Петрухин В.Я., Аверинцев С.С., Живов В.М., Лихачев Д.С., и др. Из истории русской культуры. Том I (Древняя Русь)

Подождите немного. Документ загружается.

«этногеографических» направлениях, в которых развивалось Древнерусское государство, и в

символическом осмыслении этого развития. Им были основаны три города, носившие его имена:

первый — Ярославль— носил традиционное княжеское имя и был построен на Верхней Волге, в

прежней земле мери. Два других именовались крестильным именем князя — Юрьев, — и

располагались на Роси, в пограничье со степью, и в земле чуди. Княжие города в крайних

пределах Русской земли в самом широком смысле— ее «трех концах», напоминающих о

летописном соотнесении трех частей Русской земли и трех уделов сыновей Ярослава с

«жребиями» сыновей Ноя — воплощали единовластные амбиции Ярослава.

Любовь Ярослава к книгам, в том числе покровительство деятельности писцов и переводчиков,—

деяния, благодаря которым князь заслужил в позднейшей русской традиции прозвище «Мудрый»,

— не были, конечно, простыми проявлениями «библиофильства». При Ярославе, по гипотезе А. А.

Шахматова, стал составляться Древнейший летописный свод, включавший сказания о первых

русских князьях—историческое обоснование становящегося Русского государства; тогда же, по

предположению Д. С. Лихачева, формировалось летописное «Сказание о распространении

христианства на Руси»—тексты о крещении и житии Ольги, крещении Владимира, объединенные

стилистически и сюжетно (Лихачев 1947. С. 62—67), составившие основу гипотетического

Древнейшего свода; при Ярославе распространилось христианское (книжное) учение, церкви «по

градом и по местом» и «умножи-шася прозвутери и людье хрестьяньстии»- говорится в

«Сказании». Видимо, при Ярославе переводятся или переписываются на Руси болгарские перево-

ды византийских хроник, в том числе Хроника Георгия Амартола, положенная в основу

начального русского летописания (ср. Приселков 1996. С. 61 и

185

ел.),—деятельность русских книжников организована Ярославом и направлена на создание

древнерусской государственной идеологии.

Эти общегосударственные задачи, стоящие перед первыми русскими книжниками, явствуют уже

из первого русского литературного произведения. Будущий митрополит Иларион, русский по

происхождению, в своем «Слове о Законе и Благодати» наделяет князя традиционным для Руси

высшим титулом—каган (как и его отца Владимира) и превозносит славу «нового народа» и вновь

крещеной Русской земли, которая для него превыше славы древних, как новая Благодать выше

ветхого Закона. В его славословии Русской земле слышится опровержение сказанных почти два

столетия назад слов Фотия о руси как «народе неизвестном», «племенах с крайних пределов

земли», ибо русские князья «не в худе...и неведоме земли владычьствоваша, нъ в Руське, яже

ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли». «Все четыре конца земли»—это не просто

метафора вселенской славы: Русь оказывается наследницей ушедшей славы древнего Израиля—

ср. слова Иезе-кииля «Земли Израилеве конец прииде, конец прииде на четыри край земли»

(VII.2)—и преходящей славы Царьграда

. Фотий в знаменитом окружном послании 867 г.

восточным патриархам говорит, что даже пресловутые «рос, которые, поработив находящихся

кругом себя и отсюда помыслив о себе высокое, подняли руки и против Ромейской державы, в

настоящее время даже и сии променяли эллинское и нечестивое учение [...] на чистую и не-

поддельную веру христианскую» (Голубинский 1997. Т. 1. С. 51), и евангельское слово достигло

«концов ойкумены». В науке не утихают споры о том, насколько ревностной могла быть

христианская вера руси за 40 лет до похода Олега на Царьград и 120 лет до официального

крещения, но очевидна эсхатологическая суть послания Фотия (Чекин 1998). Русский книжник

унаследовал и продолжил эту традицию, но центром, откуда распространяется «благая весть» для

него становится не Константинополь, а Киев. Более того, из подтекста «Слова» следует, что внове

призванный к Благодати русский народ— «работники одиннадцатого часа» (Топоров 1995. Т. 1. С.

257 и ел.) — выше не только ветхого иудейства, но и самих греков. При этом нет оснований

усматривать в «Слове» антивизантийскую (равно как и антииудейскую) политическую

направленность (ср. Мюллер 1999) — поход 1043 г. на Царьград был лишь очередным эпизодом в

достаточно последовательной византийской политике Руси (см. ниже); характерно, что и сюжет, и

риторика Илариона основываются на константинопольских образцах красноречия (ср. Молдаван,

Юр-ченко 1989; Чичуров 1990. С. 127 и ел.; Франклин, Шепард 1996. С. 204; Щапов 1989а. С. 160).

Однако на митрополичий престол Илариона «посадил» сам

Ср. «Плач о падении Константинополя» — гибели Византии в 1453 г. — византийского историка Дуки:

«О город, город, глава всех городов! О город, город, центр четырех стран света! О город, город, гордость

христиан и гроза варваров! О город, город, второй рай, выращенный на Западе...» (Памятники

византийской литературы. С. 421—422). Другой плач о павшем Царьграде— «Рыдание» Иоанна Евгеника

— был переведен на Руси и повлиял на сложение концепции «Москва — третий Рим» (Мещерский 1964. С.

229—£31). Мечтавший о киевском столе Юрий Долгорукий, видимо, не случайно назвал свой киевский двор

за Днепром Раем (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 489) — «Раем» и «Святой землей» называют при Петре Петербург,

очередного наследника «Третьего Рима» (Лотман, Успенский 1982. С. 240).

