Мотрошилова Н.В. (ред.) История философии: Запад-Россия-Восток. Книга 1

Подождите немного. Документ загружается.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ

КРУГОЗОР

АНТИЧНОЙ

ФИЛОСОФИИ

НА

ЭТАПЕ

ПРЕБЫВАНИЯ

Со

смертью Платона завершается первый этап развития античной

философии,

который мы назвали этапом пребывания, т. е. формиро-

вания

устойчивого образца, послужившего точкой отсчета для всего

последуюшего развития европейской философии и утверждением той

полноты,

которая в дальнейшем — в период исхождения — претерпе-

ла развитие в отдельных своих частях, получила их более детальную

разработку, хотя и не воспроизводилась более как таковая вплоть до

определенной ступени третьего этапа — возвращения. Очертим тот

интеллектуальный горизонт, который был освоен античной филосо-

фией

к этому времени.

В результате развития философии от пифагорейцев до Платона

была практически очерчена оппозиция

двух

сфер: сакральной и про-

фанной,

небесной и земной, вечной и преходящей. С первой отчетли-

во связывается подлинное бытие и подлинное знание, со второй —

мир

становления и мнения. Философия посредничает

между

тем и

другим мирами, поскольку сами подлинные философы — "божест-

венные

мужи"* , и ими (или за них) создаются "священные тексты",

подлежащие изучению и толкованию адептами-учениками. Отноше-

ние

"учитель —священный текст —ученик" предполагает все более чет-

кую организацию института, который позволяет воспитывать, начиная

юности, подлинного почитателя мудрости путем обучения его опре-

деленному набору дисциплин, прежде всего — математических, кото-

рые позволяют отвлечься от мира становления и подводят к миру под-

линного

бытия.

Для человека этот переход возможен потому, что его

душа

—

боже-

ственного

происхождения,

но только осознать это и культивировать

ее божественность

могут

очень немногие. Странное промежуточное

положение души, безусловно бессмертной и далеко не столь безуслов-

но

связанной с этим телом — для философа, безусловно связанной с

этим

телом и далеко не столь безусловно бессмертной — для обывате-

ля,

души, постоянно ведущей безмолвную

беседу

с самою собой, души,

испытывающей необъяснимую бессознательную тягу к прекрасному и

благому и постоянно свергающейся от этих прекрасного и благого к

безобразному и злому, делает ее первым и постоянным предметом

заботы философа. Душа посредством

чувств

воспринимает здешний

мир,

а посредством рассуждения строит истинные или ложные умозак-

лючения

о нем; но она также приобщена и к божественному уму, а

через него — к созерцанию подлинного бытия и к подлинному знанию.

Этих божественных философов, безусловно, немного: божественный Пифагор,

почитатель божественного Орфея, божественный Парменид, божественный Эмиедокл,

божественный Сократ

наконец божественный Платон.

Из

всех

перечисленных

Со-

крат, безусловно, ничего

не

писал,

но

Платон, написавший

"за

него" множество

тек-

стов,

как

Пифагор

пифагорейцы писали

"за

Орфея",

«Пире»

говорит

"божест-

венных

речах"

этого Силена, полного "божественными изваяниями"

(216d,

222а).

122

Именно

овладение подлинным знанием

позволяет философской

душе

понять,

что эта

проявляющаяся

человеке тяга

прекрасному

есть след

ее

божественного происхождения. Культивируя прирожден-

ное

душе

стремление вернуться

своей духовной родине, восходя

от

зримой

красоты

тел к

незримой красоте поступков

наук,

душа

бла-

городного юноши

под

руководством опытного наставника перестает

подчиняться

воздействию страстей:

она

учится управлять

ими и

вести

себя

соответствии

требованиями разума. Тогда

она

постепенно

начинает

понимать природу блага, которая превосходит даже природу

прекрасного,

блага, ради которого можно пожертвовать жизнью,

по-

тому

что

жизнь

во зле

пагубна

для

души. Подлинный наставник

не

придумывает

для

ученика некие искусственные правила жизни,

пока-

зывает

ему, что

достойное поведение человека, развившего соответст-

вующие добродетели, позволяет

ему

жить

согласии

общим устрое-

нием

мироздания. Властвуя

над

вожделениями, подлинный философ

достигает здравомыслия-воздержности; умеряя пылкое начало души,

которое

без

призора

ведет

бесчинству

дерзости,

он

обретает

под-

линное

мужество; культивируя разумное начало, достигает мудрости;

а умея совместить

все эти

добродетели

должным образом применять

каждую, обретает справедливость.

Подлинным

наилучшим образом такая

душа

могла

бы

проявить-

ся

при

некоем идеальном государственном устройстве, которое само

отражало

бы

структуру

души

и в

полноте позволяло

бы

проявиться

справедливости.

Оно

было

бы

соотнесено

с высшим благом,

которое

безущербно изливается

из

своей

вышебытийной

полноты,

но

вместить

которое каждое

из

сущих может только

меру своей сознательной

приобщенности

нему.

Мир подлинного бытия,

который

в то же вре-

мя—а

сказать вернее

—

вечно соответствует подлинному знанию

сам есть

надмирный ум,

вмещает

это

благо

во

всей

его

доступной

бытию-уму полноте. Душа вечно устремлена

этому миру надмирно-

го

ума, она

вечно воспроизводит

его и

стремится вместить

его в уде-

ленной

ей

мере,

но в

этом воспроизведении

она не в

силах оставаться

на

уровне

ума и

потому создает

его

совершенное подобие: прекрасный

космос.

Так у

мира ума-образца

— умопостигаемого космоса —

появ-

ляется

его

прекрасное подобие

— чувственно воспринимаемый кос-

мос.

То, что в

умопостигаемом космосе дано

единораздельной цель-

ности

бытия

и ума, в вечности,

являющейся жизнью

ума, в

здешнем

мире воспроизводится

во времени,

которое есть жизнь души

и зри-

мым образом проявляется прежде всего

движении небесного свода.

Этот

макрокосм

целиком воспроизводится

в микрокосме,

каким

является

человеческое существо,

одно

из

множества

живых существ.

Наделенный

умом, душой

телом, человек

тем

самым причастен

ко

всем уровням иерархически устроенного универсума.

Для его соз-

нательного постижения философ культивирует

систему наук,

кото-

рые определяют поведение

душевный склад

(этику)

человека,

его

место

социуме

структуру

этого социума

(политику),

правила

вла-

дения

языком, рассуждения

любом предмете

умение

убеждать

123

(грамматику,

логику

риторику),

понимание строения здешнего под-

вижного мира в целом

(физику

астрономию),

знание невеществен-

ного мира неподвижных математических сущностей

(арифметику,

гео-

метрию

музыку);

наконец, они обеспечивают философу постижение

божества, даваемое

первой

философией,

той наукой, которая, как

пишет Аристотель, "могла бы быть или только или больше всего у

бога": "все

другие

науки более необходимы, нежели она, но

лучше

—

нет ни одной" («Метафизика», I 2, 983 а

9-11).

Таким

образом, философия стала общим именем для всякого ра-

ционального

знания,

помнящего о своем божественном первоистоке.

поэтому когда все указанные науки постепенно вошли в поле зрения

философии

и стали предметом ее компетенции,

тогда

и вся

предшест-

вующая

история

постепенно и разнообразно развивающейся

мысли

могла

быть

воспринята

как

история

философии:

к философам мог

быть отнесен и мудрец Фал

ее,

и "ученые" Анаксимандр и Анаксимен,

запоздалый поклонник Дельфийского бога Гераклит, и стремящиеся

культивировать прежнюю ионийскую науку в век софистического про-

свещения Анаксагор или Диоген Аполлонийский, и ученик софистов

Демокрит, и др. В обретенной полноте философского ведения всем им

нашлось свое место, и все они разместились на одной плоскости перед

испытывающим их философским умом.

