Оссовская Мария. Рыцарь и буржуа: исследования по истории морали
Подождите немного. Документ загружается.
согласны с Вебером, что пуританизм немало содействовал «демократизации»
погони за прибылью, ее распространению среди «малых мира сего». Именно
им адресованы франклиновские календари. Трактат Альберти «О семье»
целил выше: он предназначался тем, кто мог позволить себе купить поместье
и промышленное предприятие. У Альберти деньги не играют той
исключительной роли, какая отводится им в поучениях Франклина. Нет у
него и сочетания экономической активности с религиозностью. Обогащение
не рассматривается у него как религиозно-этическое призвание; добродетель
не ставится в зависимость от зажиточности.
Продолжим сопоставление Альберти с Франклином, чтобы яснее
подчеркнуть различия между ними и показать, что зомбартовская трактовка
Альберти как предтечи Франклина совершенно несостоятельна. По своей
общей жизненной установке, а значит, и в плане морали, Альберти видится
нам представителем крупной буржуазии, осуществившей своего рода сплав
бюргерских и дворянско-рыцарских элементов. Он заставляет вспомнить
богатые французские буржуазные семьи XIX века, а также семью
Будденброков (в частности, притязания Томаса Будденброка по части
престижа и его неприязнь к дворянству) — с тем, однако, что дух поучений
Альберти жизнерадостнее, чем в ганзейских городах, унаследовавших
суровость пуританизма. Альберти, несомненно, не читал бы на своих
семейных вечерах Боккаччо вместо Библии, которую читали по четвергам у
Будденброков; но он скорее читал бы Петрарку, чем Евангелие.
Сплав бюргерских и рыцарских элементов у Альберти, разумеется,
совершился иначе, чем сплав буржуазных элементов с дворянскими в Англии
или Франции конца XIX века. В его роду, как мы помним, были крупные
феодальные сеньоры, которые примирились со своим поражением и вошли в
ряды победившего бюргерства, сочетая его хозяйственные таланты с
собственными традициями. Характерный для итальянского Возрождения
сплав рыцарства и мещанства отличается специфическими чертами. Города
ожесточенно боролись друг с другом, и купец должен был хорошо держаться
в седле. Альберти, по рассказам, в совершенстве владел искусством верховой
езды, а в трактате «О семье» он требует, чтобы мужчина защищал жену, дом
и отечество «потом и кровью» (с. 132).
Ничего «мещанского» нет и в чрезвычайно характерном для Альберти
стремлении к славе и личному отличию. Эта черта считается обычно
проявлением буйного индивидуализма Возрождения, который историки
объясняют потребностью раскрепощения личности от запретов и
ограничений средневековья. Джордано Бруно считал стремление к славе
единственным действенным стимулом, заставляющим совершать
героические поступки
Цит. по введению Ф. Б. Кея к «Басне о пчелах» Мандевиля: Mandeville V. The fable of the bees.
Oxford, 1924, vol. 1, p. XCII.
. Такие выражения, как buona fama, buon nome, gloria, onore,
riputazione [Добрая слава, доброе имя, известность, честь, репутация (итал.)],
такие высказывания, как «быть почитаемым — прекраснейшая вещь на
свете», «слава — святое дело», — все это совершенно обычно в трактате
Альберти. Тут приходит на ум рыцарское честолюбие воинов «Илиады»,
которая вся посвящена изображению того, как отличился тот или иной герой.
Конечно, отличие достигается у Гомера и у Альберти благодаря различным
достоинствам. У Гомера это происхождение, личная заслуга и богатство,
позволяющее проявлять щедрость. У Альберти — прежде всего два
последних достоинства; однако личная заслуга лишь в виде исключения
понимается как воинский подвиг, щедрость проявляется не за счет военной
добычи, но благодаря состоянию, которое накоплено ежедневным трудом и
рациональным хозяйствованием, основанным на уравновешенном бюджете.
«Мещанской» установке всегда вменялось в вину равнодушие к
прекрасному, что сказывалось и на «мещанской» морали. Между тем
Альберти на все смотрит с эстетической точки зрения. Художнику он
отводит самое высокое место в обществе. Гнев, чревоугодие, разврат для
него прежде всего безобразны. Человеческое тело прекрасно, и его вполне
допустимо изображать обнаженным, что, как подчеркивают некоторые
авторы, было неприемлемо не только для священника, но и для феодала, для
которого нагота была слишком демократична
См.: Martin A. Ор. cit., S. 504.