186

Ярослав, возможно, помимо константинопольского патриарха, следуя при этом тому же образцу—

византийскому «самовластию», императору, ставившему патриархов

Кажется парадоксальным при этом замечание современного исследователя «Слова» (Чичуров

1990. С. 130—131) о том, что византийская «мысль о божественном происхождении княжеской

власти не нашла у Илариона ни прямого, ни косвенного выражения». Правда, в «Слове»,

обращенном к крестителю Руси Владимиру, говорится о сыне его Ярославе-Георгии: «его же

сътвори Господь наместника по тебе твоему владычьству не рушаща твоих устав, нъ утверждающа

[•••] Иже недоконьчаная твоя наконьча, акы Соломон Давыдова, иже дом божий великыи святыи

его Премудрости създа на святость и освящение граду твоему». Но здесь речь идет о наследовании

и следовании ветхозаветному образцу (Св. София сменяет дворцовую Десятинную церковь как

Храм Соломона—скинию Завета), а не о происхождении власти, и это представляется

естественным и в контексте «Слова» (ср. Чичуров 1990. С. 131 и ел.), и в контексте собственно

русской истории. Действительно, власть, которую наследовал сам Владимир—от деда и отца,

Игоря и Святослава, «мужьством и храборъством прослуша в странах многах», никак не могла

быть божественной, ибо принадлежала язычникам: злополучный конец этих князей, как и смерть

«Вещего» Олега, в летописи противопоставлен тем панегирикам, которые заслужили там же

Владимир и Ярослав, а также Борис и Глеб, вообще отказавшиеся от этой власти. Вместе с тем

государственная власть, прежде всего—единодержавие—имела провиденциальный смысл,

подобный тому, который в христианской традиции приобрела империя Августа, время земного

воплощения Божества и грядущего единобожия

. Язычник Владимир «единодержець быв земли

своей [...] И тако ему в дни свои живущю и землю свою пасущю правдою, мужьством же и

смыслом», но земная правда и смысл противопоставлены Иларионом Божественному промыслу,

которого приобщился Владимир, достигший единодержавия (ср. Мюллер 1999).

Более того, титул кагана, которого добивались и, судя по всему, добились русские князья к концу

X в., также не предполагал «божественной» санкции с точки зрения Илариона: напротив, в

соответствии с идейным замыслом «Слова», этот титул—титул главы иудейского государства—

прямо отсылал к

При Ярославе его сыном новгородским князем Владимиром был совершен последний поход руси на

Царьград (1043 г.), что не стало препятствием ни для строительства греками соборов в Киеве и затем в

Новгороде, ни для брака другого сына Ярослава— Всеволода— с византийской «царицей» (ср. Литаврин

1972; Франклин, Шегшрд 1996. С. 216—217).

Ср. предположение Л. Мюллера (1999) о том, что гимн Христу в «Похвале» Илариона (Христос победи,

Христос одоле, Христос въцарися, Христос прославися) соответствует латинской литургической формуле

Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat, характеризующей отношение феодальной Европы к Христу

как воцарившемуся императору. К предполагаемым исследователем путям проникновения этой формулы в

сочинение русского книжника из Западной Европы можно добавить, что ситуация в самом Киеве до схизмы

1054 г. и даже позднее, судя по «Посланию» Феодосия Печерского, способствовала возникновению таких

«двоеверных» форм культа (см. ниже о двоеверии — 5.6).

187

«ветхому» Закону, но не к новой Благодати. «Съвлече же ся убо каган нашь (Владимир—В. П.) и с

ризами ветьхааго человека съложи тленнаа, отрясе прах неверия и вълезе в святую купель, и

породися от Духа и воды, в Христа крестився». Вместе с тем и этот титул, и проводимая

Иларионом генеалогическая линия—от деда Игоря Старого к внуку и правнуку—свидетельство-

вал о той тенденции, пути к единовластию, которая пробивала себе дорогу в русском княжеском

роде начиная с того времени, когда русские князья стали претендовать на хазарский титул.

Очевидно, что Иларион следует здесь той же княжеской традиции, которой следовал летописец,

составлявший «сказания» о первых русских князьях (о предполагаемом участии самого Илариона

в начальном русском летописании ср. Розов 1974, Мюллер 1999): но в этой традиции само

призвание князей не есть «божественный акт», а связано с «земным» рядом, уподобленным

ветхозаветному самовластию народа, потребовавшему себе царя (см. главу 4.1). При этом упор

делается на прямую генеалогическую линию, не упоминается «прочая княжья», известная по

договорам руси с греками («архонты» Константина Багрянородного), нет упоминаний даже Бориса

и Глеба—вообще мотив князей-братьев и братнего согласия внутри княжеского рода отсутствует у

Илариона и остается периферийным в сказаниях о первых русских князьях вплоть до рассказа о

братьях Ярославичах. «Каганы» Владимир и Ярослав стремились всеми средствами утвердить

идею «самовластия», в государственной идеологии осуществлялся синтез славяно-русской,

хазарской и византийской традиций, но «родовая» традиция парадоксальным образом

сопутствовала этой идее даже там, где ей, казалось бы, не оставалось места—в том же «Слове о

законе и благодати».

Иларион обращается к Владимиру: «Виждь чадо свое Георгия[...], виждь красящааго стол земли

твоей», — и продолжает—«виждь благоверную сноху твою Ерину, виждь вънукы твоа и

правнукы»... Это обращение к покойному «кагану» как бы воспроизводит словесно знаменитую

ктиторскую сцену на фреске Святой Софии (известной по рисунку А. Вестерфельда)—предполага-

лось даже, что само «Слово» было произнесено Иларионом при освящении киевской Софии (ср.,

однако, Алексеев 1999; ср. так же предположение Л. Мюллера о том, что «Похвала» Владимиру

была произнесена у его гроба в Десятинной церкви). Наблюдения современного филолога

(Сендерович 1999. С. 52) выявляют глубинный смысл, связующий историософию Илариона с

храмом и храмовой литургией: «литургический цикл имеет трехслойный характер: он

представляет события и формулы еврейской истории в качестве пророчеств о Христе, в центре его

находится цикл жизни Иисуса, и третий его слой составляют службы святым пост-евангельским, т.

е. самой новой истории. Этому соответствует и трехъярусный принцип декорирования храма. Д.

С. Лихачев когда-то говорил о монументальном принципе древнерусской культуры (см. о

монументальном историзме начального периода древнерусской литературы: Лихачев 1979. С. 34—

В. П.). Это он и есть. Храм был центральным феноменом, воплощавшим этот монументальный

принцип, определявший строительное религиозное сознание. Космологический план храма не

должен заслонять его исторической основы. Можно сказать, что историческая парадигма

Илариона—это проекция литургико-храмовой концептуальной структуры на историческую ось».

Новая русская история у Илариона

188

венчает историю христианскую, пришедшую на смену ветхозаветной— княжеское семейство в

ктиторской сцене Софии предстоит Христу.

