Оссовская Мария. Рыцарь и буржуа: исследования по истории морали
Подождите немного. Документ загружается.
авторов можно было бы объяснить тем, что они представляют разные стадии
развития буржуазии: Вольней идет в наступление против двора и
аристократии, Мандевиль выступает от имени буржуазии, уже почившей на
лаврах. Но если в данном случае такое объяснение допустимо, то к
расхождениям во мнениях между другими буржуазными авторами по
вопросу о роскоши оно неприменимо. Это расхождение нельзя объяснить и
тем, будто критики роскоши представляли мелкобуржуазную мысль, а
апологеты роскоши защищали интересы крупного капитала. Нет
существенной разницы ни между социальным положением Гельвеция и
Гольбаха, ни между их исторической ролью; но первый относится к роскоши
терпимо, прибегая к доводам Мандевиля, второй же ее громит.
Знакомство с высказываниями на эту тему различных авторов позволяет
предположить, что расхождения между ними порой обусловлены если не
совершенно противоположными представлениями о роскоши, то, во всяком
случае, привлечением различных фактов в рамках одного представления.
Так, например, в приведенной выше цитате из Вольнея роскошью, похоже,
считается любое проявление жизни не по средствам, что не может не
возмутить столь пламенного энтузиаста уравновешенного бюджета, как
Вольней. При таком понимании роскоши борьба Вольнея с ней теряет свою
классовую направленность. Гольбах, говоря в «Общественной системе» о
роскоши, имеет в виду прежде всего королевский двор. «При дворах, —
замечает он, — роскошь у себя дома». Своей помпезностью двор побуждает
подданных к неустанному и болезненному соперничеству в великолепии,
вызывая зависть у бедных. В республиках нет столь разительного контраста
состояний
См.: Holbach P. H. D. Système social. Londres, 1773, vol. 3, eh. VI («Le luxe»). Роскошь, читаем мы здесь, — это
«соперничество в расточительстве и богатстве» (с. 63).
. В сочинении «Об уме» Гельвеций,
рассуждая о роскоши, имеет в виду такие товары, как бархат и кружева.
«Благоразумные женщины, подающие милостыню... поступают менее
хорошо, чем женщины легкого поведения, направляемые желанием
нравиться; последние дают пропитание полезным гражданам, первые же
бесполезны или даже вредны для государства»
Гельвеций К. Об уме. — Соч. М., 1973, т. 1, с. 261.
.
Возвращаясь к этому же вопросу в трактате «О человеке», Гельвеций,
однако, высказывается против роскоши, ибо она разделяет людей на очень
богатых и очень бедных, — деление, которое он решительно осуждает
Гельвеций
К. О человеке. — Там же, т. 2, с. 328.
.
Хотя, рассуждая о роскоши, Гельвеций и Гольбах представляли ее по-
разному, мы далеки от мысли, будто это целиком объясняет расхождение
между ними. Проблеме роскоши в XVII и XVIII веках уже отведено в
литературе значительное место, но стоило бы вернуться к ней еще раз, не
забывая, что роскошь официально осуждалась церковью, а похвала роскоши
могла быть одной из форм борьбы с аскетизмом, борьбы, знаменующей
почти всю эпоху Просвещения.
5. Гражданин Вольнея в своих общественных отношениях
Жить в обществе человека заставляют законы природы хотя бы в силу его
врожденных свойств. Половое влечение побуждает его искать партнера и
объединяться в семью ради воспитания потомства. Законы природы сделали
человека восприимчивым к чужим ощущениям, которые находят в нем
отклик благодаря сопереживанию (co-sentiments, что в точности
соответствует fellow-feelings у А. Смита). Общество других людей
необходимо человеку для поддержания его жизни. Только «умы, впавшие в
чудачество из-за своей брюзгливости, оскорбленного самолюбия или
отвращения к порокам общества, составили себе какое-то химерическое
представление о состоянии дикости, представление, противоречащее их
собственному идеалу совершенного человека» («Катехизис», с. 112) — так
пишет Вольней, метя не только в Руссо, но и в присущий XVIII веку миф о
добром дикаре. Дикарь (а Вольней представляет его себе вдобавок
отшельником) — это невольник в наивысшей степени; он не может есть,
когда голоден, спать, когда утомлен, согреться, когда замерз, а жизнь его
постоянно в опасности.