При

этом иерархическое превосходство божественных мужей, яв-

ляющих высшую мудрость, над поклонниками и толкователями этой

мудрости, философами, и

всех

их над теми, кто

путем

составления ру-

ководств и специальных рассуждений по отдельным наукам разраба-

тывал техническую сторону человеческого

знания,

— перестало осозна-

ваться и на какое-то время забылась. Эллинство сменилось эллинизмом;

божественная

мудрость

повывелась, философия без нее в значитель-

ной

степени потеряла свой исконный смысл, а философское ремесло,

став на

долгое

время предметом презрения и насмешек, влачило жал-

кое существование в пределах, отведенных ему новой эпохой.

Глава 2.

ИСХОЖДЕНИЕ

(npooboq)

После смерти Платона Академию

на

протяжении восьми

лет воз-

главлял

его

племянник Спевсипп.

Два

наиболее сильных философа

школы

—

Ксенократ

Аристотель

—

покидают Академию. Первый

возвращается

Академию

по

приглашению Спевсиппа

после

его

смерти становится

во

главе школы. Второй надолго

уезжает

из

Афин,

возвращается

туда

в 335 г. до

н.э.

начинает вести собственную шко-

лу

Ликее.

ФИЛОСОФСКИЕ

ШКОЛЫ

IV-III

вв. до н.э.

Аристотель и перипатетики

В отличие

от

Платона,

вся

творческая жизнь которого прошла

Афинах,

Аристотель

длительное время после двадцати

лет

ровной

налаженной академической жизни проводит

вне

Афин:

течение

трех

лет

он

сначала

Ассосе

(в

Малой Азии),

где

благодаря тирану

Атар-

нея

Гермию, учившемуся

Академии, двумя другими платониками,

Эрастом

Кориском, была открыта философская школа, привлекшая

помимо Аристотеля Ксенократа, Каллисфена

позднее Теофраста;

затем

он — в

Митилене

Стагире; следующие восемь

лет — при

Филиппе

Македонском

качестве воспитателя Александра Македон-

ского.

За это

время Аристотель, вероятно, пишет «Историю живот-

ных»,

«О

частях животных»,

«О

передвижении животных», трактат

«О

душе»,

также совместно

Теофрастом описывает

158

государст-

венных устройств греческих городов

(из них до нас

дошла «Афинская

полития»), негреческие обычаи

установления, пишет часть «Поли-

тики»

делает эксперты

из

«Законов» Платона.

По

возвращении

Афины Аристотель перерабатывает «Ритори-

ку», завершает «Политику»

дописывает «Физику», пишет

ряд

книг,

вошедших

«Метафизику»,

«О

рождении животных», редактирует

трактат

«О

душе»

«Никомахову этику». Перед нами новый

тип

философа,

профессионально сформировавшегося

школе Платона

ведущего независимый образ жизни педагога

ученого.

На

примере

Аристотеля

других

учеников Платона

мы

видим,

что

феномен шко-

лы начинает тиражироваться,

профессиональные научные занятия

плодотворно ведутся

пределах

той

ниши,

которая была очерчена

освоена Академией. Один

из

первых прецедентов такого рода

— шко-

ла, основанная

Кизике Евдоксом Книдским, слушателем Платона,

математиком

астрономом, занимавшимся также географией.

В гра-

ницах очерченного выше интеллектуального горизонта находили свое

естественное место занятия отдельными науками

и их

специальная

разработка. Однако нахождение внутри этого мира естественным

же

образом

сужает

взгляд:

и уже у

Аристотеля

мы

отчетливо наблюдаем

это сужение.

Для Аристотеля — как и для Платона — высшее начало есть без-

условное благо. Но у Аристотеля — в отличие от Платона — оно

перестало быть за пределами ума и бытия.

