Мотрошилова Н.В. (ред.) История философии: Запад-Россия-Восток. Книга 1

Подождите немного. Документ загружается.

бесконечно

малы. Но то, что образы телесны, представляется Эпикуру

совершенно

ясным. Существуют, как он говорит, очертания, отпечатки,

оттиски,

подобные по виду плотным телам, но по тонкости не сравнимые

предметами, доступными чувственному восприятию. Такие истечения

могут

проникать "сквозь"

воздух,

когда возникают благоприятные

условия. Образы, согласно Эпикуру, имеют-"непревосходимые" тон-

кость,

быстроту, и всякий путь для них — подходящий. Возникновение

образов происходит с быстротою мысли. Мы смотрим вдаль, видим

там предмет, ибо образ доносится к нам так же быстро, как быстро мы

успели о предмете подумать. Чтобы мы могли мыслить о предмете,

рассуждает Эпикур, до этого образы должны были принестись к нам

быстротою мысли, а то и с несколько большей скоростью, чем "сверши-

лась" мысль об увиденном предмете.

Еще

одно существенное и интересное дополнение в атомистичес-

кую концепцию привнес Эпикур. Оно состояло в

допущении,

так

сказать,

большей

свободы

движении

атомов.

Концепция Демокрита

относительно движения атомов — это концепция жесткой необходимос-

ти.

Здесь нигде не может вмешаться никакой случай — все предопреде-

лено.

Что же касается Эпикура, то он, напротив, считает, что атомам

должна быть (по логике рассуждения!) присуща некоторая свобода,

случайность в их движении.

Атомы

не

движутся

в каких-то

строго

предопределенных

направлениях,

а они, как

говорит

Эпикур,

"трясу?пся

во

всех

направлениях".

Происходит по виду беспорядочное,

обладающее множеством степеней свободы движение атомов, и потому

сочетаниях, которые из атомов возникают, заключено немало элемен-

тов случайности, возможны отклонения от жесткого порядка.

Иными

словами,

необходимость

здесь

диалектически

соседствует

со

случай-

ностью.

Боги,

человек, нравственное поведение, счастье

Для Эпикура атомистическая концепция, разумное, рациональное

объяснение

природы, философское и научное, — предпосылки и основа-

ния

для того, чтобы перейти к человеческим делам, в частности к

человеческому поведению, к нравственности. Поэтому

нужно,

согласно

Эпикуру,

обязательно

задаться

вопросом

связи

философии

обыч-

ной

человеческой

жизнью.

Самая главная, быть может, из задач филосо-

фии

— объяснить человеку, обычному человеку, насколько превратны

составляемые людьми представления о

богах.

В эпикуреизме продолжа-

ется в какой-то мере начатое предшествующи! античной философией

богоборчество. Следуя линии мысли предшествующих философов-

богоборцев, Эпикур говорит в «Письме к Менекею»: „Во-первых, верь,

что бог — существо бессмертное'и блаженное, согласно начертанному

общему представлению о боге, и не приписывай ему ничего

чуждого

его бессмертию или несогласного с его блаженством; но представляй

себе о боге все, что может сохранять его блаженство, соединенное с

бессмертием" (С. 355). Казалось бы, это всего лишь ортодоксальное,

религиозное представление, но вот что дальше

советует

Эпикур

Менекею:

„Да, боги

существуют:

познание их — факт очевидный. Но

они

не таковы, какими их представляет себе толпа, потому что толпа

не

сохраняет о них постоянно своего представления. Нечестив не тот,

кто

устраняет богов толпы, но тот, кто применяет к богам представления

толпы:

ибо высказывания толпы о

богах

являются не естественными

понятиями,

но лживыми домыслами, согласно которым дурным людям

боги посылают величайший вред, а хорошим — пользу.

Именно:

люди,

все время близко соприкасаясь со своими собственными добродетелями,

подобным себе относятся хорошо, а на все, что не таково, смотрят

как

на чуждое" (Там же).

