИЯ
личности,
основанного
на
чужих
аскрипциях,
которое
по-прежнему
часто
используется.
например.
В
пра
новой
системе.
[
134]
История
понятий
-
история
дискурса
-
лингвистическая
эnистемологuя
рамки
знания,
необязательно
обращая
на
себя
внимание.
Поэтому
насущной
потребностью
может
стать
более
точное
определение
и
изучение
концепта
лич
ности
(дискурса
nерсональности)
в
его
взаимодействии
с
другими
концептами,
моделями,
рамками
знания,
относящи
мися
к
философии
идентичности
(таки
ми,
как
субъект,
самость,
Я,
идентич
ность),
чем
это
сделано
на
данный
мо-
мент.
Частью
подобного
исследования
могло
бы
стать
более
глубокое
изучение
функции,
которую
выполняет
то
общее
основание,
на
котором
базируется
про
изводство
человеческого
знания
и
кон
цептуализация,
способность
воспомина
ния
и
память,
а
также
образование
лич
ной
идентичности
и
персональности-".
Перевод
О.
В.
Кuльдюшова
65.
Чтобы
не
перегружать
данный
текст,
я не
затрагиваю
социально-психологических
и
социологи
ческих
импликаций
темы
личности,
по
поводу которых,
тем
не
менее,
можно
было
бы
кое-что
сказать.
11
РУССКАЯ
МЫСЛЬ
В
ЕВРОПЕЙСКОМ
КОНТЕКСТЕ
АЛЕКСЕЙ
ЧЕРНЯКОВ
ХАЙДЕГГЕР
И
ПЕРСОНАЛИЗМ
РУССКОГО
БОГОСЛОВИЯ
В
ХХ
в.
-
сначала
в
России,
а
позже
в
эмиграции
-
русская
философия
была.
не
побоюсь
сказать,
одержима
темой
личности.
Возникло даже
устой
чивое
словосочетание,
в
котором
каждое
слово
представляет
интерес:
«тайна
лич
ного
бытия>.'>,
повторяющееся
от
сочине
ния
к
сочинению
у
самых
разных
по
духу
мыслителей
-
от
Владимира
Эрна
до
Се
мена
Франка
и
Георгия
Флоровского.
Причина
столь
напряженного
и
при
этом
всеми
разделяемого
интереса
до
статочно
понятна.
Русские
философы
и
философствующие
богословы
счита
ли
своим
-
по
праву
унаследованным
-
достоянием
традицию
греческой
патри
стики.
Эта
связь,
как
полагали,
и
прида
вала
русской
философии
ее
собственное
лицо,
а
кроме
того,
она
же
диктовала
в
качестве
главного дела
мысли
онтоло
гию
личного
бытия.
В
этом
смысле
мы
могли
бы
повто
рить
в
отношении
русской
философии
слова
Фейербаха:
«Unsere
bisherigen
Philosophen
sind
nichts
als mediatisierte
durch
den
abstrakten
Begriff
vermitte]te TheoJogen»l.
Впрочем,
на
мой
взгляд,
в
этом
обсто
ятельстве
самом
по
себе
нет
никакой
беды.
Беда
случается
тогда,
когда
мыс
литель,
подобно
герою
античной
траге
дии,
впадает
в
некую
aтechania,
в
поле
сил
между
заповеданным
философам
сократическим
безжалостным
выве
дыванием
и
выспрашиванием,
полным
«отданием
отчета»
в
своих
основани
ях,
с
одной
стороны,
и,
с
другой
сторо
ны
(я
цитирую
В.
Эрна),
«глубочайшим
иератическим
молчаниемь-
перед
ли
цом
тайны.
Словом,
беда случается
тог-
1.
«Наши
прежние
философы
суть
не
ЧТО
иное
как
опосредованные
-
воспользовавшиеся
аб
страктным
понятием
-
богословы».
L. Feuerbach.
Nасhgеlаssепе
Арhоrismеп/
/ Ludwig Feuerbachs
Sammtliche Werke in 10 Bde. / Hrsg.
уоп
Wilhelm
Воliп
und Friedrich ]odl. Bd.
х.
Stuttgart.