Первое

начало

есть полная

осуществленность: это ум, вечно обладающий предметом мысли, т. е.

непрерывно

существующий как ум, или бог. Природа этого блага аб-

солютно постижима: бодрствование, восприятие, мышление — прият-

нее всего, а именно это и свойственно вечно деятельному уму. Мы —

как

и весь мир — стремимся к нему, потому что ему так хорошо

всегда, как нам — бывает иногда, а может быть, ему и еще лучше.

Аристотель прекрасно понимает, что такое первоначало ничего не мо-

•жет породить, но его это, очевидно, не смущает: когда нечто уже есть,

его не нужно порождать, и тревожащий Платона и предшествующих

мыслителей вопрос о происхождении мира — не вопрос для Аристоте-

ля.

Платон в

«Тимее»

не

дает

на этот вопрос прямого ответа: он укры-

вается за рядом метафор, но

вопрос

происхождении

этого

порядка

вещей

безусловно

существует

для него. Для Аристотеля же (Метафи-

зика

XII 10) все в мире уже "упорядочено для одной [цели]... так, как

это

бывает в доме". И этот порядок можно изучить и непротиворечиво

описать

с помощью соответствующих наук.

Точно

так же вопрос о

душе

для Аристотеля — предмет исследова-

ния

специальной рациональной науки, принадлежащей к числу наук о

природе.

Вопросы о возникновении души, о

душе

мира, о наличии

доброй и злой души, т. е. все то, что занимало Платона, — философ-

ски

нерелевантны для Аристотеля. О существовании души мы судим

по

определенным ее проявлениям (все одушевленные существа нахо-

дятся в движении и обладают ощущением), которые можно изучить и

квалифицировать.

Можно описать виды движения (перемещение, пре-

вращение,

убывание, возрастание) и зафиксировать, что если движе-

ние

и свойственно

душе

как таковой, то только привходящим образом.

Можно

также установить число ощущений, которых может быть ров-

но

столько, сколько их есть (зрение,

слух,

обоняние, вкус, осязание),

указать на связь души и ума у разумных одушевленных существ.

Аристотель, чтобы показать все логические несообразности, выте-

кающие

из признания отдельного существования души от тела, рассу-

ждает

следующим образом: предположим, что топор был бы естест-

венным

(существующим от природы) телом; тогда его сущностью, без

которой

он не мог бы оставаться самим собой, было бы бытие в качес-

тве топора, — это и было бы его душой, без которой он не был бы

топором.

Точно так же сущность живого существа, обладающего орга-

нами

(органического), его бытие в качестве такового и единство всех

его функций и проявлений и есть его

душа.

Бессмысленно спраши-

вать, отделен ли отпечаток на воске от воска; поэтому

душа

— как

совершенная

осуществленность

живого

органического

тела

— не мо-

жет существовать без него так же, как живое органическое тело не

может существовать без души. Как благо-ум имманентно миру, так

душа

имманентна одушевленному (= живому органическому)

телу.

Аристотель с такой легкостью

уходит

от умножения трансцендент-

ных сущностей и отказывается от признания вышебытийного начала

потому, что он замечательным образом расширил категориальный

126

аппарат описания наблюдаемых явлений, которые впервые с такой

решительностью становятся исходной реальностью научного

знания.

В самом деле, сама механика определения и уяснения сущности любо-

го предмета — той же души, например, — в корне меняется: сущность

есть либо

форма,

либо

материя,

либо то, что состоит из того и другого;

форма

есть осуществленность (энтелехия), материя — возможность.

Одушевленное существо состоит из материи и формы, т. е. из тела и

души. Тело осуществлено в возможности,

душа

— осуществленность

этой

возможности, или энтелехия некоторого тела. Душа не есть тело,

а нечто, принадлежащее определенного рода

телу,

некое осуществле-

ние

его возможности быть живым;

ясно,

что эта возможность тела

быть живым не может реализоваться вне тела.