Там были изображены сам Владимир и Ярослав, подносящий храм Христу: он носит

императорский венец — стемму, но показательно, что здесь же изображено все семейство

Ярослава — жена Ирина, его сыновья и дочери, что нехарактерно для византийских ктиторских

композиций (ср. Лазарев 1959; Комеч 1987. С. 180; Толочко 1996а. С. 168 и ел.). Огромные хоры

Софийского собора были построены для того, чтобы вмещать это многочисленное княжеское

семейство, а тринадцать глав Софии не только напоминали о Христе и его апостолах (а также

Владимире и его 12 сыновьях)—они призваны были освещать просторные хоры: архитектура

Софии, как и других первых русских храмов, включая Десятинную церковь и Спасский собор,

построенный Мстиславом в Чернигове, учитывала специальный «княжеский заказ» — размещение

княжеского рода (Комеч 1987. С. 138 и ел.).

Очевидные парадоксы отношения к византийскому образцу—стремление не только

воспроизводить его, но и адаптировать для русских условий и одновременно от него

«отталкиваться»—свойственны средневековому восприятию вообще: летописная ремарка о

греках, склоняющих в 971 г. Святослава к переговорам и одновременно готовящих военный удар,

— «суть бо греци лстивы до сего дни» — характерна, как уже говорилось, для средневековой

литературы. Характерны эти парадоксы и для древнерусских политических реалий — в том числе

походов на Царьград ради устроения выгодного для Руси «мира и любви» с греками: поход на

Византию старшего Ярославича Владимира в 1043 г., предпринятый с целью демонстрации силы

на дунайской границе империи, завершился, по русской летописи, разгромом из-за алчности

наемников-варягов, стремившихся к самому Царьграду. Тем не менее мир был отсрочен

ненадолго, так как в 1047 г. на стороне греков уже сражается русско-варяжский вспомогательный

отряд, а Ярослав женит своего сына Всеволода (Андрея) на родственнице—видимо, дочери

императора Константина IX Мономаха. Под 1053 г. летопись сообщает о рождении «от царице

грькыне» Владимира, сохранившего родовое византийское имя Мономах, но сама Мария

Мономах(?) в греческой легенде на своей печати именуется по-прежнему архонтиссой (как

и«царица» Анна именуется в Уставе князя Владимира «княгиней»—ДКУ. С. 15) — архонтом

Росии именуется впоследствии и ее сын. Наконец и Ярослав Мудрый, в начале своего правления

выпускавший монету с изображением князя с императорскими регалиями, на печатях, видимо,

именует себя в архаичной византийской манере— «архонтом»; такова печать с изображением

Георгия — святого патрона князя: этому изображению целиком соответствует образ святого на

печати, недавно обнаруженной в Новгороде, — там на лицевой стороне помещен сам Ярослав в

русском коническом шлеме с древнерусской надписью «Ярослав князь русский»

(ср.Янин,Литаврин 1962; Янин, Гайдуков 1998. С. 113).

Претензии на родство и завоевание этого родства с императорским семейством и даже претензии

на преемство Руси в отношении Византийской империи, свойственные более поздней русской

средневековой традиции о «Моно-махове даре» («Сказание о князьях Владимирских»), касались,

прежде всего, амбиций русского княжеского рода. Этими амбициями, а также «родовым»

династическим сознанием, которое оставалось свойственным русским князь-

189

ям — их летописцам! — может объясняться во многом непонятная история «династических»

браков этих князей с представителями византийских императорских домов (ср. Каждан 1989).

Собственно говоря, и Владимирова Анна лишь условно могла именоваться «царицей», хотя она

была «багрянородной» сестрой императора Василия; «царица», от которой был рожден Мономах,

остается неизвестной византийским источникам; под 1104 г. летопись сообщает о том, что дочь

Володаря Ростиславича Перемышльского «ведена... за царе-вичь за Олексиничь Цесарюгороду»

(ПВЛ. С. 119) — но среди сыновей императора Алексея Комнина нет «подходящего» для такого

брака «царевича». Остается предположить вслед за А. П. Кажданом, что «царицами» и «цареви-

чами» в летописи именовались не дети самого императора, а все представители императорского

рода (на это обратил мое внимание Б. Н. Флоря) — в полном соответствии с тем, как на Руси

князьями именовались все представители русского княжеского рода. Соответственно, потомок

«царицы» в русской традиции получал право и на родовое имя «Мономах».

Очевидно, это не давало официального права русским князьям—свойственникам императоров,

носить царский титул. Зато Владимир, как и Ярослав имели право именоваться каганом, так как

сохраняли власть над частью Хазарского каганата (Тмутаракань). В граффито на стене той же

Софии Киевской Ярослав именуется «царем» (ср. Рыбаков 1984), в летописи—«самовласт-цем»,

предполагалось даже, что он действительно получил венец-стемму из Константинополя

(Василевски 1991. С. 16—18), но скорее в Византии его продолжают по традиции считать

«архонтом Росии», как и других князей и княгинь его рода—сыновей и внуков. Дело здесь,

видимо, не только в нежелании Царьграда признавать и тем усиливать единовластие киевского

князя. Так или иначе Ярослав устранил соперников-братьев, но не отменил системы «родового

сюзеренитета» над Русской землей: его старший еын княжит в Новгороде, совершает оттуда поход

на греков. В Новгороде, которому князь обязан своей властью, строится своя София, но и в

Полоцке, где правит независимый от Ярослава князь,—своя, причем в строительстве принимают

участие те же греческие (константинопольские) мастера (Комеч 1987. С. 181 и ел.), освящают

соборы греческие священники—в Константинополе хорошо представляли положение на Руси, где

правил не один князь.

Ярослав сам раздает сыновьям столы в традиционных и новых волостях—его второй сын Изяслав

сидит в Турове, где при Владимире княжил Святополк Окаянный, претендент на киевский стол;

как и Святополк, Изяслав породнился с польским королем, женившись на его сестре. Когда смерть

в 1054 г. настигает Ярослава в Вышгороде—традиционной резиденции киевского князя—Изяслав,

видимо, уже сменил умершего в 1051 г. Владимира на новгородском столе (ср. Янин 1970. С. 36) в

соответствии с «лествичным» восхождением, Святослав же правит во Владимире Волынском. При

отце пребывает (как некогда Борис при Владимире) Всеволод, женатый на «царице» из рода

Мономахов—но не этому «соправителю» завещан киевский стол; напротив, напутствуя Всеволода

перед смертью, Ярослав говорит о той же «лествице»: Бог может «подасть [...] прияти власть стола

моего, по братьи своей (подчеркнуто мною—В. П.), с правдою, а не с насильемь»—ситуация

далека от византийской традиции престолонаследия. Старший Изяслав при жизни отца «по ряду»

объявлялся наследником киевского стола (ср. Назарен-

190

ко 1995. С. 87). «После смерти Ярослава,—заключает Т. Василевски (1991. С. 18) —никто их его

наследников уже не носил титула кагана и не получал императорского хрисовула о присвоении ему

этого титула».