Одно из самых главных соображений, которое, согласно Эпикуру,

заставляет мыслить Бога, — идея Блага, блаженства, целостности

человеческой личности. Но человек не должен мыслить божество подоб-

ным

себе, он не имеет права распространять мысль о своем собственном

блаженстве на Бога.

Иными

словами, хотя в "природе" Бога — быть

этическим

критерием, хотя к Богу восходят мысли человека, думающего

об этическом совершенстве, тем не менее сам Бог с этическими

перипетиями

жизни человека не имеет ничего общего. Бог, по Эпику-

ру, — иное, чем человек, существо, его нужно всячески освобождать

от тех признаков, которые человек — по своему образу и подобию —

приписывает Богу. Ясно, что в греческом мире с целиком антропоморф-

ными

представлениями и изображениями богов подобные рассуждения

божестве и религии были весьма смелыми, неортодоксальными.

Одна из самых существенных для человека проблем, вокруг кото-

рой

гнездится целый рой религиозных представлений, —

неизбеж-

ность

смерти.

Человек

никак

не может примириться со своей смерт-

ностью. Ему трудно представить себе, что его совсем-совсем не

будет

на

Земле. И постигнуть безжалостное: тебя не

будет,

мир

будет,

но

без тебя — и трудно, и горестно. А отсюда, согласно Эпикуру, рожда-

ется иллюзорное представление,

будто

существует

какая-то сила, кото-

рая,

может быть, тебе и другим людям обеспечит некое

другое

существо-

вание

— после смерти. Не

будет

ли "жить" твоя

душа?

Эпикур такие

представления решительно отвергает, рассуждая при этом весьма любо-

пытно,

но, конечно, вполне в

духе

античного грека. Эпикур обращается

каждому, приглашая понять, что со смертью Человек не имеет ничего

общего. Как же это? Но прочтите Эпикура: "...самое страшное из зол,

смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы

существуем, смерть еще не присутствует, а когда смерть присутствует,

тогда

мы не существуем" (С. 356). Таким образом, смерть не имеет

отношения

ни к живущим, ни к умершим! Перед нами —

попытка

естественного

объяснения

смерти,

которая

вместе

с тем

заключает

себе

нравственное

содержание,

определенный

момент

мудрости,

успокоения.

А ведь, в самом деле, разве не прав Эпикур? Остается,

однако,

ощущение, что Эпикур не считается с тем, насколько настоя-

тельна мысль о смерти, как часто она приходит людям в голову и

насколько

остро эту мысль многие из нас переживают, И все же Эпикур

прав

в том, что и горестные мысли о смерти

могут,

должны служить

нравственному самовоспитанию человека. Когда нас поражает, потря-

сает смерть близких — не можем, не должны ли мы становиться мудрее,

лучше понимать соотношение ценностей, видеть, как коротка и как-

суетна жизнь, сколь важно в этой жизни сделать главное, доброе,

истинное.

Собственно,

в этом направлении и движется мысль Эпикура. Его

цель — помочь человеку сориентироваться в жизни, сосредоточить

внимание

на самом главном, различать ценности истинные и мнимые,

подлинные

и неподлинные, быстротечные и непреходящие. А значит,

Эпикур

хочет

помочь

человеку

разобраться

в том, как

следует

жить.

В частности, для Эпикура важно определить, какой должна быть линия

жизненного

поведения человека, занимающегося философией или

интересующегося ею. В «Письме к Менекею» он пишет: „Пусть никто

молодости не откладывает занятия философией, а в старости не

устает

заниматься философией: ведь никто не бывает недозрелым, ни

перезрелым для здоровья души. Кто говорит, что еще не наступило

или

прошло время для занятий философией, тот похож на того, кто

говорит, что для счастья или еще нет, или уже нет времени. Поэтому

юноше, и старцу

следует

заниматься философией: первому — для

того чтобы, старея, быть молоду благами вследствие благодарного воспо-

минания

о прошедшем, а второму — для того чтобы быть одновременно

молодым, и старым вследствие отсутствия страха перед будущим.

Поэтому

следует

размышлять о том, чтб создает счастье, если действи-

тельно, когда оно есть, у нас все есть, а когда его нет, мы все делаем,

чтобы его иметь" (С.