Таким

образом, с одной стороны,

душа

как некая самостоятельная

сущность исчезла; но в то же время она оказалась подлинной сущно-

стью одушевленного тела, подробно рассмотренной и описанной. Оду-

шевленные тела

могут

расти, вожделеть, ощущать, перемещаться, мыс-

лить. Одни живые существа обладают всеми этими способностями,

другие

— некоторыми или одной. При внимательном рассмотрении

мышления

мы обнаруживаем

между

ним и ощущением еще одну про-

межуточную способность — воображение. Все это многообразие есте-

ственным

образом существующих вещей, к числу которых относятся и

элементы,

Аристотель объединяет единым понятием

природы,

кото-

рая,

вытеснив платоновскую мировую

душу,

и оказалась принципом

движения

и изменения, но также и покоя — для тех вещей, которым

по

природе

свойственно покоиться.

Абсолютная очевидность того, о чем говорит Аристотель, его уме-

ние

учесть

все уже высказанные точки зрения и предвосхитить все

возможные вопросы, — все это заставляло забывать самые обычные и

здравые вопросы по их поводу. Так, Аристотель обращает внимание

на

то, что два элемента — земля и вода — естественным образом

движутся

вниз,

а два

других

—

воздух

и огонь — вверх, но ни одному

из

этих элементов не свойственно непрерывное круговое движение,

каким

движется небесный свод; следовательно, заключает Аристотель,

существует

еще один элемент —

эфир,

которому свойствен именно

этот вид движения. Его мы должны признать первым, самым совер-

шенным

и вечным. Аристотель приводит множество логически

безу-

пречных, но с физической точки зрения совершенно бессмысленных

доказательств этого тезиса, как бы не замечая исходной несводимости

описываемой

им зримой реальности к нашему способу анализировать

объяснять ее.

Это же наивное стремление овеществить наши рациональные по-

строения

проявилось и в том, с какой готовностью Аристотель прида-

ет физический смысл геометрическим моделям небесного свода Евдокса

Каллиппа (Метафизика XII 8). Безусловный прорыв, осуществлен-

ный

Аристотелем в рационализации познания, был ошеломляющим и

для него, и для многих поколений мыслителей после него, и это рацио-

налистическое ослепление решительно сужало тот интеллектуальный

горизонт, который принципиально уже был открыт для философии в

предшествующий период.

127

Но

этот имманентизм,

это

стремление

не

выходить

за

пределы

здешнего мира

рассмотрении трансценденталий,

т. е.

того,

что

непосредственно

не

дано

нам ни в

чувстве,

ни в

рассудке,

рациона-

лизм

интерпретации физических явлений совокупно

твердой

уве-

ренностью

в том, что

данность явленного мира

—

вечная, безусловная

окончательная,

— все эти

новые установки познания открывали

фи-

лософскому

разуму

огромный простор

конструировании

его

основ-

ных категорий. Разработанные Аристотелем понятия

начала,

причины,

формы, материи, возможности, действительности и окончательной

осуществленности — энтелехии, движения, места, времени, беско-

нечности, непрерывности и др.

впервые

навсегда показывают,

до

какой

степени совершенствование понятийного аппарата философии

принадлежит

к ее

основным заботам.

Аристотель закрепляет деление науки

на теоретическую и

прак-

тическую. Ко

второй относятся этика

политика.

И та и

другая

свя-

заны

культивированием добродетелей.

хотя

для

Аристотеля

—

как

и для

Платона

—

воспитание добродетелей связано

представле-

нием

высшем благе, которое постигается некой высшей наукой

государстве,

для

него

все же

бессмысленно искать некое всеобщее

выс-

шее благо,

предпочтительнее рассматривать

те

блага,

которые

мож-

но

реально преследовать

разных

видах

деятельности.

Специальное рассмотрение,

на

какое стали претендовать

этом

сузившемся аристотелевском мире

явления природы и факты чело-

веческой деятельности,

было продолжено

его

ближайшими ученика-

ми

последователями.