Упоминавшийся «ряд» Ярослава, разделивший землю между сыновьями, воспринимается как

закономерный и даже сакрализованный в русской летописной историографии—той же историографии,

что сохранила и «сказания» о единовластии первых русских князей: этот ряд соотносился с

библейским образцом. От предыдущих разделов его отличает то, что сыновья Ярослава рождены в

христианском браке—«братья единого отца и матере», что должно удерживать их от усобиц под

главенством старейшего Изяслава: сам Ярослав должен был бороться за престол со Святополком,

который был от другой матери и от «двух отцов». Здесь «частное» право по-прежнему не отделено от

публичного—государственного (что, впрочем, свойственно средневековой эпохе в целом, в том числе

и Византии — ср. Литаврин 1989. С. 11 и ел.). «Рядом кровавых опытов доходят исторически молодые

династии на заре славянского средневековья до попыток выработать компромиссы для примирения

непримиримых начал: государственного и семейно-династиче-ского», — писал об усобицах между

братьями, делившими отцовские владения в Польше, Моравии и на Руси, А. Е. Пресняков (1993. С. 34).

Эти «кровавые опыты» становились, в конце концов, прецедентами

, которые даже не «подменяли»

(по выражению Ключевского), а выражали право: «Княжеские усобицы принадлежали к одному

порядку явлений с рядами, имели юридическое происхождение, были точно таким же способом

решения политических споров между князьями, каким служило тогда поле, судебный поединок в

уголовных и гражданских тяжбах между частными лицами; поэтому вооруженная борьба князей за

старшинство, как и поле, называлась "судом Божи-им". Бог промежи нами будет или нас Бог

рассудит—таковы обычные формулы объявления междоусобной войны» (Ключевский 1987. С. 191),

восходящие, опять-таки, к фразеологии Ветхого завета. Поэтому Ярослав в цитированном завете

наставлял детей: «Да аще будете в любви межю собою, Бог будет в вас (курсив мой—В. П.), и

покорить вы противныя под вы. И будете мирно жи-вуще. Аще ли будете ненавидно живуще, в распрях

и которающеся, то по-гыбнете сами, и погубите землю отець своих и дед своих же, юже налезоша

трудомь своимь великым» (ПВЛ. С. 70). «Погибель» от княжеских «котор» — характерный мотив

древнерусской литературы вплоть до «Слова о погибели Русской земли», но лексика летописного

пассажа (ср. выше о характерном для древнерусского права употреблении союза аще) и, главное, его

содержа-

По догадке С.А. Высоцкого (1976. С. 218 и ел.), граффито «Спаси, господи, кагана нашего» на фреске со

св. Николаем в Софии Киевской относится к Николаю — Святославу Ярославичу, черниговскому князю,

сохранявшему власть над Тмутараканью. Но граффити, упоминающие кагана, как и граффити,

упоминающие царя, конечно, не могут считаться свидетельством официального титулования.

Ср. предположение А. А Шахматова (1908. С. 55) о составлении «Чтения о Борисе и Глебе», где

говорилось об убиении «детских князей» — в период усобиц 1078—1079 гг., когда в битве с Изяславом у

Нежатиной нивы погиб Борис Вячеславич, а выступивший против Всеволода Роман Святославич был убит

половцами. Сами имена князей напоминали о Борисе-Романе, но они не сподобились благодати, так как

выступили против старейших — дядей.

191

ние, как мы видели (4.1.2), далеки от чисто литературного «этикета», вполне историчны.

Князь решился на крайнюю форму компромисса в государственно-правовом аспекте: он сделал то,

чего не сделал его отец Владимир, сажая в городах и волостях своих сыновей,—разделил между

наследниками Русскую землю в Среднем Поднепровье—былой домен киевского князя-кагана,

наделил их равными легитимными правами. И здесь полномочия старшего брата и даже старшего

князя были далеки от самовластия—власти кесаря; в приписке к древнейшей русской книге—

Остромирову евангелию о старшем Ярославиче говорится: «Изяславоу же кънязоу тогда

предрьжащоу обе власти (курсив мой—В. П.), и отца своего Ярослава, и брата своего

Володимира, сам же Изяслав кънязь правляаше стол отца своего Ярослава Кыеве» (Срезневский.

Т. 1. Стб. 1401). Городские волости не были отменены рядом Ярослава, и когда младший

Ярославич Всеволод дождался таки «лествичного» права на киевский стол «отца своего и брата

своего» и «приим», по словам летописца, «власть русьскую всю», ему принадлежали Переяславль

и Чернигов (там он держит Владимира Мономаха), но в Новгороде продолжал сидеть старший сын

старшего Ярославича Святополк Изяславич, который имел право наследования на Киев, а второму

Изяславичу—Ярополку сам князь дает Владимир Волынский и Туров; после гибели Ярополка в

распрях на Волыни Святополк перемещается на стол брата в Туров—ближе к Киеву (ср. Соловьев.

Кн. XIX. С. 46 и ел.; Пресняков 1993. С. 44), туда, где некогда сидел его тезка, прозванный

Окаянным. Оба сына старшего Ярославича, как уже говорилось, носили характерные имена

киевских князей, напоминающие об их старшинстве.

Тем не менее, на печати Всеволода князь впервые именуется по-гречески «архонтом всей

Росии»—князем всея Руси; трудно сказать, свидетельствует ли этот титул о власти киевского

князя и над Новгородом (ср. Янин 1975. С. 66; Янин, Гайдуков 1998. С. 20—21; Успенский 1998. С.

332), ибо в 1078—1088 гг. там сидел Святополк, и лишь уход Святополка в Туров позволяет

посадить в Новгороде Мстислава, сына Мономаха. Византийская традиция могла отражать

архаичную (упомянутую Константином Багрянородным) ситуацию, когда архонты «всех росов»

обитают в Киеве, а Новгород располагается в далекой «внешней Росии». Если же приблизить

значение этого титула к историческим реалиям эпохи княжения Всеволода, то окажется, что вся

Росия—это Киев, Чернигов и Переяславль, то есть Русская земля в узком смысле. Этому титулу не

суждено было закрепиться за киевскими и другими князьями древней Руси—былой домен опять

должен был быть разделен. Исключение составляет наследник Всеволода Владимир Мономах,

который именуется так в посмертном панегирике в Ипатьевской—киевской—летописи (ПСРЛ. Т.

