Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика)

Подождите немного. Документ загружается.

вязанностей и переориентировать ее с земного на

небесное; третье сочинение

—

«Stromata» («Смесь»,

«Разное») —должно было открыть тем, кто уже до-

статочно наставлен в вере и прошел через нравствен-

ный катарсис, некоторые тайны высшего христиан-

ского знания

—

гносиса. Отсюда видно, что задача,

которую ставил перед собой Климент, уже не только

и не столько апологетическая (хотя и она остается

для него актуальной), сколько миссионерская,—за-

дача обращения в христианство образованного языч-

ника. Решая ее, Климент должен был, конечно, счи-

таться со вкусами своей аудитории, а поэтому дол-

жен был идти на компромиссы, должен был «христи-

анизировать» философию и «философизировать»

христианство

. Результатом такого конформизма

было то, что, с одной стороны, Климент оставил нам

множество прекрасных рассуждений о высоком до-

стоинстве философии и даже вслед за гностиками

объявил о превосходстве знания (гносиса) над сле-

пой, непросвещенной верой; с другой стороны, он

вслед за Филоном подчинил философию теологии,

выдвинув знаменитый тезис «философия

—

служан-

ка теологии» (Str. I 5), и ограничил область гносиса

сферой рациональной интерпретации положений ве-

ры,

т. е. сферой будущей «рациональной теологии».

Проблема соотношения веры и знания, теологии и

философии, которая будет одной из ключевых про-

блем средневековой мысли, впервые обстоятельно

рассматривается именно у Климента. Позиция Кли-

мента в этой проблеме представляет середину между

двумя крайностями: позицией большинства хри-

стиан, полагавших, что вера и откровение делают из-

лишними или даже вредными познавательный поиск

п философию, и позицией меньшинства (гностиков),

считавших, что существуют некое особое знание

(гносис) и особая философия, обладание которыми

делает излишней саму веру. Возражая первым, Кли-

мент говорит, что философия есть «бесценное сокро-

вище, обретению которого мы должны посвящать

все свои силы» (Str. II 11) и что способность к фи-

лософии, как и художественные или ораторские спо-

собности, есть особый дар провидения (Str. I 4). Не

всем дано быть философами, но, кто имеет этот дар,

тот не должен пренебрегать им. Призыв философ-

ствовать содержится, согласно Клименту, и в Писа-

нии (Матф. 7, 7. Лук. И, 9

—

Str. VIII 1); этот

призыв исходит и из самой природы нашего разума,

который предназначен для познавательной деятель-

ности. Однако следует отличать истинную филосо-

фию от ложной, т. е. от софистики (Str. 13). «Истин-

ная философия,— пишет Климент,— есть знание

предметов божественных и человеческих, есть наука,

доставляющая нам понятие о наших, отношениях

к богу и миру, указывающая нам средства к дости-

жению мудрости и добродетели» (Str. II 11).

Истинная философия (как и сама истина), по Кли-

менту, может быть только одна, но пути, ведущие к

ней, многообразны; два среди них отмечены особой

заботой провидения: путь «варварской философии»

и путь «эллинской философии», которые каждый по-

своему вели человечество к принятию «философии

христианской» (Str. I 5). Различие этих двух путей

состоит в том, что «варварская философия» (Кли-

мент называет так учение Ветхого завета) была со-

общена еврейскому народу самим богом через его

пророков, а греческая философия была результатом

самообнаружения

естественного

света разума, свой-

ственного всем народам, но дарованного грекам по

преимуществу. Языческая философия была для гре-

ков тем же, чем был закон Моисея для евреев; язы-

ческие философы были пророками греков. И евреи

и греки черпали свою мудрость из одного и того же

источника

—

Логоса, хотя в одном случае (евреям)

Логос-Слово Явился в непосредственно словесной

форме Священного писания, в другом (грекам)

—

опосредствованно природной форме естественных за-

конов мышления и нравственности (Str. VI 5; 8).