1903-
1910. S. 318.
2.
В.
Ф.
Эрн.
Сочинения.
М.,
1991.
С.
74.
[
139]
Алексей
Черняков
да,
когда
философская
мысль
не
может
определить
свое
место.
В
любом
случае,
мы
должны
пони
мать,
что
«дискурс
персональности»
на
русской
почве
становится
совершен
но
непонятным
в
своих
исторических
основаниях,
если
мы
не
примем
во вни
мание
его
связь
с
русским
богословием,
а
последнее
представляло
и по
сей
день
представляет
собой
патристику,
т. е.
по
преимуществу
герменевтическую
рабо
ту
над
учением
греческих
отцов
церкви.
Один
из
самых
ярких
и
значитель
ных
русских
богословов
хх
в.
Владимир
Лосский
в
статье
«Богословское
поня
тие
человеческой
личности»,
замечает,
что
в
границах
указанной
герменевти
ческой
работы
задача
состоит
вовсе
не
в
том,
чтобы
«отыскать»
в
святоотече
ских
писаниях
собственно
философию
человеческой
личности:
«Я
<...>
должен
признаться,
что
до
сих
пор
не
встречал
в
святоотеческом
богословии
того,
ЧТО
можно
было
бы
назвать
разработанным
учени
ем
о
личности
человеческой,
тогда
как
учение
о
Лицах
или
Ипостасях
Божественных
изложе
но
чрезвычайно
четко.
Тем
не менее,
христиан
ская
антропология
существует
<...>
как
в
Визан
тии,
так
и
на
Западе,
и
<...>
это
учение
о
челове
ке
относится
к
его
личности.
Да
и
не
могло
бы
ОНО
быть
иным
для
богословской
мысли,
обо
снованной
на
откровении
Бога
живого
и
лич
ного,
создавшего
человека
"по
своему
образу
и
подобию'ъ>.
Мы
видим,
что
словосочетание
«тай
на
личного
бытия»
применяется
и
к
че
ловеку,
и
к
Богу.
А
это
означает,
в
свою
очередь,
что
язык
искомой
онтологии
личности
следует
черпать
в
той
системе
онтологических
понятий,
которые
скла
дывались
в
тринитарных
и
христслоги
ческих
спорах
IV-V
веков.
По
крайней
мере,
так
понимали
свою
задачу
рус
ские
философствующие
богословы
или
богословствующие
философы.
Лосский
говорит
в
той
же
статье:
мы
не
можем
принять
в
качестве
тождественных
по
смыслу
выражения
«человеческая
лич
ность»
И
«человеческий
индивидуум»,
а
поэтому
должны
в
качестве
первооче
редного
этапа
герменевтической
рабо
ты
«обнаружить
такое
<..,>
понимание
[лица
или
ипостаси],
такое
понятие,
ко
торое
уже
не
может
быть
тождествен
ным
понятию
«индивидуум»
и,
тем
не
менее,
не
зафиксировано
каким-либо
термином
как
само
собой
разумеющее
ся,
но
в
большинстве
случаев
служит
не
выраженным
обоснованием,
скрытым
во
всех
богословских
или
аскетических
учениях,
относящихея
к
человекуь-.
Понятно
также,
что
здесь
мы
имеем
дело
с
достаточно
непростой
герменев
тической
ситуацией.
С
одной
стороны,
мы
стремимся
вы-говорить
на
языке
па
тристики
некую
онтологию
личного
бы
тия.
С
другой
стороны,
богословие
от
цов
восточной
церкви
осталось,
по
сути,
не
освоенным
«Большим
текстом
фи
лософии»
понятийным
ресурсом,
ко
торый
сам
по
себе
нуждается
в
язы
ке
истолкования.
Поиски
такого
языка
в
ХХ
в.
заставляли
и
заставляют
постоян
но
обращаться
к
философии
Хайдеггера.
Это
-
то
ли
соблазн,
то
ли
неожиданная
надежда,
к
которой
оказалось
небезраз-
3·
В.
Н.
Лосский.
По
образу
и
подобию.
м.,
1995.
с.
107.
4·
Там
же.