354-355).

Так

что же такое счастье, согласно Эпикуру? Желания, рассужда-

ет он, "бывают: одни — естественные,

другие

— пустые, и из числа

естественных одни — необходимые, а

другие

— только естественные;

а из числа необходимых одни необходимы для счастья,

другие

— для

спокойствия

тела, третьи — для самой жизни. Свободное от ошибок

рассмотрение этих фактов при всяком выборе, избегании может

содействовать здоровью тела и безмятежности души, так как это есть

цель счастливой жизни: ведь ради этого мы все делаем, именно чтобы

не

иметь ни страданий, ни тревог... Мы имеем надобность в удовольст-

вии

тогда,

когда страдаем от отсутствия удовольствия; а когда не

страдаем, то уже не нуждаемся в удовольствии. Поэтому-то мы и назы-

ваем удовольствие началом и концом счастливой жизни..." (С. 356).

Такие

высказывания критики эпикуреизма вменяли в вину Эпикуру —

он-де проповедует безудержный культ удовольствия. На самом же

деле

Эпикур говорит просто о неискоренимости стремления к удоволь-

ствию, о

природное™

и естественности этого стремления. Человек не

может жить, не получая никаких удовольствий, и он не может жить,

не

избегая каких-то страданий.

Вместе с тем, в учении Эпикура о потребностях, желаниях, удоволь-

ствиях имеется

строгая

максима,

смысл

которой

в том, что

безнрав-

ственно

противоестественно

безмерное

стремление

удовольст-

вию. Проповедуя именно умеренность в удовольствиях, Эпикур не

жалеет доводов и аргументов. Он пишет:

„Так

как удовольствие есть

первое и прирожденное нам благо, то поэтому мы выбираем не всякое

удовольствие, но иногда мы обходим многие удовольствия, когда за

ними

следует

для нас большая неприятность; также мы считаем многие

•

страдания лучше удовольствия, когда приходит для нас большее

удовольствие, после того как мы вытерпим страдания в течение долгого

времени.

Таким образом, всякое удовольствие по естественному родству

нами есть благо, но не всякое удовольствие

следует

выбирать, равно

как

и страдание всякое есть зло, но не всякого страдания

следует

избегать..." (С.

356-357).

Это относится, например, к потребности в пище — одной из фунда-

ментальных потребностей человека. Согласно Эпикуру, не нужно

стремиться к излишествам в еде: „Простые кушанья доставляют такое

же удовольствие, как и дорогая пища, когда все страдание от недостатка

устранено.

Хлеб

и вода доставляют величайшее удовольствие, когда

человек подносит их к устам,

чувствуя

потребность. Таким образом,

привычка

к простой, недорогой пище способствует улучшению здоровья,

делает человека деятельным по отношению к насущным потребностям

жизни,

приводит нас в лучшее расположение

духа,

когда мы после

долгого промежутка получаем доступ к предметам роскоши, и делает

нас

неустрашимыми перед случайностью" (С. 357).

Иными

словами, простые, умеренные блага, простые потребности

человеку и полезнее для здоровья, и доступнее, а потому они благопри-

ятнее для ощущения счастья. Как только он встает на путь погони за

все большими наслаждениями — например, начинает стремиться ко

все более изысканной, роскошной пище, — этому уже нет предела. И

если распорядиться так, что у него не

будет

возможности иметь такую

пищу, то неминуемы телесные страдания и неудовлетворенность

жизнью.

Стало быть, привычка к простому образу жизни и более

здорова, и более разумна.

То

же самое говорит Эпикур о всех

других

удовольствиях:

„Итак,

когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем

не

удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся в

чувственном наслаждении, как

думают

некоторые, не знающие или не

соглашающиеся, или неправильно понимающие, но мы разумеем

свободу от телесных страданий и от душевных тревог. Нет, не попойки

кутежи непрерывные, не наслаждения мальчиками и женщинами,

не

наслаждения рыбою и всеми прочими яствами, которые доставляет

роскошный

стол, рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение,

исследующее причины всякого выбора и избегания и изгоняющее

[лживые] мнения, которые производят в

душе

величайшее смятение.