Но помимо этой естественной основы греческая муд-

рость имеет еще и другую, обеспечивающую ее пря-

мую связь с мудростью еврейской: по воле провиде-

ния греки заимствовали лучшую часть своих уче-

ний из Ветхого завета. Все эти рассуждения Кли-

мента уже энакомы нам по анализу воззрений Юсти-

на и других апологетов. Даже аргументация в пользу

плагиата та же, что и у них: знание приобретается

через учителя

следовательно, греки должны были у

кого-то научиться своей мудрости. Однако здесь есть

и глубокое отличие, которое состоит в изменении

общей установки. Задача Юстина

—

показать убеж-

денным язычникам, что христианское учение не

является абсурдным с точки зрения наиболее «духов-

ных» образцов языческой философии и поэтому за-

служивает терпимого к себе отношения. Задача Кли-

мента

—

убедить христиан или желающих стать

таковыми, что языческая философия в большинстве

случаев не является абсурдной с точки зрения хри-

стианского вероучения, что она, более того, служила

«приуготовлением» к христианству и поэтому заслу-

живает всяческого уважения и изучения. В первом

случае

—

апология христианства перед судом антич-

ной культуры, во втором

—

скорее апология антич-

ной культуры перед судом христианства. Это исто-

рически обусловленное изменение установки вырази-

лось у Климента, например, в том, что он включает

в длинный ряд идейных предшественников христи-

анства почти всех известных ему античных филосо-

фов,

исключая полностью, пожалуй, только Эпикура,

хотя и у него Климент допускает существование эле-

ментов истины (Str. I 7). В любой греческой фило-

софской школе и даже в любой секте (исключая са-

мые аморальные) можно найти крупицы истины,

которые, однако, всегда оставались разрозненными,

как куски тела Пенфея, растерзанного вакханками.

Единство истины было восстановлено, по Клименту,

только христианством (Str. I 7; 13).

Вопрос о единстве истины Климент рассматривает

и в другом ракурсе, а именно под углом зрения един-

ства философии и конкретных наук, а также фило-

софии и теологии. «Науки,— пишет Климент,—не

только должны стремиться к одной цели, но и долж-

ны идти к ней одним путем, с той лишь разницей,

что низшие науки проходят только первую часть

этого пути, приводя к философии, а философия ве-

дет дальше, приводя к теологии, которая, наконец,

венчает труды» (Str. VI 11). Согласно этому заим-

ствованному у Филона

рассуждению, единственная

дисциплина, имеющая абсолютную ценность,— это

теология. Все остальные служат подготовкой к ней

и имеют характер средства, ведущего к ней как к

цели. Относительная ценность других наук зависит

от их отношения к теологии: философия непосредст-

венно подготавливает к теологии и служит для

доказательства ее утверждений, поэтому она «слу-

жанка теологии», но она же есть госпожа других, низ-

ших, наук, таких, как геометрия, астрономия, му-

зыка, которые выступают как средства восхождения

к философии и являются ее «служанками». Эта, об-

разно говоря, сословно-феодальная субординация

наук по принципу: сеньор

—

вассал

—

вассал васса-

ла, служившая в средние века моделью для систе-

мы схоластического образования, самому Клименту

представлялась гарантией сохранения органического

единства истины. По его убеждению, в религии не

меньше, чем в земледелии или врачебном деле,

нельзя считать себя сведущим, не изучив предвари-

тельно наук и философии (Str. I 9). Философия не

обязательна для всех христиан

, ибо не все способ-

ны ее воспринять, но она совершенно обязательна

для богослова, ибо она дает ему средство защищать

веру с помощью рациональных доказательств. Кли-

мент не сомневался, что положения христианской

религии не страдают от философской рефлексии, и

считал маловерами тех теологов, которые боялись

логической дискуссии. Впрочем, по его мнению, и

они тайком пользовались философией, не призна-

ваясь в этом (Str. I 35).