Теофраст,

приобретший

для

нужд

школы крытую галерею (пери-

пат)

садом,

по

которой последователи Аристотеля стали называться

перипатетиками,

был

первым после Аристотеля

схолархом

осно-

ванной

им

школы.

Его

лекции пользовались чрезвычайной популяр-

ностью. Теофраст занимался отдельными проблемами логики, физики,

метафизики,

этики, историей законов, риторикой, поэтикой,

также

ботаникой.

Ему

принадлежит систематическая подборка «Мнений физи-

ков»

—

доксографический компендий, лежащий

основе наших сведе-

ний

по

истории ранней греческой философии

науки. Огромный корпус

его сочинений —так

же, как и

всех

прочих перипатетиков IV—II

вв.

до н.э.,

—

дошел

до нас во

фрагментах,

об его

идеях

мы

можем

судить

благодаря поздним свидетельствам.

Евдем

Родосский, Дикеарх и Аристоксен —

также непосредст-

венные ученики Аристотеля.

Из них

первый впоследствии организо-

вал собственную школу

на

Родосе, специально занимался толкованием

трактатов учителя, разрабатывал проблемы аристотелевской логики

физики,

также изучал историю арифметики, геометрии, астрономии

теологии. Второй прилежал

трудам

исторического толка: помимо

общей истории греческой

культуры

от

золотого века

до

современности

государственных устройств ряда греческих городов, Дикеарх составил

жизнеописания

Платона

других

философов,

также писал

Гоме-

ре,

Алкее,

состязаниях

музыке

поэзии. Аристоксен, учившийся

также

пифагорейца Ксенофила, составил жизнеописания Пифагора,

Архита,

Сократа, Платона, собрал пифагорейские изречения, писал

воспитательных и политических законах и составил целый ряд исто-

рических записок. Наиболее известны его сочинения по музыке, из

которых до нас дошла «Гармоника».

Учеником Теофраста был

Деметрий

Фалерский,

в течение деся-

ти лет

(317-307

гг.) бывший правителем Афин. После изгнания из

Афин он перебирается в конечном

счете

(в 297 г.) ко

двору

Птолемея

Сотера в Александрию и переносит

туда

самый тип перипатетичес-

кой

учености, наиболее адекватно отразивший одну из важнейших тен-

денций развития интеллектуальной сферы в период эллинизма не столь-

ко

в замкнутых школах, культивирующих божественную мудрость,

сколько в открытых

научных

центрах,

предполагающих специализа-

цию и самостоятельную разработку отдельных научных дисциплин.

Нам

известны имена

схолархов

и представителей перипатетичес-

кой

школы более позднего времени: все они занимались сходного рода

историческими и филологическими штудиями, а также этикой. Но как

философская

школа Аристотеля Перипат перестает существовать. И

дело

здесь не только в том, что школьные сочинения основателя школы,

после смерти Теофраста по наследству перешедшие Нелею из Скепси-

са и забытые его наследниками, на два века выпадают из поля зрения

перипатетиков; гораздо важнее было то, что заложенные Аристотелем

основы конкретных научных, в частности исторических, занятий оказы-

ваются значительно более важными в эпоху эллинизма, нежели репре-

зентирующие философскую

мудрость

авторитетные тексты.

Древняя

Академия

Приняв

Академию от Платона, его племянник

Спевсипп

был ее

схолархом

вплоть до самой своей смерти в 339 г. По списку из тридца-

ти названий, приводимому Диогеном Лаэртием (IV 4-5), можно су-

дить о том, что Спевсипп разрабатывал темы, так или иначе представ-

ленные в платоновском корпусе сочинений: «О наслаждении», «О спра-

ведливости», «О

дружбе»,

«О

душе»,

«О

богах»,

«О философии»,

«О законодательстве» и др., причем среди его сочинений были как

диалоги, так и записки. Помимо этого Спевсипп написал «Энкомий

Платону», где, в частности, речь шла о том, что основатель Академии

был сыном Аполлона. Таким образом, уже у Спевсиппа начинается та

сакрализация образа Платона, которая в позднем платонизме обес-

печила ему постоянный эпитет

божественный.