.
В отличие от этики, которую будет впоследствии проповедовать пуританизм,
добродетель для Альберти — нечто радостное и очаровательное (la virtù и
tutta lieta e graziosa). Радостной должна быть и повседневная жизнь. Зомбарт
превращает Альберти в завистника, который отыгрывается на владетельных
господах. Альберти их действительно очень не любил, но у него не
чувствуется каких-либо комплексов, вызываемых завистью или обидой.
Напрасно Зомбарт пытается приписать ему комплекс бастарда. Яда у
Альберти мы не найдем. Это человек без острых углов, советующий, как
помним, мягко обращаться с младшими и с зависимыми людьми,
призывающий не подавлять, но исправлять ближних. Это вполне естественно
у человека, наделенного столькими достоинствами, такой красотой и
талантами, человека, которому удалось прожить жизнь согласно
собственным наставлениям и завоевать gloria в такой степени, о которой
мечтал.
Франклин воспитывался на Ветхом завете. Манчини, издатель Альберти,
только в двух его сочинениях обнаружил ссылки на 31 греческого автора и
50 латинских. Поэтому мы то и дело встречаем у него следы античности,
особенно поздней. У древних Альберти заимствовал различные мотивы,
которые не всегда составляют гармоничное целое с его поучениями. Забота о
состоятельности семьи сочетается у него с меланхолическими
рассуждениями в манере стоиков о том, что богатство и власть от нас не
зависят (с. 81), хотя вообще трактат «О семье» в этом отношении проникнут
оптимизмом. Трудно требовать полного единства воззрений от человека, так
кровно связанного со своей эпохой и в то же время так много
позаимствовавшего из всевозможных источников прежних эпох; и мы не
намерены конструировать такое единство при помощи всяческих
интерпретаций, как это принято у историков культуры, которые,
натолкнувшись у какого-нибудь писателя или в какой-нибудь культуре на
элементы, выпадающие из целого, либо пытаются истолковать их так, чтобы
они «подошли», либо объявляют их чужеродным наслоением. В основе
процедур подобного рода лежит убеждение, что культура, изображенная
правильно, должна оказаться гармоничной, а человек — последовательным.
Это убеждение — несомненно, ошибочное — прослеживается в самых
различных исторических трудах.
Дискуссию о природе этики Альберти и о ее месте в истории мы вели не на
том языке, на котором вели ее Зомбарт и Вебер. Мы не ставили своей задачей
решить, был у Альберти дух капитализма или же нет, поскольку само это
понятие ввиду своей неопределенности не годилось в качестве инструмента
нашего сравнительного исследования. Спор между Зомбартом и Вебером
шел прежде всего о том, можно ли сопоставлять Альберти с Франклином —
классическим представителем «духа капита лизма»; поэтому мы и
попытались при помощи очень несовершенной, но все же несколько более
ясной терминологии сопоставить этос обоих этих писателей. Известно, с
каким энтузиазмом Ф. Энгельс рисовал образ итальянского Возрождения во
«Введении» к «Диалектике природы». Если даже эта характеристика в
некоторых отношениях перерастает масштаб личности Альберти, то все-таки
о нем можно сказать, вслед за Энгельсом: «Люди, основавшие современное
господство буржуазии, были всем чем угодно, но только не людьми
буржуазно-ограниченными»
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 346.
.
ГЛАВА IX
БУРЖУАЗНЫЕ МОРАЛЬНЫЕ КАТЕХИЗИСЫ ЭПОХИ ВЕЛИКОЙ
ФРАНЦУЗСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
И Дефо, и Франклин, которые обращались прежде всего к мелкой и средней
буржуазии, проповедуя ей добродетели, ставшие во второй половине XIX
века объектом насмешек, — оба они действовали в эпоху, когда буржуазия в
их странах находилась у власти. Оба были воспитаны в пуританском духе,
что, по мнению других авторов, способствовало формированию у них
прокапиталистических установок. В настоящей главе речь пойдет о стране,
где буржуазия была католической, и об эпохе, предшествующей победе
буржуазии.