[140
]
Хайдеггер
и
персонализм
русского
богословия
личным
и
русское
богословие.
Я
попы
таюсь
прояснить
эту
связь,
начав
свое
движение
изнутри
философии
Хайдеггера
и
представить
«нужду
В
языке»,
которую
современная
патристика
хочет
устранить
при
помощи
Хайдеггера,
как
обоюдную
проблему, как
«нужду
друг
В
друге».
Без
сомнения,
Хайдеггеру
в
«фун
даментальной
онтологии»
важно
про
тивопоставить
понятие
Dasein
поня
тию
субъекта
в
новоевропейском
смысле,
поскольку
Dasein
в
своем
онтологиче
ском определении
-
не
мыслящая
суб
станция,
но
понимающая,
т.
е.
прежде
всего
-
эаботящаяся,
инстанция.
Но
еще
важнее
для
Хайдеггера
объяснить,
что
Dasein -
не
субъект
в
формально
апофантическом
смысле,
т. е.
не подле
жащее
своих
наличных
определений
и,
соответственно,
не
логический
субъект
предицируемых
свойств.
Ставки,
тем
са
мым,
гораздо
выше:
речь
идет
не
просто
о
критике
философии
Нового
времени,
но
о
пересмотре
онтологического
язы
ка
и
системы
основных
онтологических
понятий
в
целом.
Возводимая
Хайдегге
ром
новая
«первая
философия»
долж
на
быть
очищена
от
старого
языка,
при
надлежащего
«производной»,
«второй»
«онтологии
наличного»:
т. е.
от
таких
понятий
как
«субъект»,
«субстанция».
«категория»
И
т.
д.
Последние
могут
остаться
в
корпусе
фундаментальной
онтологии
разве
что как
вехи
деструк
ции
онтологической
традиции.
Отсюда
важнейший
тезис,
относя
щийся
к
онтическому
фундаменту
фун-
даментальной
онтологии
- Dasein:
«"Сущность"
этого
сущего
заключается
в
его
быть.
Что-бытие
(essentia)
этого
сущего,
насколько
о
ней
вообще
может
идти
речь,
должно
пониматься
из
его
бытия
(ехыеппа)»>.
Очевидно,
мы
име
ем
дело
со
своего
рода
отрицательной
аналогией»:
то,
что
в
онтологии
Dasein
приходит
на
смену
сущности
в
смысле
essentia,
quidditas,
следует
понимать
ис
ходя
из
его
(Dasein)
бытия.
Хайдеггер
снабжает
сказанное
таким
объяснением:
устанавливаемые
в
этом
сущем
черты
не
наличные
свойства,
но
возможные
для
Dasein
способы
быть,
и
только
это.
На
первый
взгляд,
сказанное
пред
ставляется
вполне
ясным.
Перед
нами
-
достаточно
отчетливое
указание
на
ис
комый
феномен:
каждому
из
нас
пред
лагается
усмотреть
свое
(евсегда
мое»,
«je-meinig'.»
бытие
в
отличие
от
своих
наличных
определений.
Но
как
поло
жить
это
«отличие».
т.
е.
первоначаль
ное
различие
сущности
и
существова
ния,
которое
тут
же
себя
снимает?
Хай
деггер
говорит:
Dasein
есть
всякий
раз
своя
возможность,
хотя
при
этом
невер
но,
что
оно
«обладает,>
этой
возможно
стью
как чем-то
наличным.
Из
этой-то
возможности
Dasein
всякий
раз
опреде
ляет
себя
как
сущее,
т.
е.
понимает
себя
в
этом
своем
бытии-возможностью.
Давайте
посмотрим,
говорит
ли
здесь
язык
то,
что
силится
сказать.
Словцо
«наличное»
у
Хайдеггера
кодирует
он
тологические
определения,
пришедшие
из
«клвссической»
онтологии
(как
бы
5·
М.
Heidegger. 5ein und Zeit. Tubingen. 1976.
5.42
(перевод
мой.
-
А.
Ч.).
6.
Подробнее
об
отрицательной
аналогии
см.:
А.
G.Chernyakov. The Ontology of Time. Being and
Time in the Philosophies of Aristotle. Husserl and Heidegger
//Phaenomeno!ogica
16з.