Спевсипп,

сохраняя платоновское деление мира на чувственный и

умопостигаемый, признавал знание на основе ощущений. Аристотель

сообщает («Метафизика» VII 2,

1028Ы8

слл.), что Спевсипп по срав-

нению

с Платоном увеличивал число сущностей, признавая отдельные

начала для чисел, величин, души. В сфере сверхчувственного бытия

он

признавал

вышебытийное

Единое,

источник бытия, началом которо-

го он считал

неопределенную

двоицу.

Это мнение Спевсипп стремился

возвести к древним пифагорейцам, сохраняя и здесь консервативную

позицию

Платона. Пифагорейская ориентация Спевсиппа безусловно

129

лежит

русле

основных установок платонизма, однако, если Платон

своих сочинениях всего один

раз

упоминает Пифагора, Спевсипп

подчеркивает

пифагорейскую ориентацию платонизма. В

трактате

«О

пифагорейских

числах»

Спевсипп отождествляет умопостигаемую

па-

радигму

декадой, которая

была образцом

для

творящего демиурга.

В области этики Спевсипп проповедовал "несмутимость" (aox^riaia),

которой вполне сопоставима развитая концепция "невозмутимости"

(arapcc^ia) Эпикура.

области логики признавал платоновскую

ди-

эрезу;

трактате

«О

подобном»

на

материале биологии

ботаники

проводил логическое различение родовых

видовых признаков.

Говоря

Спевсиппе,

мы по

преимуществу остаемся

русле

тради-

ции

Академии

при

Аристотеле, который постоянно полемизирует

со

Спевсиппом.

Осознание того,

что

наряду

со

школой Платона

неза-

висимо

от нее

существует

сопоставимая

с ней

школа другой ориента-

ции,

по-видимому, впервые приходит

Ксенократу.

Покинув

Академию после смерти Платона вместе

Аристотелем,

Ксенократ

становится

ее

главой после смерти Спевсиппа. Ксенократ

первым

дает

четкую

систематизацию и догматизацию платоновского

учения, тем

самым консервируя

его. Тот же

Ксенократ впервые

про-

водит намеченное

Академии

деление философии на физику, этику

логику,

ставшее классическим

эпоху эллинизма.

Во

главе всего

Ксенократ

помещает

монаду,

отождествляя

ее с

умом

Зевсом,

диаду,

принцип множественности

неопределенности. Наши источники

ничего

не

говорят

вышебытийном начале бытия

Ксенократа,

но

иерархия бытия у

него дана

абсолютной отчетливостью. Выделяя

умопостигаемое, представляемое

чувственное бытие, Ксенократ

первым соотносит идеи-числа;

со

вторым

—

небесный свод, который

одновременно

зрим,

подлежит научному изучению посредством

астрономии;

чувственному бытию принадлежит

все в

пределах

не-

бесного свода, который

свою очередь делится

на две

сферы

— над-

лунную

подлунную.

В надлунной сфере

—

боги,

числу которых относятся планеты,

подлунной помещаются демоны

—

человеческие души,

не

прошедшие

очищения

и не

могущие вернуться

своему солнечному отечеству.

Признавая

бессмертной человеческую

душу

(включая

и ее

неразумную

часть), Ксенократ предписывает

ей в

качестве цели

ее

пребывания

этом

мире очищение

от

всего того,

что

причиняет

ей

тревогу.

Блаженство

достигается человеком

на

пути следования первоначальным природным

задаткам

(то

ярюто ксста qnxriv), первый

из

которых

—

инстинкт самосо-

хранения,

а по

достижении разумного возраста

—

благодаря культиви-

рованию

добродетелей. При этом Ксенократ признает наличие благих,

дурных

безразличных

этической точки зрения вещей.