Начало

всего этого и величайшее благо есть благоразумие. Поэтому

благоразумие дороже даже философии" (С. 357).

Такая

позиция достаточно типична для философии вообще и выдаю-

щихся философов. На разных этапах развития философской мысли

вновь

и вновь возникало противопоставление того, что сейчас называют

"потребительством", и сосредоточения на высших

духовных

ценностях.

Неверно

было бы считать его плодом

досужих

размышлений, интерес-

ных только для философа. Но для философа это действительно пробле-

ма. Не потому только, что философ должен отыскать какое-то разумное

оправдание своему сосредоточению именно на

духовных

благах,

размышлению о первопричинах вещей, о нравственном. Он связывает

этим некоторый

закон

человеческого

счастья.

Не случайно философы

часто

идут

именно по такому пути, оправдывая философию также и

житейским рассуждением.

Сам процесс философствования приносит человеку молодоьгу и чело-

веку старому неизъяснимое духовное наслаждение, но это еще и

средст-

во для того, чтобы указать людям путь их жизни. В одном из отрывков,

приписываемых Эпикуру, сказано: „Пусты слова того философа, кото-

рыми не врачуется никакое страдание человека. Как от медицины нет

никакой

пользы, если она не изгоняет болезней из тела, так и от фило-

софии,

если она не изгоняет болезни души" (С. 360).

Много сказано Эпикуром также о богатстве и бедности, о том, что

само по себе богатство никогда не делает людей ни нравственными, ни

духовно одаренными, что бедность вовсе не препятствует быть челове-

ком

глубокой, богатой, истинно человеческой души. Как видим, здесь

все акценты расставлены очень четко. И если вам придется читать или

слышать об Эпикуре нечто противоположное, всегда вспоминайте о

том, что говорил он сам.

РАЗДЕЛ III

Три этапа исторического развития

античной философии

ВВЕДЕНИЕ

При

рассмотрении периодизации античной философии были выде-

лены три ее этапа: пребывание-исхождение-возвращение. Эта триада

была разработана античными неоплатониками для рассмотрения лю-

бого процесса, прежде всего — вневременного движения в пределах

чистого бытия и вообще любой внечувственной реальности. Но когда

мы имеем дело с конкретным историческим бытием, данная триада

предполагает развертывание ее вневременной структуры во времени:

в реальной истории мы сталкиваемся с определенной последователь-

ностью, и только в этой исторической последовательности (линейный

характер которой, впрочем, не

следует

преувеличивать) раскрывается

структура

того целого, которое мы в данном

случае

рассматриваем

как

историю философии европейской античности.

Намеченная в предшествующем разделе эволюция основных идей

концепций ранней греческой мысли представила читателю один важ-

ный

аспект понимания первого этапа античной философии. Теперь

нам предстоит рассмотреть все три этапа в целом, уделяя преимущест-

венное внимание не столько эволюционному моменту в развитии фи-

лософских идей, сколько тому механизму, благодаря которому гречес-

кая

культура

ко времени Платона вместила полноту своего

духовного

самоопределения, начиная с Аристотеля, сумела раскрыть ее, дробно

воспроизвести и развить в отдельных аспектах, а на завершающем

этапе — преимущественно в философии позднего платонизма — вновь

вернуться к исходной собранности и целостности.

Понятно,

что при таком подходе, предлагаемом в данном разделе,

преимущественное внимание уделяется институциональному аспекту

античной философии: как самому институту философской школы в

целом, так и тем его моментам, которые обеспечивают специфические

формы порождения, передачи и распространения философского об-

раза мысли и жизни в античности — жанрам философской литерату-

ры,

способам преподавания в философской школе, межшкольной и

внутришкольной полемике, формам диспутов, постепенному форми-

рованию техники и инструментария философского исследования. По-

нятно

также, что в данном

случае

особенно важно всякий раз

фикси-

ровать, как сама античность осознает и формулирует те или иные

аспекты своего философского самоопределения, и ставить свидетель-

ства такого рода рефлексии во

главу

угла

нашего рассмотрения.