Dordrecht/
Boston/London,
2002.
Р.
159-162.
[141 }
Алексеи
Черняков
мы
ни
понимали
сейчас
границы
«клас
сического»),
Без
сомнения,
мы
усма
триваем
феномен
наших
возможно
стей,
мы
в
самом
деле
набрасываем
свою
жизнь
в
направлении
наших
возможно
стей.
Но, как
представляется,
этот
фе
номен
с
не
меньшим
успехом
усматри
вал
и
Аристотель.
В
его
онтологии
че
ловеческого
бытия,
скажем,
в
трактате
«О
душе»,
наши
возможности
или
спо
собности
(dynameis)
определяются
в
со
вокупности
как
первая
энтелехия
тела,
наделенного
жизнью,
т. е.
как
момент
или
аспект
формы
того
сущего,
которое
именуется
«человек».
По
Хайдеггеру,
такие
формальные
определения
суще
го
следует
называть
«наличнымиь,
по
скольку
они
артикулируются
при
помо
щи
категории,
а
категории
это
-
не
экзи
стенциалы",
Но
что
означает
здесь
«нее
,
и
в
самом
ли
деле
отрицательная
анало
гия
все
еще
работает?
Может
быть,
Ари
стотель не
понимал
природы
«возмож
ности»,
не
видел
ее
бытийного
смыс
ла
в
качестве
внутреннего
определения
бытия
Dasein?
Но
в
языке
Аристотеля
форма
сущего
(в
частности,
собираю
щая
в
себе
«способностиь
человеческого
существа
душа)
и
есть
ousia -
сущность,
сущесть,
бытийственность.
Усмотрел
ли
Хайдеггер
-
в
отличие
от
Аристотеля
-
иной
феномен,
усмотрел
ли
он
этот
фе
номен
иначе?
Хайдеггер
не считает
фе
номен
самодостаточной
смысловой
единицей,
которую
можно
выразить
в
языке
(сделать
публичной)
в
манере
безучастного
свидетельства-описания.
Логос
феноменологии,
по
Хайдегге
ру,
-
не
дескрипция,
но
герменея.
Герме
невтика
предлагает
принять
во
внима-
7·
М.
Heidegger. Sein
und
Zeit. S. 44.
ние
в
описании
позицию
описывающего.
Поскольку
эта
позиция
всегда
пред
взята,
описание
становится
«извещени
ем»,
«оповещением»
об
усмотренном
из
определенного
места,
из
которого
нель
зя
изъять самого
предвзятого
оповеща
ющего.
Каким
образом
Хайдеггер
может
обозначить
свою
предвзятость
-
якобы
отличную
от
предвзятости
Аристоте
ля -
и,
тем
самым,
сделать
нас
соучаст
никами
своего
истолкования?
-
Только
артикулировав
предполагаемое
отличие
в
языке.
Бытие
как
феномен
-
не
пер
вое
и
не
ближайшее,
но
искомое.
Пер
вый
шаг
фундаментальной
онтологии
-
без-отчетное
и
без-гласное
понимание
бытия
-
не
должен
стать
последним,
ей
требуются
внутренние
ресурсы
разви
тия
(в
языке').
Но
этого,
как
кажется,
в
рассматриваемом
нами
случае
(бытие
самого
Dasein)
не
происходит.
Мощное
движение
«деструкции
исто
рии
онтологии»
Нового
времени,
которое
приводит
к
чрезвычайно
существенным
результатам
-
«критическому
демонта
жу»
(АЬЬаи)
новоевропейского
понятия
субъекта
как
онтологического
основа
ния
и
выявлению
того
важнейшего
по
ложения
«новой первой
философии»,
что
Dasein
встречается
с
сущим
и
откры
вает
его
бытие
не
только
в
умном
созер
цании,
но
в
заботе
(творчестве
и
поступ
ке),
захлебывается
и
увязает
уже
на поле
средневекового
аристотелизма.
Феноме
нологическая
деструкция
на
этом
поле
оказывается
неспособной
выговорить
то,
что
имеет
в виду,
-
отличие,
особость
бытия
как
экзистенции.