В согласии с мнением своей эпохи Вольней считает общество совокупностью
людей, живущих сообща из-за взаимного интереса. Главная норма,
управляющая этой совокупностью людей, — справедливость, то есть:
поступай с другим только так, как ты хотел бы, чтобы поступали с тобой. Из
нее вытекают все остальные нормы, такие, как милосердие, честность,
искренность, великодушие. Сама же главная норма основывается на трех
свойствах, связанных с физиологической конституцией человека, в которой
Вольней всегда рад найти точку опоры. Это хорошо известные по
«Декларации прав» равенство, свобода и собственность. У каждого человека
есть глаза, уши, руки, рот, каждый имеет равное право на жизнь и средства к
существованию. Это равенство перед богом, но не в обществе, ибо
прирожденные свойства развиваются неодинаково у разных людей. Эти не
слишком ясные умозаключения, исходящие из «физиологической
конституции человека», выглядят еще сомнительнее, когда речь заходит о
свободе и собственности.
Каждый человек, продолжает наш автор, обладает органами чувств, вообще
говоря, достаточными для поддержания своего существования. Никто не
нуждается в чужих глазах или ушах, от природы каждый человек независим
(что явно противоречит подчеркнутой перед тем зависимости человека от
человека в эротике). Из констатации этой независимости следует, будто бы
то, что никто никому не подчиняется и не имеет права никем распоряжаться,
— вывод, который не вытекает из посылки не только потому, что постулаты
невыводимы из констатации, но и потому, что речь вдруг заходит совсем о
другом. Наконец, постоянно смешивая постулаты и констатации, Вольней
объявляет и право собственности основанным на физиологической
конституции человека, ибо каждый полностью распоряжается своим телом и
плодами своего труда, — утверждение, которое представляет собой не
столько констатацию факта, сколько благое пожелание.
Так как от природы никто никому ничего не должен, человек может что-то
давать другому только по принципу взаимности. Мы помним, что четвертая
из основных норм «Катехизиса» гласит: «Живи для ближних, чтобы они
жили для тебя». Между тем, что мы даем, и тем, что получаем, должно
сохраняться равновесие. Благодаря принципу взаимности все общественные
добродетели полезны тому, кто ими обладает; следовательно, добродетель
всегда оплачивается, и можно не сомневаться, что человек станет разумным
и добрым, раз это соответствует его интересам. В своих рассуждениях о
добродетели Вольней не рассчитывает на бескорыстие. Его представление о
человеке (так же как представление о человеке у Гельвеция) чрезвычайно
напоминает Ларошфуко, — что, кстати сказать, ставит под вопрос
распространенное мнение, будто образ человека у Ларошфуко был лишь
портретом клонящейся к упадку и вырождающейся аристократии. Точно так
же, как Ларошфуко, видит человека Вольней, а вместе с ним — и восходящая
буржуазия. Человек всегда руководствуется собственным интересом, но,
если дать ему в руки хороший катехизис, он поймет, что добродетель окупает
себя. Плуты — это люди, которые плохо рассчитывают, а считают себя
хитрецами. «Не укради» и «не убий» — всего лишь вопрос правильной
калькуляции, так же как и добродетель милосердия. Любое преступление
есть результат ложной оценки ситуации — утверждение, восходящее к Ш.
Дюкло, автору, о котором мы будем еще говорить. Это по видимости
напоминает убеждение Сократа, что любой недостойный поступок — в то же
время ошибка. Но Сократ хотел сказать нечто другое, а именно: зная, что
такое добро, человек не может не стремиться к нему, поэтому проступок
предполагает ложное суждение о том, что такое зло и что такое добро. Здесь
же проступок означает просчет в калькуляции собственных интересов.
Из принципа взаимности следует, что возместить причиненный ущерб можно
одним лишь способом: восстановив прежнее положение вещей.
Всевозможные покаянные самоистязания Вольней считает каким-то
извращением, деморализующим человека и толкающим его на преступления,
— еще один удар по церкви и по церковным представлениям о воздаянии
земном и загробном.