Глава

ПРЕБЫВАНИЕ

НАЧАЛО

АНТИЧНОЙ

ФИЛОСОФИИ

Диоген Лаэртий (112) и ряд

других

авторов сообщают, что "филосо-

фию

философией, а себя философом впервые стал называть Пифагор".

точки зрения эволюции философских в современном понимании

идей пифагорейская философия была рассмотрена в разделе II как

одна из составляющих некоего общего и начавшегося ранее историко-

философского процесса. Здесь же вопрос о начале древнегреческой

философии

формулируется так: каков исторический смысл предания,

согласно которому Пифагор первым назвал философию философией,

а себя — философом? Для современного сознания этот вопрос может

быть поставлен и таким образом: почему в одно и то же время в Гре-

ции

VI в. до н.э. возникают институт школы, философия и наука —

три феномена, которые в античности были неразрывно связаны

друг

другом?

Прежде всего обратим внимание на то, что имена

философия

философ,

а также

глагол

философствовать

появляются в совершенно

определенной исторической ситуации и создаются для того, чтобы про-

тивопоставить уже существующим некую новую позицию человеческого

разума, новое отношение к

божеству,

к миру чувственно воспринимае-

мому и к миру человеческого

знания.

Первые

философы

(cpi.X.6<ro<poi),

т. е. "почитатели мудрости", самим своим именем противопоставлены

прежде всего

мудрецам

(oocpoi); помимо этого, исторически философы-

пифагорейцы противопоставили себя

представителям

недавно возник-

шей и развивающейся

ионийской

науки (штор1г|). Рассмотрим оба эти

духовные

и интеллектуальные движения ближе.

Мудрецы и ученые

В разное время называлось разное число мудрецов: традиционное

число "семь" в применении к мудрецам носит явно фольклорный ха-

рактер, что вполне соотносится и с традиционными состязаниями в

мудрости, которые в Греции были институализованы: мы уже обраща-

ли внимание на то, что начиная с 582 г. до н.э. они проводились в

честь Аполлона во время и в рамках Дельфийских игр. Создание та-

кого института было очевидным образом вызвано тем, что возникла

новая

интеллектуальная элита, нуждавшаяся в общегреческом при-

знании.

Агоны мудрецов — состязания в мудрости на общегреческих

играх — были единственным институтом, который начал реально фор-

мироваться в территориально разбросанной Греции начала VI в. до

н.э.

и давал новой элите возможность закрепить определенные формы

культивирования интеллектуальной деятельности, достаточно незави-

симые от непосредственных практических нужд.

4 История философии, кн. 1

Кем

были мудрецы? — Законодателями, государственными и поли-

тическими деятелями. Элиан («Пестрая история», 3, 17) замечает,

что "Солон [был во благо] афинянам, Биант и Фалес оказали боль-

шую помощь

Ионии,

Хилон — лакедемонянам, Питтак — митилен-

цам,

Клеобул — родосцам". О большинстве мудрецов дошли совсем

незначительные сведения, но о некоторых мы знаем немного больше.

Таковы прежде всего Солон и Фалес.

Знаменитый

афинский законодатель

Солон

известен нам по цело-

му ряду стихотворных фрагментов: он использовал традиционные для

литературы того времени элегию и ямб. Диоген Лаэртий в первой

книге своего сочинения сообщает, что практически все мудрецы писа-

ли стихи. Писание стихов представителями новой интеллектуальной

элиты подтверждало их умение использовать традиционные формы

проявления

мудрости. Но помимо этого они же — из первых прозаи-

ков.

Законы были первыми представительными прозаическими тек-

стами, сопоставимыми с множеством стихотворных текстов, которые

до сих пор оставались у греков преимущественной сферой примене-

ния

письменности.

До какой степени непростым было овладение прозой, можно судить

на

примере того же Солона, который, по сообщению Плутарха, пона-

чалу

и законы

хотел

изложить в

стихах.