2. Стб. 289) и в составленной после вокняжения Мономаха редакции «Сказания о Борисе и Глебе»

(Усп. сб. С. 69—70). По «Сказанию», Мономах «предрьжа-щя вьсю власть», и призвал братьев

Святославичей с сыновьями, митрополита с епископами и клиром «от вьсее Русьскы земле... и

князи и вьсе болярьст-во и вьсе старейшинство и воеводы вся Русьскы земле» для очередного

переноса мощей (как некогда три Ярославича вместе учреждали культ Бориса и Глеба), но

«этикетные» формулы прославляющего киевских князей «Сказания» не заслоняют исторической

сути: Мономах уже не мог считать себя «са-мовластцем» даже в былом домене—Черниговская

земля стала отчиной по-

192

томков Святослава (см. ниже). Титул возрождается, когда внешние исторические обстоятельства

объединяют русские земли под единой властью—властью татар в «Русском улусе» (ср. Успенский

1998. С. 332 и ел. и ниже).

Летописец изображает «самовластие» Всеволода в посмертном панегирике (1093 г.) отнюдь не в

«победных» тонах: «Седящу бо ему Кыеве, печаль бысть ему от сыновец своих (племянников—В.

П.), яко начата ему стужати, хотя власти, ов сея, ово же другие; сей же, омиряя их, раздаваше

власти им. В сих печали всташа и недузи ему, и приспеваше старость к сим. И нача любити смысл

уных, свет творя с ними; си же нача заводити и, негодовати дружины своея первыя и людем не

доходите княже правды, начата те унии грабити, людий продавати, сему не ведущу в болезнех

своих» (ПВЛ. С. 91—92). Здесь также не обошлось без библейских фразеологизмов: Иеровоам,

наследовавший Соломону (вспомним об отождествлении Ярослава с библейским царем),

«пренебреже совет старейшин, яже совещаша ему, и советова со отроки воспитанными с ним» —

по их совету царь наложил на народ «ярем» более тяжкий, чем его отец (3-я Царств. Гл. 12. 8—11).

Но сам Всеволод был не юн, а стар: очевидно, он стремился опереться на младшую дружину, не

доверяя старшей — боярам. В летописи «уные» наживаются при помощи поборов с зависимых

«людей» — «продаж»

: это—один из характерных мотивов всей истории русского феодализма,

начиная с обличения Святополка Окаянного («любяй вино пити с гусльми и младыми

светникы»—ПВЛ. С. 62) и цитированного введения к Новгородской Первой летописи и кончая

упреками Грозному, введшему опричнину

. Печаль Всеволода заключалась, конечно, не в

«смысле уных»: его сыновцы—дети его старшего брата Изяслава, которые могли претендовать не

только на окраинные волынские города. Начало русского феодализма—раздача властей/ волостей

младшим князьям—совпадает с опорой на гридей, «уных», младшую дружину, живущую при

князе (это — будущие дворяне), в отличие от бояр — «первой» дружины — имеющих свои

усадьбы в русских городах. Становление феодальной иерархии — иерархии волостей и

административной иерархии — отделяла «людей» от князей и княжой правды, которую князья и

призваны были воплощать—«судить и рядить»(ср. Черепнин 1965. С. 198—200).

Ярославичи (и последующие князья) должны были соблюдать традиционный ряд с городами и

волостями — судить и рядить по праву: когда Ярославичи в 1068 г. потерпели поражение от

половцев—не справились с одной из основных задач княжеской власти, обороной своих волостей,

а затем не ре-

Сам термин продажа в русской средневековой традиции сохранял негативные коннотации, был связан со

злоупотреблением властью, чрезмерными налогами, предательством (Сл. РЯ. В. 20. С. 115—117).

В летописном сказании «О Едегии, князи Ордынском, иже воевал Московскую землю» старцы обличают

«думу юных наших бояр, иже приведоша половець (татар — В. П.) на помощь» Руси в войне с Литвой в

начале XV в., равно как неслыханный издревле обычай — передачу в удел «ляхам» — католикам литовского

князя Свидригайла, перешедшего на сторону московского князя Василия, стольного города Владимира.

Само сказание завершается поучением (со ссылками на писание): «юнии старцев да почитають и сами едини

без искуснейших старцев всякого земскаго правления да не самочиннують», ибо— «красота граду есть

старчество» (ПЛДР. XIV— первая половина XV в. С. 248, 254).

193

шились и вооружить киевлян, те восстали и, в соответствии с вечевой традицией, призвали на стол

другого князя—Всеслава Полоцкого. Когда же после смерти Святослава (похороненного в

Чернигове, что было символично с точки зрения княжеской традиции—ср. Пресняков 1993. С. 47)

Всеволод стал удерживать за собой его стол—Чернигов, а Олег Святославич бежал в Тмутаракань

и привел с собой половцев, чтобы добиться отчего стола, чернигов-цы, признавая его право на

отчину, взяли сторону Олега и «затворились в граде» от подошедших войск Изяслава и Всеволода.

Но раздел Руси был предопределен не только этим «вечевым строем» городов, но и актом

Ярослава—разделом домена: этот домен был раннефеодальным, киевский князь имел право

собирать там дань и пошлины, «судить и рядить», но Русская земля не была его феодальной

собственностью—вотчиной, уделом. Тенденция к формированию новой феодальной структуры

землевладения, княжеских уделов и крупной феодальной вотчины—княжеского и боярского

домениального хозяйства, на защиту которого (опять-таки после народного восстания в Киеве и

движений «волхвов» в Поволжье) направлены специальные статьи Правды Ярославичей (ср.

Тихомиров 1941. С. 62 и ел.; Зимин 1965; Черепнин 1965; Свердлов 1988. С. 85 и ел. и др. рабо-

ты),— возникает с разделом Русской земли в узком смысле. «Ряд» Ярослава не был равнозначен

позднейшим «завещаниям» князей XIII—XV вв., оставлявшим «уделы» своим сыновьям (или

родственникам) в наследство на правах собственности, но это был уже шаг к «отчинному»—

феодальному (удельному) распределению и наследованию столов. Возникновение феодальных

норм приводит к новому осознанию ценности человеческой жизни, в том числе ценности «рабочей

силы»: Ярославичи специальной статьей отменяют кровную месть—пережиток родоплеменного

права, сохранявшийся при Ярославе, и запрещают убивать холопа, нанесшего оскорбление (побои)

свободному человеку, «умучить» без «княжого слова» смерда и т. п. (ср. Ключевский 1987. С. 279;

Черепнин 1965. С. 203).