Мы уже имели случай познакомиться со взглядами католика Савари,
изложенными по заказу католика Кольбера. В них было немало общего со
взглядами Дефо и Франклина, однако в отличие от последних Савари
занимался исключительно профессиональными вопросами, не выставляя
образец купца в качестве образца человека вообще, отличного от
господствовавших тогда дворянских личностных образцов. Во Франции
XVIII века, накануне революции, буржуазия имела уже ясное представление
о новом человеке, не похожем на honnête homme [Порядочный человек
(франц.)] — галантного и праздного придворного. Этого нового человека оно
хотело воспитывать при помощи не связанного с религией учения о морали,
учения, привить которое французским детям должна была школа. В
последние десятилетия XVIII века во Франции появилось множество
гражданских катехизисов, которые исходили из «природы человека» и
считались пригодными для воспитания человека в любой стране и в любое
время. Отвергнутые в эпоху реакции, они опять привлекли внимание, когда
созданная в 1866 г. «Французская лига светского образования» (ее
руководителем был Ф. Бюисон, а в парламенте ее представлял Ж. Ферри)
добилась наконец в 1877 г. отмены преподавания религии в школе.
Дисциплина, включенная с этого времени в учебные программы под
названием «Катехизисы морального и гражданского просвещения»,
складывалась под влиянием гражданских катехизисов XVIII века. Кстати
сказать, эволюция учебников гражданского просвещения могла бы стать
предметом особого и весьма любопытного исследования.
Среди катехизисов, созданных в эпоху Великой французской революции,
был и катехизис К.-Ф. Вольнея. В апреле 1792 г. Комитет просвещения
Национального собрания рассматривал мемориал, требовавший ввести
светское обучение морали, основанной на естественных чувствах и разуме.
Год спустя появился вольнеевский катехизис. Некоторые считают его прямо-
таки комментарием к «Декларации прав человека и гражданина», в
составлении которой Вольней участвовал. Из множества катехизисов (о них
будет сказано ниже) мы выбираем именно этот не потому, что считаем его
автора фигурой особенно выдающейся, но потому, что здесь очень точно
воспроизведены этические лозунги тогдашней французской буржуазии.
1. Личность Вольнея
Имя, под которым наш автор вошел в историю, не настоящее его имя, а
псевдоним. Вольней был сыном адвоката, носившего фамилию Шасбёф.
Сочетая доходы от адвокатской практики с доходами от земельной
собственности, отец Вольнея поднялся выше среднего уровня
благосостояния и постарался обеспечить более высокое общественное
положение себе и своим детям. Для этого он отказался от прежней фамилии в
пользу фамилии де Буажире — от названия своего имения, что звучало уже
по-дворянски. Его сын не унаследовал ни этой фамилии, ни притязаний отца.
В двадцать с лишним лет он выбрал псевдоним, а в 1789 г. был избран
депутатом Генеральных штатов как «Константин Франсуа Шасбёф Вольней
— буржуа»
Биографические сведения о Вольнее взяты прежде всего из введения Гастона-Мартена к «Катехизису» Вольнея
(см. след, примеч.), а также из биографии Вольнея авторства Ж. Кларети, опубликованной в качестве вступления к кн. Volney. C. F.
Les ruines ou méditations sur les révolutions des empires. Paris, 1869.
.
Вольней родился в Краоне в 1757 г. Его мать умерла, когда ему было два
года. Отданный в школу, он воспитывался вне семьи. По окончании школы
отец предоставил ему финансовую самостоятельность, и Вольней едет в
Париж; здесь он изучает различные отрасли гуманитарных знаний и
медицину, вращается в кругу энциклопедистов; в салоне вдовы Гельвеция он
знакомится с Кабанисом, Гольбахом и, вероятно, с Франклином. Получив
довольно значительное наследство, Вольней использует его для того, чтобы
совершить путешествие в Сирию и Египет. Изданная им по возвращении
книга «Путешествие в Египет и Сирию» (1787) приносит ему известность;
позже к ней обращался Наполеон во время своего египетского похода.