Плутарх сообщает («Солон»,

3):

„Некоторые говорят, что Солон и законы пробовал изложить сти-

хами, и приводят такое начало его поэмы:

Будемте прежде молиться владыке Крониону Зевсу:

Этим законам

судьбу

да пошлет он и славу благую.

Однако текст его законов был прозаическим, и Аристотель об этом

тексте замечает: "...так как законы не были написаны просто и

ясно,.,

то неизбежно возникало много споров... Некоторые

думают,

что Со-

лон

нарочно сделал законы неясными, чтобы решение дел зависело от

народа. Однако это предположение неправдоподобно, а скорее этот

факт объясняется тем, что он не

умел

в общей форме выразить наи-

лучшее" («Афинская полития» 9, 2).

Несмотря на очевидные трудности, с которыми сталкивались пер-

вые составители прозаических текстов, конец VII века - VI век до н.э.

оказывается временем активного законотворчества или — если исполь-

зовать слова Аристотеля — временем, когда греки впервые опознают

это специфическое умение: в

общей

форме

выразить

наилучшее.

Для

этого нужны были именно проза и оказавшееся непростым умение ею

пользоваться независимо от условности стихотворных жанров.

Другая сфера применения исключительных интеллектуальных спо-

собностей мудрецов на первых порах могла обходиться традиционны-

ми

стихотворными жанрами или же вообще ограничивалась практичес-

кими

советами. Так, говоря о

Фалеев,

Геродот упоминает его роль в

государственных и военных

делах:

он предлагал ионийцам держать

один булевтерий в Теосе — центре

Ионии

170—А4),

помог Крезу

переправить войско через реку Галис (I

75-A6);

помимо этого, Геродот

рассказывает

предсказании Фалесом солнечного затмения

(I 74-

А5).

Ряд

источников говорит также

об

"открытии" Фалесом Малой

Медведицы. Фалес, вероятно, ничего

не

писал,

если

писал,

то

«Астрономию

для

мореходов»

стихах

(Диоген

Л. I 23).

Фалес

за-

нимался

также торговлей

путешествиями*.

Эта вторая сфера применения исключительных интеллектуальных

способностей, связанная

со

знанием астрономии

географии, стала

решительным образом развиваться после распространения

Греции

папируса,

что

происходит

в том же VI в. до

н.э. Сочетание алфавитно-

го письма

наиболее удобным

в то

время писчим материалом способ-

ствовало возникновению "научной" прозы

"науки" (цуторгп).

Если прежде

для

фиксации

широкого распространения

даже

са-

мых необходимых сведений использовались преимущественно стихи

(прекрасный

пример такого рода сводки практических советов

на все

случаи жизни

—

«Труды

дни»

Гесиода),

то

теперь

руках

у тех, кто

хотел

установить

зафиксировать определенные факты, были

удоб-

ный

писчий материал

проза. Переход

прозаической фиксации

све-

дений

по

географии, метеорологии, астрономии происходит

как раз

между

Фалесом

Анаксимандром.

Это и был

переход

от

эпохи

мудре-

цов

ионийской науке.

Целый

ряд

авторов

свидетельствует,

что Анаксимандр —

первый

целом ряде областей:

он

"первым открыл равноденствие, солнцево-

роты, [изобрел] часы

[установил],

что

Земля находится

самом

центре [космоса]

(12А2),

"первым соорудил гномоны

для

распознава-

ния

солнцеворотов, времени, времен

года

равноденствия"

(А4), пер-

вый занялся географией, начертил географическую карту

(А6*) и

скон-

струировал

глобус

(А1);

наконец,

он

"первым

из

известных

нам

элли-

нов

осмелился написать

обнародовать речь

природе"

(А7).

Оста-

вим

на

совести Аристотеля

это

название сочинения Анаксимандра

природе,

но

зафиксируем несомненный факт: Анаксимандр первым

написал прозаическое сочинение,

котором

"сделал

суммарное изло-

жение своих воззрений" (Диоген

Л., II 2). Как и

писание прозой

пер-

вых законов, писание первого прозаического научного сочинения

—

дело

трудное

абсолютно непривычное: Анаксимандр явно использо-

вал

своем сочинении глубокомысленные поэтические метафоры.