«Ряд» Ярослава был, на первый взгляд, восстановлен после смерти Всеволода (1093 г.), когда

Киев, Чернигов и Переяславль были вновь заняты прямыми потомками—сыновьями Ярославичей.

Очевидно, что этот «ряд» преследовал две цели: во-первых, наряду с «горизонтальным»

наследованием, от брата к брату и далее (которое Ключевский называл наследованием «по ло-

маной линии»), вводилось «вертикальное» отчинное—от отца к сыну; собственно говоря, это

наследование не было нововведением—так, от отца к сыну, по преданию, передавался стол

первых русских князей. Сочетание вертикальной и горизонтальной линий наследования также не

было новостью ни для древнерусского, ни для европейского средневекового права; популярный на

Руси с XI в. Иоанн Экзарх в Шестодневе (1256, 10) свидетельствовал: начиная с библейского

Давида «и в Болгарех из пьрва роды бывають князи сын в отца место и брат в брата место, и в

Козарех такоже слышимь бываю-ще». Древнерусская специфика заключалась во втором

обстоятельстве: легитимность «отчинной» княжеской власти должны были признать главные

города Русской земли—Киев, Чернигов и Переяславль и «тянувшие» к ним волости.

После бесконечных усобиц между наследниками Ярославичей тенденция к формированию

княжеских уделов получает правовое оформление на кня-

7-24

194

жеском съезде в Любече в 1097 г., инициированном Владимиром Всеволодовичем Мономахом.

Уже дети Ярославичей постановляют: «Каждый да держит отчину свою». А. Е Пресняков (1993. С.

37 и ел.) сделал важное наблюдение о том, что «в вопросе о началах преемства в княжом

древнерусском владении следует строго различать наследование земель-волостей, с одной, и

преемство в старейшинстве над всеми князьями Русской земли, с другой стороны».

Действительно, после ряда Ярослава не Киев давал право на старейшинство— напротив,

старейший князь получал право на Киев, а старейший внутри каждой из трех ветвей Ярославова

рода требовал себе части в домене— Русской земле (если не Киева, то Чернигова или

Переяславля: ср. Соловьев. Кн. XIX. С. 59—60). Тот же Пресняков отметил, что отчинное право

касалось только трех главных столов Русской земли—Киева, Чернигова и Переяславля; города же,

расположенные вне Русской земли (в пределах будущей Галицко-Волынской Руси) и

раздававшиеся племянникам еще Всеволодом, оказывались и после Любечского съезда условными

держаниями— из-за них немедленно начались распри. По характеристике Л. В. Черепнина (1972.

С. 370), старейшинство «не тождественно понятию "единовластие", напротив, противостоит ему,

ибо связано с представлением о "первом среди равных", а отнюдь не едином носителе власти».

Эти рассуждения, однако, относятся к анализу событий, последовавших в течение всего удельного

периода русской истории. Летописный же текст о решении Любечского съезда—едва ли не

главного княжеского установления древнерусской эпохи—уже свидетельствует о свершившихся

переменах в представлениях о старшинстве. «Кождо да держить отчину свою: Святополк Кыев

Изяславль, Володимерь Всеволожю, Давыд и Олег и Ярослав Свято-славлю, а им же (прочим

князьям—В. П.) роздаял Всеволод городы: Давыду (Игоревичу) Володимерь, Ростиславичема

Перемышьль Володареви, Тере-бовль Василкови. На том целоваша кресть: "Да аще кто отселе на

кого бу-деть, то на того будем вси и кресть честный"» (ПВЛ. С. ПО; ср. ЬЛДР. Т. 1. С. 270).

Прежде всего бросается в глаза, что отчины старших князей—в первую очередь, Святославичей,

не расписаны, в отличие от младших, которых наделил еще Всеволод. Отчасти это может

объясняться тем, что сам рассказ о Любечском съезде оказывается преамбулой к летописной

повести об ослеплении Василька Теребовльского Давыдом Игоревичем (при участии Свято-

полка). Однако существенным представляется то обстоятельство, что летописец вводит

характерное уточнение о границах отчины Святополка—«Кыев Изяславль»: старший князь

получает не всю отчину, ибо Изяслав правил в «обеих властях» — Киеве и Новгороде, где при нем

и сел Святополк. Но при Всеволоде, а потом с 1095 г. до перехода в Переяславль в 1117 г. в

Новгороде правит Мстислав Владимирович—старший сын Мономаха (лишь ненадолго Святополк

и Владимир перевели Давыда Святославича из Смоленска в Новгород—ср. НПЛ. С. 19; Янин 1960.

С. 121 — где при княжащем в Киеве Святославе княжил его погибший старший брат Глеб

Святославич).

Это явное нарушение традиции, при которой в Новгороде должен сидеть сын киевского князя

(каковым был в Новгороде и сам Святополк), получает объяснение в летописи дальше, уже под

1102 г. Владимир присылает Мстислава в Киев, и тот является с новгородцами, чтобы урядиться

со Святопол-ком: «бе бо Святополк с Володимером ряд имел, яко Новгороду быти Свято-

195

полчю и посадити сын свой в немь, а Володимеру посадити сын свой в Воло-димери». Здесь

новгородцы и произносят знаменитую речь, очередной раз заявляя о собственных правах на выбор

князя. «Реша новгородци Святопол-ку: [...] "Не хочем Святополка, ни сына его. Аще ли 2 главе

имееть сын твой, то пошли и; а сего ны дал Всеволод, а въскормили есмы собе князь, а ты еси шел

от нас". И Святополк же многу прю имев с ними, онем же не хотевшим, поимше Мстислава,

придоша Новугороду» (ПВЛ. С. 117). Святополку трудно было переспорить новгородцев не только

из-за их преданности собственному обычаю: новгородцы ссылались на то, что Мстислава им дал...

киевский князь Всеволод. Очередность явно нарушается—но со ссылкой на традицию.