Понятно
также,
в
чем
именно
эта
не
способность
состоит.
Язык
фундамен
тальной
онтологии,
настаивая
на
бытии
(в
частности,
на
экзистенции
как
бытии
[
142]
Хайдеггер
и
персонализм
русскою
богословия
Dasein)
в
отличие
от
сущего,
стремясь
с
этого
бытия
начать,
хочет подчер
кнуть
некую
глагольность
бытия,
обо
значить
его
как
«деятельность»
(греч.
energeia),
но
не
находит
для
этого
доста
точных
средств.
Почему?
В
частности,
потому,
что
философский
язык
«неиэ
мышляем».
Вот
характерный
отрывок
из
Beitriige
zur
Philosophie:
«На
привычном
языке,
который
нынче
как-то
уж
совсем
износился
и
изговорипся,
истина
бытия
не
может
быть
выговорена.
Может
ли
она
вообще
непосредственно
сказаться,
если
всякий
язык
есть
язык
сущего?
Или
для
бы
тия
можно
изобрести
какой-то
новый
язык?
Нет.
Даже
если
бы
это
удалось
и дело
обошлось
без
всякого
искусственного
словообразования,
этот
язык
вовсе не
был
бы
говорящим.
Каждое
сказывание
должно
позволить
возникнуть
вслу
шиванию.
И
сказывание,
и
вслушивание
долж
ны
восходить
к
одному
истоку.
Остается
только
одно:
сказывать
истину
бытия
на
языке
суще
го,
достигшем
благороднейшей
высоты
в
сво
ей
простоте
и
власти
над
сутьюэ".
я
полагаю,
что
язык
западного
средне
векового
аристотелизма
(схоластики)
при
помощи
некоего
«обходного
ма
невра'>
справился
с
задачей
артикуля
ции
существования
(existentia
в
клас
сическом
понимании),
ограничившись
при
этом
системой
понятий
«онтоло
гии
наличного»,
без
какой
бы
то
ни
было
специальной
проработки
его
гла
гольности,
энергийности,
Сущее
суще
ствует
(existit),
если
оно
обладает
nри
входящими
определениями,
акциденци
ями.
Сущность
как
всеобщее
не
может
«принятъ
в
себя»
привходящие
опреде-
8.
М.
Heidegger. Gesamtausgabe. Bd. 65. s.78.
ления.
Только
сущность-в-сущем,
в
ин
дивидууме,
составном
целом,
конститу
ирует
субъект,
относительно
которого
такие
привходящие
определения
могут
истинно
предицироваться.
Только
этот
человек,
некий
человек,
«имярек»,
об
ладающий
своим
способом
существова
ния
(шоdus
existendi),
может
быть
или
не
быть
бледным.
Причины,
по
которым
такое
решение
не
устраивает
Хайдеггера,
ясны.
Класси
ческое
понятие
экзистенции
неспособ
но
схватить
человеческое
бытие
в
его
важнейшем
для
автора
«Бытия
и
вре
мени,>
«характере»
-
само-понятности,
открытости
самому
себе.
Да
вот
толь
ко
выговоренное
здесь
различие вы
говаривается
метафорически,
язык
эк
зистенциальной
аналитики
Dasein
не
достигает
искомой
«благороднейшей
высоты
в
своей
простоте
и
власти
над
сутью»,
что
констатирует
и сам
Хайдег
гер
в
зо-е
годы.
Философский
язык
нельзя
«измыс
лить».
Но
затруднение
Хайдеггера,
быть
может,
в
том,
что
используемый
им
гер
меневтический
материал,
позволяющий
в
форме
«деструкции
истории
онтоло
гии'>
переговорить
некогда
тщательно
выговоренное,
исчерпывает
себя,
не
ре
шив
поставленных
задач.
Моя
гипотеза
состоит
в
следующем:
«обессиливание'>
отрицательной
аналогии
как
инстру
мента
смыслополагания
в
тексте
«Бы
тия
и
временив
связано
с
тем,
что
далеко
не
вся
традиция
становится
предметом
«деструкции».