Образцовый гражданин Вольнея — человек холодный. Катехизис написан
сухо, угловатым слогом, не рассчитывает на какие-либо эмоции даже там, где
мы привыкли их ожидать, например в семейной жизни. Родители
воспитывают детей как своих позднейших опекунов, сыновняя и дочерняя
любовь выражается в том, «чтобы делать полезное себе и своим родителям».
Дети должны возместить родителям труды и расходы, затраченные на их
воспитание, а выражать привязанность к матери и отцу — в наших
собственных интересах; ведь тот, кто плохо обращается со своими
родителями, дает дурной пример своим детям и должен ожидать от них
такого же обращения. Супружеская любовь также основана на собственном
интересе: «Супруги, которые друг друга не любят, наполняют дом ссорами и
беспокойством, разжигают войну между детьми и прислугой,
попустительствуют развитию дурных привычек у тех и других; каждый
домочадец транжирит, грабит, крадет на свой страх и риск; доходы
улетучиваются, не принося сколько-нибудь заметной пользы, появляются
долги, недовольные супруги избегают друг друга, судятся, и семья,
доведенная до разорения, унижения и нужды, распадается окончательно»
(«Катехизис», с. 143-144).
Некоторые авторы склонны объяснять сухость «Катехизиса» характером
самого Вольнея: поскольку тот воспитывался вне семьи, традиция
изображает его человеком холодным. Следует, однако, помнить, что эта
сухость носит у Вольнея программный характер. Ведь он как раз и хотел
показать, что можно построить гармоничную общественную жизнь исходя из
одной лишь присущей всем людям склонности заботиться о собственных
интересах, которые в последней инстанции оказываются всегда защитой
собственного существования. Так Вольней понимал рациональность своей
этики. Только при этом условии она становилась «наукой физической и
геометрической».
В предисловии к изданию «Катехизиса» 1826 г. (написанном, вероятней
всего, самим Вольнеем) мы читаем, что моралисты доселе относились к
человеку как к ребенку, которого уговаривают вести себя хорошо, пугая его
привидениями или покойниками; «но теперь, когда род человеческий
повзрослел, пора обратиться к разуму, пора убедить людей, что стремление к
совершенствованию можно вывести из их собственной конституции»
Volney С. F.
Oeuvres choisies. Paris, 1826, vol. 2.
.
6. Общая характеристика Вольнея на фоне других мыслителей эпохи
В начале этой главы говорилось, что Вольней заинтересовал нас, во-первых,
из-за своей исторической роли (участие в составлении этической части
«Декларации прав»), во-вторых, как типичный французский моралист
предреволюционной эпохи. В какой степени люди, связанные так или иначе с
«Энциклопедией», повлияли на лозунги «Декларации прав», прекрасно
показывает именно «Катехизис» Вольнея. С предреволюционными
моралистами Вольнея роднит желание «построить этику по образцу
экспериментальной физики», как говорил Гельвеций. И по своей
проблематике, и по содержанию, и по способу обоснования она была
направлена против религиозной этики — у Вольнея совершенно открыто,
более осторожно у Гельвеция, который предпочитал нападки на религию
вкладывать в чужие уста.
Что касается проблематики, то речь шла уже не о спасении души, но об
устройстве общественной жизни, которое сделало бы каждого счастливым
здесь, на земле. Требуя обоснования любой этической нормы, эта этика
противостояла заповедям откровения, возвещенным с небес, и выступала
против включения в моральные катехизисы убеждений, поддерживаемых
исключительно силой традиции. Исходной точкой, общей для всех этих
просветительских систем, было определенное представление о человеке и его
природе, то есть определенные психологические тезисы. В то время как
христианская этика требовала подавления человеческой природы,
испорченной первородным грехом, просветители призывали прислушаться к
ее голосу. А голос этот говорил, что каждый человек руководствуется прежде
всего (если не исключительно) собственным интересом — факт, который
следует принять, вместо того чтобы безнадежно бороться с ним. Но тут
возникал вопрос о согласовании обязанностей человека с его интересами. В
письме Фридриху II от 21 января 1770 г. Д'Аламбер писал: «Источник
нравственности и счастья — в тесной связи между нашим истинным
интересом и исполнением наших обязанностей»; однако он понимал, как
трудно убедить умирающих с голоду в том, что их истинный интерес
заставляет их быть добродетельными, даже если можно согрешить
безнаказанно. «Если бы мне удалось, — читаем мы в том же письме, —
найти удовлетворительное решение этой проблемы, я бы давно уже составил
нравственный катехизис»
Цит. по: Hazard P. La pensée européenne..., vol. 3, p. 126. 416
.