Нарушение очередного порядка очевидно и в списке участников Любеч-ского съезда. Сам

Мономах в списке вотчинников получает не положенное ему по генеалогии третье место, а второе,

оттеснив Святославичей. В списке же Святославичей Олег, претендовавший на всю отчину от

Чернигова до Мурома, оказывается на втором месте после послушного Давыда (и получает в

результате щ Чернигов, а Новгород-Северский, Муром же достается Ярославу). Можно было бы

заподозрить летописца в тенденциозности—приверженности роду Мономаха, но такой же список

составляет в начале XII в. игумен Даниил в Святой земле—значит, эта иерархия князей была

общепризнанной в княжение Святополка в Киеве (ср. Янин 1960). Таким образом, ряд Ярослава не

был восстановлен целиком, генеалогическое старшинство начинает вытесняться политическим—

очевидно, что Мономах диктовал на съезде порядок раздела отчин, а у старшего Святополка были

все основания поверить оговору Давыда, обвинявшего Ростиславичей в сговоре с Мономахом, и

первому нарушить крестное целование.

«Фасад» единого государства, возведенный Ярославом, оказался, с точки зрения современных

английских исследователей, «надтреснутым» (Франклин, Шепард 1996. С. 208 и ел.). Ситуация не

представляется нам столь однозначной: князь не мог остановить процессы разделения волостей,

но эти процессы не были только процессами «распада». Даже в параллельном возведении в трех

древнерусских городах одного и того же символа Благодати—соборов Софии Премудрости

Божией—идея равноправия трех центров выражалась едиными символическими средствами: в

этнокультурном отношении Русь даже не оставалась, а именно становилась единой, единой в

большей мере, чем она была до Ярослава. Благодать действительно оказывалась выше закона,

утверждаемого княжеской властью.

В результате этого законотворчества ситуация с наследованием и коллективным сюзеренитетом не

упрощалась, а усложнялась, и древняя практика «ряда» с городами оставалась более надежным

способом упрочения князя в волости, чем попытки утвердить свое право старшинства среди

братьев или прямо добиваться права на стол деда и отца. Наибольших успехов в этом ма-

неврировании достиг Владимир Всеволодович Мономах.

2.6. Владимир Мономах и феодальное право

Летописец передает размышления Мономаха после смерти отца (1093 г.): «Аще сяду на столе отца

своего, то имам рать с Святополком взяти, яко есть

196

стол преже отца его был». Он сам посылает к Святополку в Туров, и тот садится в Киеве; летопись

использует характерную «этикетную» (опять-таки библейскую

) формулу вокняжения: «И

изидоша противу ему кияне с поклоном, и прияша и с радостью, и седе на столе отца своего и

стрыя (дяди—В. П.) своего». Дальнейшие события являются «прогностическими» для

древнерусской истории. Половцы, узнавши о смерти Всеволода, «послаша слы к Святополку о

мире». Князь, «сдумав с болшею дружиною отнею и стрыя своего, совет створи с пришедшеми с

ним, и изъимав слы, всажа и в-истобку». Так, по летописным преданиям, в 1223 г. поступили с

татарскими послами русские князья—расплатой стала битва на Калке. Половцы в ответ также

начали войну, и Свято-полк отправляет к Мономаху просьбу о помощи. С. Сендерович

обнаруживает в летописной фразе, противопоставляющей позиции русских князей, максиму,

которую он считает свойственной всему древнему периоду русской истории: «Володимер хотяша

мира, Святополк же хотяше рати». Эта характерная пара князей, представляющих старшее и

младшее поколения, в которой именно младший воплощает праведность и мир, повторяет

историческую «конфигурацию» эпохи Владимира Святославича: соперниками Мономаха были

сыновья Изяслава Ярополк и Святополк—тезки летописных зачинщиков братоубийственных

распрей. Неправедные и немирные акции Святополка II приводят к тому, что русские терпят

поражение на Стугне: это обнаруживает правоту Владимира—впоследствии непримиримого врага

и победителя половцев. Расправа над вступившим в мирные переговоры врагом уже приводила к

«Божьей казни»—как было с половецким набегом после нарушения крестного целования

Ярославичами и заключением в поруб Всеслава. Неясно, насколько архаичная болгарская (?)

форма имени Владимир была значима для летописца (ср. Сендерович 1996. С. 301—302 и ниже,

Заключение

), да и летописная «этикетная» формула возлюби мира паче рати относится отнюдь

не только к носителям имени Владимир (ср. о Рюрике Ростиславиче — ПСРА. Т. 2. Стб. 628), но

стремлению к миру действительно оказывается присущим Владимиру Мономаху, равно как и его

тезке-прадеду (носящему то же крещальное имя— Василий) в летописных текстах: «и бе

(Владимир Святославич—В. П.) живя с князи околними миром» и т. д.

Во всяком случае, когда на следующий год (1094) Олег Святославич вновь приходит с половцами

из Тмутаракани к Чернигову, Владимир заключает с ним мир, «и иде из града на стол отень

Переяславлю, а Олег вниде в град отца своего». Мономах сам описывает свой выход из Чернигова

в «Поучении», позднее (видимо, уже при внуке Мономаха Всеволоде Большое Гнездо)

Ср. о воцарении Соломона: «И весь народ провожал Соломона, и играл народ на свирелях, и весьма

радовался» (3-я Царств. Гл.1. 40).

Свидетельство такого толкования, относящееся уже к началу XI в., сохранилось в «Хронике» Титмара

Мерзебургского (VII, 73): «Имя названного короля (Владимира Святославича, Wlodemirus у Титмара — В.

П.) несправедливо толкуют как «власть мира», ибо не тот вечно непостоянный мир зовется истинным,

который царит меж нечестивыми и который дан детям сего века, но действительного мира вкусил лишь тот,

кто, укротив в своей душе всякую страсть, снискал царствие небесное». Неясно, была ли это «риторическая»

ошибка хрониста, или народная этимология княжеского имени (А. В. Назаренко связывает вторую часть

имени Володимер с реликтовой основой тег — «слава»: Назаренко 1999. С. 319).

197

включенное в текст Повести временных лет (Лаврентьевский список, ср. СКК. XI— первая

половина XIV в. С. 98—102): «И выидохом на святаго Бориса день ис Чернигова, и ехахом сквозе

полкы половьчские, не в 100 дружине (не более ста человек—В. П.), и с детми и с женами, и

облизахутся на нас акы волци стояще [...] Бог и снятый Борис не да им мене в користь,—

неврежени доидохом Переяславлю» (Владимир вскоре сквитается с Олегом и также выпустит его

из осажденного Стародуба).