Даже

Геродоте

многие ученые спорят:

был ли он

историком

нашем понимании,

или же

первоначально

он был,

скорее, географом

этнографом. Однако

следует

сказать,

что

четкое разделение

на

отдель-

ные научные дисциплины было менее всего свойственно ионийской

iaTopir). Скорее общим пафосом этого взгляда

на

мир, впервые старав-

шегося опереться преимущественно

на

разум, было стремление исчер-

пать

его

мысленно

в его

временном

пространственном протяжении.

Важно было дойти

до

предела

пространстве

и во

времени,

т.е.

дойти

до края мира

пространстве

мысленно вернуться

к его

началу

во

времени.

На

краю Земли мысленный взор

мог,

например, вместе

* Подробнее

Фалссе было рассказано

предшествующем разделе.

100

Гомером и представлениями египтян предположить Океан, или вод-

ную стихию, окружающую Землю реку; но мог создать иное мыслен-

ное представление о том

объемлющем

(то

rcepiexov),

в пределах кото-

рого помещается наш мир. Оно же оказывалось началом, из которого

мир некогда возник.

В качестве такового могло выступать некое беспредельное начало,

что, вероятно, и предположил Анаксимандр, считавший его вечным и

нестареющим

(12В2,

ср. А9); заметим, что эти же эпитеты имело у

орфиков

Время (Орфические фрагменты, 66 Kern, в издании А.В.

Лебедева,

с. 48), которое "всему отец" (Пиндар, II Олимпийская ода,

17). Или же таким началом мог быть

воздух,

также понимаемый ка"к

некое беспредельное (А5), о чем

учил

Анаксимен, составивший про-

заическое сочинение на ионийском диалекте, написанное, согласно Дио-

гену Лаэртскому (II 3), "слогом простым и безыскусственным"; сгу-

щаясь,

воздух

становится ветром, облаком, водой и землей, а разре-

жаясь — огнем (А5).

В дальнейшем ионийская

icxopiTi

преимущественно развивает ра-

ционалистически достоверный аспект географических, этнографичес-

ких и собственно исторических построений. Ближайшая фигура, соот-

носимая

с Анаксимандром и Анаксименом, —

Гекатей

Милетский,

автор «Генеалогий», «Описания Земли» в

двух

частях, посвященных

Европе и Азии,

—

Геродот.

Исследование реальной Земли и

действительно бывшего исторического прошлого оказывается безус-

ловно продуктивнее отвлеченных спекуляций о строении мира и его

происхождении-возникновении.

На

этом пути рационалистического исследования мира разум осоз-

нает свою самостоятельность и преисполняется известным презрением

мифологическому прошлому и традиционным взглядам на мир, а

значит, — и презрением к традиционным авторитетам и недостаточно

обоснованным мнениям.

Геродот

осмеивает представления Гекатея об

очертаниях Земли так же, как сам Гекатей осмеивал своих предшест-

венников.

тому

же, в поле зрения новой генерации эллинских ин-

теллектуалов попадает множество

других

традиций: Египет и Восток

служат

для них богатой питательной почвой, так что еще в античности

многие "открытия" первых

ученых

рассматривались как простое за-

имствование.

Геродот

замечает, что "полос, гномон и двенадцать час-

тей дня эллины узнали от вавилонян" (II 109), а именно эти открытия

приписывали Анаксимандру. Современные исследователи усматрива-

ют влияние на Анаксимандра зороастризма.

Такое необыкновенное расширение кругозора развивает свободо-

мыслие. В то же время процесс рационализации и секуляризации тра-

диции

происходит в

городах,

получивших письменные законы: теперь

каждый мог толковать их и отстаивать свое понимание [= защищать

свою позицию] в

суде.

О том, что эти две сферы — наука и законода-

тельство — вместе определяли мировоззрение, можно

судить

по един-

ственному фрагменту Анаксимандра, согласно которому возникающие

гибнущие вещи этого мира "выплачивают

друг

другу

правозаконное

возмещение неправды [=

ущерба]

в назначенный срок времени" (В1).