Иерархия

бытия

и живых существ

соответствует

иерархии знания.

Сверхчувственной реальности соответствует знание, чувственной

—

чувственное восприятие, промежуточной сфере

—

мнение. По-види-

мому, Ксенократу принадлежит также теория разных типов материи,

5 История философии,

кн. 1

130

более

или

менее тонкой. Вероятно, таким образом

он

пытался перейти

от невещественной сферы образцов

к все

более плотным материальным

сферам.

Продумывание

упорядочение иерархии бытия

—

одна

из

главных тенденций Ксенократа,

что в

сочетании

подчеркнутым пифа-

гореизмом открывало

его

учению широкие перспективы, однако

— в

значительно более поздний период.

Ксенократ

написал

сочинений, часть которых трактует тради-

ционные

академические

—

отчасти восходящие

еще к

эпохе софисти-

ки

—

темы:

«О

государстве»,

«О

силе закона»,

«О

справедливости»,

«О добродетели»,

«О том, как

можно научить добродетели»

и др.;

часть

его

сочинений

—

шесть книг

—

посвящена отдельным наукам:

«О науках»,

«О

геометрах»,

«О

геометрии»,

«О

числах», «Наука

чисел»,

«Об

астрономии».

Он

специально занимался также проблема-

ми

логики.

Ему

принадлежали трактаты

«О

диалектике»,

«О

проти-

воположностях»,

«О

родах

видах».

сожалению,

мы не

знаем

содержания этих

его

сочинений,

но

можем предположить,

что, во-

первых,

он

продолжал развивать некоторые платоновские методы

(ди-

эрезу),

кроме того,

при нем в Академии не прерывалась традиция

диалектических споров, диспутов.

314 г.

Ксенократ умирает,

и его

сменяет

Полемон.

Перед нами

—

новое

поколение платоников,

не

знавших лично

уже не

только Платона,

но

Спевсиппа. Диоген Лаэртий

(IV 18)

сообщает

о нем

следующее:

"Полемон

говорил,

что

должно упражнять себя

на

поступках,

а не на

диалектических упражнениях; выучить гармонику

по

учебнику,

но

без упражнений

— это все

равно,

что

изумлять всех вопросами,

но

противоречить самому себе

распорядке жизни". Этот подчеркнутый

интерес к практической этике не

означает,

что

Полемон

— и

Акаде-

мия

при нем —

пренебрегал диалектическими упражнениями:

"Он,

говорят, даже

не

присаживался, чтобы разобрать утверждения собе-

седников,

разделывался

ними

на

ходу"

(IV 19). Во

всяком случае,

при

Полемоне

Академию приходит Аркесилай,

которого начинается

новый

этап

ее

эволюции: скептический.

Однако

при

Полемоне

Академии развивалась

еще

одна очень

важная

сфера внутришкольной активности:

Крантор,

слушавший

еще

Ксенократа,

комментирует платоновского «Тимея».

Это

показывает,

что, если

последователей Ксенократа

и не шла

речь

догматической

разработке платонизма,

платоновские сочинения продолжали быть

предметом изучения и толкования в Академии.

Итак,

начиная

Полемона

мы

можем говорить

о все

большем суже-

нии

академического горизонта: этика

логика (диалектика) начинают

безусловно доминировать. Ставший

во

главе Академии после смерти

Кратета

в 265 г. до н.э. Аркесилай,

родоначальник скептической

(от греческого окетг-ceov

— "это еще

нужно исследовать!") Академии,

провозглашает

качестве цели философии

не

обладание истиной,

отсутствие заблуждений

выдвигает знаменитый

принцип

воздержа-

ния от суждений

(ёлохч)- Основной

Академии становится

полемика

догматизмом

других

философских школ, прежде всего

—

стоиков.