В
качестве
неизвестного
Хайдеггеру
ресурса
нас
интересует
сей
час
метафизика
восточного
христиан
ства.
В
отличие
от
западной
схоласти
ческой
метафизики,
эта
традиция
спе
циально
прорабатывает
«глагольность
[143 ]
Алексеи
Черняков
бытия»
(в
том
числе,
бытия
человече
ского)
в
своем
учении
об
энергиях.
Ины
ми
словами,
глядя
на
дело
изнутри
фи
лософии
Хайдеггера,
мы
оказываемся
как
бы
в
зеркальной
герменевтической
ситуации
по
отношению
к
попыткам
ис
пользовать
язык
экзистенциальной
ана
литики
для
толкования
греческих
отцов.
В
рамках
этой
статьи
я
могу
надеять
ся
только
предварительно
обозначить,
в
чем
мог
бы
состоять
смысл
необходи
мой
здесь
герменевтической
работы.
Мы
видели,
что
у
Аквината
суще
ствование
(existentia
в
классическом
ме
тафизическом
смысле)
связано
с
«субъ
ективностьюь
как
способностью
под
лежать привходящим
определениям,
акциденциям.
Фома
говорит",
что
суб
станция
как
предельный
субъект
(т. е.
единичная
сущая
вещь,
индивидуум)
обладает
двумя
собственными
призна
ками.
Во-первых,
она
не
«поддержи
вается»
(sustentatur)
в
своем
бытии
ни
чем
иным,
но
опирается
только
на
самое
себя.
В
этой
связи
она
называется
также
subsistentia.
Во-вторых, она
сама
служит
основанием
или
опорой
своих
опреде
лений,
акциденций и
в
этом
смысле
sub-
stat.
Вот
в
этом-то
значении,
согласно
истолкованию
Фомы,
греки
и
говорят
об
ипостаси,
а
латиняне
употребляют
термин
substantia
рпта
(первая
сущ
ность).
Индивидуальная
субстанция
разумной
природы
и
называется
лич
ностью.
Так
говорит
Фома,
воспроиз
водя
определение
Боэция.
Но
в
осно
вании
способности
«быть
субъектом
привходящих
определений'>
лежит
ма
терия
как
принцип
индивидуальности,
principium singularitatis.
Первая
субстан-
9· De potentia q.
гх:
а.
1, resp.
ция
-
это
материя,
определенная
фор
мой
-
аютоп,
individuum.
Напомним,
что
Лосский
в
своем
наброске
понятия
личности,
покоящегося
на
богослов
ском
основании,
прежде
всего
стремит
ся
отличить
личность
от
индивидуума.
В
этом
он
хочет опереться
на
метафи
зику
восточного
христианства.
Хотя
греческие
отцы
тоже
говорят
об
ипостаси
как
«способе
существования'>
и
связывают
способ
существования
со
способностью
быть
особым
(to idiazon)
или
обладать
«ипостасными
идиомами»:
материя
как
принцип
индивидуации
изымается
из
этого
контекста,
причем
по
вполне
понятным
причинам:
ведь
сами
обсуждаемые
понятия
складывались
в
четвертом
веке,
вокруг
богословских
тринитарных
споров,
т. е.
вокруг
задачи
различения
в
нем
трех
единых
по
сущно
сти
Божественных
ипостасей.
Таким
об
разом,
попытка
положить
ипостась
как
метафизическое
понятие
могла
опирать
ся
только
на
иное,
избегающее
понятия
материи,
осмысление
«способа
суще
ствования'>,
стремящееся
схватить
су
ществование
(hyparxis)
в
его
«глагольно
сти»,
понять
его
как
действительность
действенность-деятельность
или,
говоря
по-гречески,
энергию,
точнее
-
совокуп
ность
энергий
(синергию).
Отчасти
этот
ход
имеет
свои
осно
вания
в
аристотелевой
метафизике.
у
Аристотеля
энергия
в
своем
метафи
зическом значении
есть
присутствие,
явленность
формы.
В
этом
контек
сте
Аристотель
отождествляет
понятие
энергии
и
энтелехии
-
«исполненно
стиь.