Дальнейшая жизнь Вольнея заполнена основательными научными
исследованиями в области языкознания Ближнего Востока (прежде всего
арабский и древнееврейский языки), деятельностью политика и моралиста, а
также попытками осуществить некоторые агрономические идеи. Сразу после
возвращения во Францию Вольней занялся в Ренне подготовкой выборов
вГенеральные штаты. В издававшейся им газете он защищает положение о
выборах, направленное против привилегированных. Чтобы сокрушить их
численным перевесом третьего сословия, он требует индивидуального и
всеобщего голосования, исключая из третьего сословия тех, кто находится на
службе у господ и чье мнение полностью зависит от мнения их хозяев. Свое
требование Вольней подкрепляет такой наглядной картиной: «Это алжирские
рабы, которых мы хотим освободить, но которых должны обстреливать,
чтобы уменьшить число пиратов»
Volney С. F. La loi naturelle ou Catéchisme du citoyen français. Paris, 1934, p.
17 (введение Гастон-Мартена).
.
В качестве политика Вольней не добился особых успехов, что служило ему
поводом для всякого рода обид. В Законодательное собрание он входит
прежде всего благодаря своим литературным заслугам. Влиять на ход
событий ему мешают, в частности, его слабые ораторские способности. К
тому же его амбициозность, резкость в обращении и неизменно абстрактно-
принципиальная точка зрения его законодательных проектов настраивают
окружающих против него. Так и не попав в первые ряды политиков, после
1790 г. Вольней утрачивает свою популярность. Его обвиняют в связях с
Мирабо, хотя А. Матьез пишет о его столкновениях с Мирабо по вопросу о
праве короля объявлять войну и заключать мир. Именно Вольнею
принадлежит знаменитое восклицание: «Берегись, Мирабо! Вчера —
Капитолий, сегодня — Тарпейская скала!»
Mathiez A. La Révolution Française. Paris, 1930, vol. 1, p. 93.
См. также: Gaston-Martin. Op. cit., p. 22.
В 1791 г. Вольней публикует книгу «Руины, или Размышления о расцвете и
упадке империй». О ее романтической историософии, в которой сказался
горький опыт автора, будет сказано ниже. После роспуска Законодательного
собрания Вольней уезжает на Корсику. Здесь он руководит опытной
агрономической станцией, исследуя возможности разведения тропических
растений в средиземноморском бассейне и южной Франции — идея, которой
он увлекся еще во время пребывания в Сирии. В разведение сахарного
тростника, хлопка и кофе он вкладывает собственные средства. После года
неудач он возвращается во Францию, продав свой земельный участок с
аукциона, рассорившись со своими сотрудниками и прибавив к своим обидам
еще одну. На Корсике он подружился с молодым Бонапартом,
В апреле 1793 г. появляется нравственный катехизис Вольнея («Естественное
право, или Катехизис французского гражданина»). В том же году — году
террора — Вольней попадает в тюрьму, из которой его освобождает
Термидор. «Катехизис» встречает благожелательный прием в кругах
монтаньяров как учебник гражданского воспитания. Вольней опять
выплывает наверх и после основания Нормальной школы, задачей которой
была подготовка новых учительских кадров, немедленно назначается ее
профессором. Он преподает историю, превращая ее скорее в философию и
методологию истории. После закрытия Нормальной школы Вольней едет в
Соединенные Штаты в поисках, как он сам пишет, свободы и спокойствия. И
там он вскоре портит отношения: с одними — из-за своей непримиримой
критики религии, с другими — из-за попыток играть в Штатах определенную
политическую роль.
Его обвиняют в шпионаже, и Вольней, снова разочарованный, возвращается
во Францию, где Бонапарт — в то время уже консул — оказывает ему
поддержку и использует для разных дипломатических поручений. Вольней,
который в «Руинах» протестовал против колониализма, против завоевания
Африки и порабощения Индии под видом торговли, в 1798 г. пишет статью-
панегирик в честь Бонапарта: он видит в нем великого завоевателя и
миротворца в одном лице. Но вскоре, по мере того как проясняются
намерения Бонапарта, дружбе с ним Вольнея приходит конец. Вольней
категорически осуждает экспедицию на Сан-Доминго и конкордат с
Ватиканом. Когда в 1804 г. сенату было предложено провозгласить
Наполеона императором, Вольней оказался в числе четырех сенаторов,
имевших смелость голосовать против. На следующий день после одобрения
этого предложения Вольней, пережив очередное разочарование, подает
императору прошение об отставке и уезжает в приобретенное им имение. Он
решает обосноваться здесь навсегда, занимаясь наукой и агрономическими
опытами. При Людовике XVIII Вольней производится в пэры Франции, но и
в последних своих сочинениях он остается республиканцем, а на смертном
одре отказывается от причащения. Республиканские, либеральные и
антирелигиозные убеждения он сохранил до конца жизни.