Для Вольнея это не было бы проблемой: он не замечал противоречия
интересов, а следовательно, и противоречия между собственным интересом и
долгом. Наш долг — помогать другим, но таков же и наш интерес, ведь тот,
кто не помогает другим, не может рассчитывать на помощь, а тот, кто
посягает на чужое имущество, не может рассчитывать на уважение других к
его собственному имуществу. Это равновесие охраняется санкциями,
которые можно было бы назвать «естественными» по аналогии с
естественными наказаниями у Руссо. Холод в комнате, как помним, был
естественным наказанием для Эмиля, разбившего оконное стекло. Для
Гельвеция гармония интересов не гарантировалась так «естественно» и так
автоматически, но требовала искусного законодателя, который при помощи
системы наказаний и поощрений добился бы, чтобы добродетель окупала
себя, а проступок оказывался бы всегда просчетом. Впоследствии эта утопия
«совершенного законодательства», которую Плеханов считал характерной
для XVIII века буржуазной утопией, поразила Бентама. В то время как у
Гельвеция царит искусственное согласие интересов, у Вольнея оно скорее
естественное. Такое различие было связано с тем, что Вольней больше, чем
Гельвеций, привык мыслить в биологических категориях. Хотя Гельвеций и в
законодательстве, и в морали хотел в качестве исходной точки взять некие
первичные и всеобщие человеческие склонности (например, стремление
избегать страданий и искать наслаждения), однако признание таких
неизменных факторов не мешало ему с исключительной силой и
настойчивостью утверждать, что склад человеческого ума полностью зависит
от обстоятельств, в которых он формируется: от формы правления, от
законодательства и от приобретенных в этих обстоятельствах привычек.
Мы уже упомянули, что в этике Вольнея, как и в этике большинства его
современников, природа человека, вопреки религиозной этике, принимается
такой, какова она есть. «Подавленные страсти, — говорит Дидро, —
низводят выдающихся людей с их высоты. Принуждение уничтожает
величие и энергию природы»
Дидро Д. Философские мысли. — Собр. соч. М. — Л., 1935, т. 1, с. 92.
. В то
время как христианская этика провозглашала необходимость обуздания
грешной природы человека, просветительская этика вовсе не требует от
человека преодолевать собственную природу. Принуждать себя к чему-либо
— «совершенно не во вкусе времени», как писал один из современников
Вольнея. «Некоторые авторы, — замечает не без иронии Вовенарг, —
смотрят на нравственность так же, как на современную архитектуру, в
которой ищут прежде всего удобства»
Цит. по: Hazard Р. Ор. cit., vol. 1, ch. IV ("La morale").
. И в
самом деле, этика Вольнея не знает самоотречения и героизма, связанных с
конфликтами: ведь конфликтов у него нет. Счастье, которое он обещает, —
спокойное счастье, жизнь в безопасности и блаженном достатке (douce
aisance). Этот блаженный достаток для него чрезвычайно важен; восхваляя
определенное поведение, он не забывает подчеркнуть, какие финансовые
выгоды оно обеспечивает; а жизнь в бедности — обычная у него угроза,
когда ему надо кого-либо от чего-либо отговорить.
Французские моралисты XVIII века, и вместе с ними Вольней, не желают —
опять-таки вопреки религиозной этике — в оценке поступков считаться с
намерением или мотивом; они считаются только с последствиями. Это —
тоже голос эпохи, о чем можно узнать из крайне любопытной книги Ш.
Дюкло (настоящее имя автора — Шарль Пино), озаглавленной «Замечания о
нравах этого века». Книга Дюкло, опубликованная в 1751 г., то есть за семь
лет до книги Гельвеция «Об уме», хорошо отражает дух эпохи как суммы
истин, которые тогда носились в воздухе. Лишь по плодам можно оценить
растение, пишет Дюкло в связи с проблемой оценки человеческого
поведения
См.: Dudos Ch. Considérations sur les moeurs de ce siècle. Paris, 1798, p. 2.