Форма
может
быть
явлена
толь
ко
в
сущей,
а
значит
-
единичной,
вещи,
в
составном
целом;
форма
«исполняет
ся»
только
определив
материю.
Стало
[144
]
Хайдеггер
и
nерсонализм
русского
богословия
быть,
энергийное
бытие
вещи,
ее
дей
ствительность,
непременно
подразуме
вает
явленность
формы,
наряду
с
явлен
ностью
(энергийным
бытием)
привхо
дящих
свойств.
Попытаемся
исключить
материю
из
этой
конструкции,
превратив
энергию
в
ключевое,
не
сводимое
ни
к
чему
иному
понятие.
По-видимому,
можно
сказать
так:
явленность,
действительное
nри
сутствие
формы
(сущности-природы)
и
есть
существование
вещи
в
смысле
греческого
термина
hyparxis.
Приро
да
как
всеобщая
не
может
быть
явлена.
Действительная
явленность
всеобщей
природы
(явленность
в
полноте,
кото
рую
Аристотель
называет
второй
энте
лехией)
есть
некое
онтологическое
со
бытие,
которое
восточные
отцы,
стре
мясь
избежать
гилеморфической
схемы,
выражали
следующим
образом:
что
бы
явить
себя,
чтобы
присутствовать
в
смысле
греческого
глагола
hyparchein,
природа
должна
обрести
ипостасное
бытие,
должна
быть
воипостазирова
Ha
lO.
Но
указанное
онтологическое
со
бытие,
ипостасное
бытие
природы
или
сущности,
влечет
за
собой
некую
«осо
бостъь
(по-гречески
idiбта)
,
особый
способ
существования
(tropos
hурагхебs)
,
при-сутствие
не
только
природных
определений,
но
и
ипостасных
особен
ностей,
идиом.
Впрочем,
когда
отцы
го
ворят
об
энергии,
речь идет
отнюдь
не
только
о
присутствии
как
«наличном
бытии»
(Vorhandenheit, Vorhandensein).
Слово
«энергия»,
оставаясь
живым
в
греческом
языке,
приобретает
в
визан
тийской
метафизике
существенно
более
широкий
или,
если
угодно,
менее
специ
альный
смысл
по
сравнению
с
actualitas
на
Западе.
Иоанн
Дамаскин
пишет
в
по
священном
энергии
разделе
своего
со
чинения
Defide orthodoxa:
«Энергия
-
природная
сила
каждой
сущности,
ее
являющая.
А
кроме
того,
энергия
-
при
родная
и
вечно
движущая
сила
умной
души,
т.
е.
вечно
движущий
логос
ее,
всегда
по при
роде
из
нее
проистекающий.
Итак,
энергия
-
это
природная
сила и
движение
всякой
сущ
ности,
которой
лишено
только
не-сущее»
(37· 9-13)·
Важное
для
догматического
богосло
вия
восточной
церкви
положение
со
стоит
в
том,
что
«энергия
-
движение,
при
сущее
каждой
сущности,
согласно
ее
природе.
Откуда
следует,
что
у чего
сущность
одна и
та же, у
того
и
энергия
одна
и
та
же,
а
у
чего
природы
разнятся,
у
того
разнятся
и энергии
...»
(ibid.4-7).
Итак,
у
энергии
есть
свой
собственный
«деятельностный,
характер,
или
(да
позволено
мне
будет
здесь
употребить
неуместное,
но
привычное
слово)
соб
ственная
внутренняя
«деятельностная»
форма.
И
этот
характер
действия
опре
делен
при
род
ой
действующего.
Разу
меется,
невозможно
ухватить
деятель
ностный
характер
энергии,
не
прини
мая
в
расчет
действующего.
Но
верно
и
обратное:
действующий
являет
себя
(в
частности,
свою
природу)
через
свои
энергии.
Энергия
и
есть
сама
многооб
разная
явленность
действующего.
Вот
важнейший
пример.
К
природ
ным
энергиям
человека
отцы
относят
10.
ер.
Максим
Исповедник:
«Когда
говорят,
что
невоипостазированной
природы
нет,
говорят
правильно
...
~
(ThPO!23.
PG
91.
264Л).
[145 ]