Можно было бы заподозрить летописца в особой приверженности к роду Всеволода как

истинному носителю русской правовой традиции, завещанной Ярославом (ср. Приселков 1993. С.

80 и ел.), но тот же летописец повествует о том, как сын Мономаха Изяслав занял Муром—город,

принадлежащий черниговской волости по ряду Ярослава (добавляя при этом — «прияша и

муромци»). Между тем в 1096 г. Святополк и Владимир посылают к Олегу со словами: «Пойди

Кыеву, да поряд положим по Русьстей земли пред епископы, и пред игумены, и пред мужи отець

наших, и пред людми градьскы-ми, да быхом оборонили Русьскую землю от поганых». Для

восстановления поряда—ряда Ярослава—братья готовы собрать собор из представителей разных

слоев населения Руси, включая горожан: хотя князья регулярно держали совет со своими мужами

(дружиной), епископами и «старцами градскими» (соответствие этого библейского термина

древнерусским реалиям породило споры в современной историографии —см. Завадская 1978), но

общерусский собор должен был собраться впервые (см. о тех редких случаях, когда сообщается о

соборе в домонгольской Руси—Пашуто 1965. С. 11 и ел.). «Олег же всъприим смысл буй и

словеса величава, рече сице: "Несть мене лепо судити епископу, ли игуменом, ли смердом". И не

въсхоте ити к братома свои-ма, послушав злых советник» (ПВЛ. С. 96). Помимо традиционного

мотива «буести»—гордыни4б и участия «мужей»—злых советников в княжеских усобицах это

летописное известие доносит до нас характерное отношение князя к своей власти как к частному

делу, которое не может быть вынесено на публичный суд, т. е. относился к подданным как к

«вручившим себя» княжеской власти, но не заключившим с ней договор. Л. В. Черепнин полагал,

что Олег требует для себя «сословного суда» (Черепнин 1965. С. 203), но сам термин сословие

относится к более поздней средневековой традиции и, по наблюдению В. В. Виноградова (1968),

встречается в контексте церковнославянских сочинений; Ила-рион в своем «Слове» имплицитно

передает византийскую сословную «модель», в которой князь «пасет свою землю правдою»,

создавая и опекая церковь, духовники проповедуют истинную веру, бояре—мудрые советники,

воины—защитники земли, в городах обитает христианский люд, крестьяне— кормильцы (ср.

Мюллер 1999). На практике, однако, князья сталкивались с русской «сословной моделью», как это

случилось с Ярославичами во время восстания 1068 г.: киевляне потребовали у них оружия,

которого не было у «градских людей»—оно было принадлежностью дружинного «сословия».

Характерно, что князь. Олег Святославич именует «градских людей» смердами: здесь проявляется

не только уничижительное значение этого наимено-

Так и в 1176 г. рязанские князья не прислушались к увещеваниям Всеволода Большое Гнездо—

«всприимше буи помысл начаша ся гневати на нь» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 401).

198

вания — Олег не желает видеть новых социальных реалий, горожане для него—те же смерды,

обязанные его кормить (в дальнейшем суздальские бояре будут именовать владимирцев даже не

смердами, а холопами-каменщиками—лично зависимыми людьми). Показательно, кроме того, что

участие представителей церкви в княжеских делах также ограничено, и не только своеволием

Олега—они не принимали участия в составлении «Русской правды»: помимо самих князей к

светскому законодательству были допущены лишь княжие мужи. Вече требовало князя к ответу

только в период открытых конфликтов—народных восстаний.

Эти конфликты со времен призвания варяжских князей оказывались (в летописном

повествовании) движущей силой развития древнерусского государства: Л. В. Черепнин (1965)

напрямую связывал развитие древнерусского законодательства—«Русской правды»—с народными

движениями X— начала XIII в. Специфика ситуации 1096 г. заключалась в том, что старейшие

русские князья — киевский Святополк и переяславский Владимир—признали общенародное

(«национальное») значение отношений внутри княжеского рода: на съезде-соборе следовало

«положить поряд о Русской земле». Перефразируя Ключевского (1987. С. 210), можно сказать, что

«федерация» русских земель должна была превратиться из «генеалогической», объединяемой кня-

жеским родом, в политическую — на основе нового «ряда».

Отказ Олега участвовать в заключении нового ряда свидетельствует не только о приверженности к

«генеалогическому» принципу, не о княжеской «буести» и не просто о презрении к горожанам,

названным «смердами». «Суд» был вдвойне неудобен для Олега, так как он получил свою волость

при поддержке иноплеменников-половцев, что конечно, делало его непопулярным ни среди

«смердов», ни в церковной среде, резко выступавшей против наведения «поганых» на Русскую

землю; и ныне князь явно хотел уклониться (как уклонялся и впоследствии) от военных акций

против своих союзников. Заподозрив его в том, что князь «поганым помогать хочет», Святополк и

Владимир выступают против Олега, тот бежит из Чернигова и запирается в Стародубе.

Осажденный Олег просит мира, и князья соглашаются на мир при условии, что тот все же явится с

братом Давыдом в Киев. Но Олег, не желающий принимать навязываемые Мономахом условия

мира, идет с во-ями к Мурому, чтобы оттуда, восстановив свою волость, «поряд створити» —

договориться с соперником. В Муроме сидит сын Мономаха Изяслав, и Олег, «надеяся на правду

свою», велит ему идти в Ростов, волость отца: здесь летописец подтверждает правоту обличаемого

им ранее Олега («прав бе в семь»). В битве Изяслав гибнет, горожане Мурома на этот раз

принимают Олега, а тот в свою очередь занимает Ростов и Суздаль. Правда, и старший сын Моно-

маха Мстислав, которого призвали к себе княжить новгородцы, устами летописца признает

правоту Олега: несмотря на гибель брата («в ратех бо и цари и мужи погыбають» —

представления о царском достоинстве правителя не оставляют русских князей и летописца), он

предлагает помирить Олега с отцом, лишь бы тот ушел в свою волость—Муром. Но изгонять

Олега приходится силой — Мстислав доходит до Мурома и даже до Рязани, последнего оплота

Олега, заключает мир с муромцами и рязанцами, и после этого заявляет Олегу: «Не бегай

никаможе, но пошли к братьи своей с молбою не лишать тя Русьскые земли».