Идеи Вольнея относительно переустройства общества не шли далеко. Он
опасался чрезмерного усиления социальных низов — настолько устрашил
его кровавый ход революции. «О приниженные народы! — восклицает в
«Руинах» автор (точнее, таинственный дух, устами которого говорит автор).
— Вы должны знать свои права! Всякая власть исходит от вас, только в вас
вся сила! Напрасно короли повелевают вами именем бога и с помощью
вашего оружия. Солдаты, врастите в землю и не повинуйтесь! Если султана
поддерживает бог, ваша помощь ему не нужна. Если ему достаточно его
собственного меча, он не нуждается в вашем мече: посмотрим, что он может
сделать собственными силами... Если солдаты опустят оружие, то повелители
мира станут такими же слабыми, как последний из их подданных! Народы!
Знайте же, что люди, которые вами управляют, являются вашими
руководителями, но не вашими властелинами, старшими уполномоченными,
но не хозяевами, не собственниками, что они имеют власть над вами только
благодаря вам, от вашего имени и для вашей пользы... что бог создал всех
людей равными... и что ни один смертный не имеет права угнетать себе
подобного»
Вольней К.-Ф. Руины, или Размышления о расцвете и упадке империй. — В кн.: Вольней К.-Ф. Избранные
атеистические произведения. М., 1962, с. 79-80. В дальнейшем «Руины» Цитируются по тому же изданию, а «Катехизис» — по
французскому изданию 1934 г.
. Все это, по мнению Вольнея, гарантировала уже
буржуазная республика.
2. «Катехизис» Вольнея в сопоставлении с его «Руинами»
В «Руинах» Вольней хотел из прошлого извлечь уроки для настоящего.
Путешественнику, блуждающему среди руин Малой Азии и
размышляющему об упадке стольких держав, некогда процветавших,
является таинственный призрак — дух руин. Именно от него наш
путешественник желает узнать, «какие силы возвышают и какие вызывают
падение империй? Какие причины порождают процветание и какие
вызывают несчастья народов? Наконец, на каких принципах должны быть
основаны мир и покой обществ и счастье людей?» (с. 42).
В ответ дух руин излагает свою философию истории. Когда-то люди
объединились в общество, чтобы обеспечить свое существование.
Удовлетворяя все свои нужды благодаря разумной взаимопомощи, они могли
бы жить счастливо; увы, та самая любовь человека к самому себе (l'amour de
soi, что в данном контексте следует понимать как заботу о собственных
интересах), которая составляла основу счастья и совершенства, когда была
умеренна и благоразумна, приняв крайние формы и объединившись с
глупостью, стала причиной всех несчастий, опустошавших землю. Алчность
и невежество разделили общество на угнетателей и угнетаемых. Угнетатели
разрушили равенство, царившее между людьми, уничтожили свободу,
безопасность человеческой жизни и имущества. Меньшинство прибегло к
различным способам, чтобы поработить большинство. В этом ему помогали
религия и духовенство, ставшие на сторону привилегированных. Служители
всевозможных культов сумели обеспечить себе множество привилегий,
освободив себя от всякого бремени. Они не участвовали ни в трудах
земледельца, ни в трудах воина; они не делили с купцом его убытков. Они не
основывали семью, избегая связанных с нею забот. Чтобы поддержать свой
авторитет, они выдумали обряды, в которых сами играли главную роль и
говорили от имени богов, заставляя тех защищать свои собственные
интересы. Они противодействовали просвещению, чтобы сохранить за собой
монополию власти («Руины», с. 73). А в «Катехизисе» Вольней утверждает,