. Каждый человек
преследует собственные интересы, но поступки, вытекающие из этой общей
для всех мотивации, будут добрыми или дурными в зависимости от их
последствий. Быть полезным и к людям доброжелательным — таков, по
мнению Дюкло, лозунг эпохи.
Для Гельвеция дополнительным доводом в пользу отвлечения от мотивов
поведения была трудность их выявления, немалая даже для совершившего
данный поступок. Намерение само по себе не может быть ни заслугой, ни
преступлением, подчеркивает Вольней. Добродетель, как уже говорилось,
санкционируется у него полезностью. Она сводится просто-напросто к
совершению полезных для человека и общества поступков («Катехизис», с.
117). «Добродетелями по предрассудку» Гельвеций называет все
добродетели, не оправдываемые полезностью. Полезность у обоих авторов в
конечном счете — всегда полезность для тела. Любое наслаждение или
страдание у Гельвеция носит физиологический характер, любое благо (как
это еще сильнее подчеркивает Вольней) — это благо для организма.
Из известных нам этических систем французского Просвещения та, которую
развивает Вольней в своем «Катехизисе», звучит в наибольшей степени «по-
мещански», если понимать это как определенную типологическую
категорию. В упомянутой выше книге Дюкло, на сорок с лишним лет
опередившей вольнеевский «Катехизис», еще заметны реликты рыцарской
этики, господской ориентации. В ней еще сказывается «человек чести»,
напоминающий «величавого» у Аристотеля. «Человек чести, — пишет
Дюкло, — мыслит и чувствует благородно. То, чем он руководствуется, — не
законы, не рассуждения и тем более не подражание; он мыслит, говорит и
действует с неким превосходством и как бы сам является для себя
законодателем». И дальше: «Честь — инстинкт добродетели, она придает ей
смелость. Она не рассуждает, не притворяется, действует даже и
безрассудно...»
Ibid., p. 52-53.
У Вольнея все по-другому. Его образцовый
гражданин рассуждает и рассчитывает, и это окрашивает все его отношения с
другими людьми. Он руководствуется принципом «do ut des» — «даю, чтобы
ты дал мне». Принцип этот, чуждый демонстративной щедрости и
великодушию рыцарской этики, часто называют принципом взаимности; так
его называет и Вольней. Этот принцип, однако, не следует смешивать с
принципом «око за око, зуб за зуб», который тоже можно было бы назвать
принципом взаимности, но который представляет собой нечто совершенно
иное: именно он лежит в основе требования мести, присущего рыцарскому
этосу. Принцип «даю, чтобы ты дал», то есть принцип взаимности, в нашем
понимании этого термина, впервые в европейской литературе мы встречаем в
сказках Эзопа, которые недаром имели такой успех в XVIII веке, а также в
«Трудах и днях» Гесиода, где заявляет о себе совершенно новое по
сравнению с рыцарской эпопеей течение этической мысли.
Принцип «даю, чтобы ты дал» по видимости констатирует определенную
мотивацию поведения человека. Норма Вольнея «живи для других, чтобы
они жили для тебя» в первой своей части содержит постулат, а во второй —
стимул, побуждающий следовать этому постулату. Но можно изложить эту
норму в виде правила целесообразного поведения, гласящего: «Если ты
хочешь, чтобы другие жили для тебя, живи для них», — правила,
указывающего средства достижения неких целей. В норме «живи для других,
чтобы они жили для тебя» можно выделить негативную и позитивную
стороны. Негативная советует не делать другим того, что было бы неприятно
тебе самому, иначе тебе могут отплатить тем же; позитивная советует делать
другим то, что было бы тебе самому приятно, в расчете на такое же ответное
поведение. Христианское смирение и призыв подставлять обидчику другую
щеку, разумеется, неприемлемы с точки зрения принципа взаимности. Они
лишь умножают число обид и несправедливостей («Катехизис», с. 152). Все
идет хорошо тогда, когда между тем, что мы даем, и тем, что получаем,