Защищая философию перед теологами, Климент

столь же страстно отстаивал ее перед учеными-эмпи-

риками. «Многие,— писал он,— обольщенные обман-

чивым блеском подготовительных наук, которые в

действительности суть только служанки, презирают

науку-госпожу, т. е. философию, и состарились одни

в музыке, другие в геометрии, многие в грамматике,

а большая часть в риторике. А ведь науки и искус-

ства только приучают душу, как верно заметил Пла-

тон, к созерцанию умопостигаемых предметов...»

(Str. VI 11). За вычетом платонического идеализма

этой фразы мысль Климента, выраженная в ней,

могла бы быть адресована и многим современным

неумеренным поклонникам конкретных наук. Но де-

ло в том, что этот платонический идеализм как раз

п составлял внутреннюю подоплеку всех рассужде-

ний Климента о высоком достоинстве философского

знания, по крайней мере тогда, когда он противопо-

ставлял свою точку зрения тем, кто ратовал за доста-

точность слепой веры.

Другая сторона позиции Климента по вопросу о

соотношении знания и веры раскрывается в его по-

лемике с гностиками. Здесь Климент, наоборот, под-

черкивает значение веры. Гностики, своеобразно тол-

куя новозаветные тексты (Матф. 10, 26; 13, И; 20,

16 и др.)» считали, что спасение уготовано толь-

ко избранным, владеющим высшим знанием

—

гно-

сисом, и надежды простых верующих на спасение

напрасны. Противопоставляя этой «аристократиче-

ской» доктрине свою, более «демократическую»,

Климент настаивает, что для спасения достаточно

простой христианской веры (Paed. I 25). Вера есть

«сокращенное знание» того же, к чему вела и вся

греческая философия. Но преимуществом веры яв-

ляется как раз то, что она доступна всем, а грече-

ская философия была отрезана по крайней мере от

половины всего человечества

—

женщин (!). Дру-

гим преимуществом веры является то, что это «со-

кращенное знание» дается человечеству как дар и в

готовом виде, тогда как философия идет путем дол-

гих доказательств и без гарантии полного успеха

(Paed. I 10). Наконец, против гностической идеи са-

модостаточности знания Климент выдвигает свой

главный и, пожалуй, наиболее интересный аргумент:

акт веры вообще является неотъемлемой частью по-

знавательной процедуры; в любом знании содержит-

ся элемент веры; вера и знание неразрывно связаны*

Если мы возьмем, например, дедуктивное доказа-

тельство, которое лежит в основе всего теоретиче-

ского знания, то легко убедимся, что оно немыслимо

без допущения чего-то недоказуемого и принимае-

мого просто на веру. Если бы все положения необ-

ходимо было доказывать, то ни одно доказательство

не только не имело бы конца, но и не опиралось бы

ни на что твердое. Поэтому рассуждающий логиче-

ски всегда полагает в основание своего рассуждения

нечто предшествующее доказательству, будь то само-

очевидное положение интуиции, гипотеза или мне-

ние авторитета. Во всех этих случаях, считает Кли-

мент, рассуждающий производит акт веры: в случае

интуиции он верит самому себе, т. е. безошибочно-

сти своего внутреннего опыта; в случае гипотезы он

верит в истинность предположения и стремится

оправдать эту веру самим доказательством. Наконец,

опираясь в доказательстве на авторитет других, че-

ловек верит мнениям других. От этой «дискурсивной

веры», т. е. от того, что мы примем за недоказуемые

предпосылки рассуждения, зависит достоверность са-

мого познания, также как прочность здания зависит

от прочности его фундамента. Поскольку же при

формальной верности доказательства истинность вы-

водов целиком и полностью зависит от истинности

посылок, а первые посылки полного доказательства

суть основанные на вере, «креденциальные» предпо-

сылки, постольку, заключает Климент, вера не толь-

ко первее знания, но и критерий его. Без веры нет

знания. Правда, и вера без знания есть не более как

фундамент без здания (Str. VIII 3)

. Поэтому пра-

вильнее говорить не о подчинении, а о

единстве

веры

и знания, которое подобно единству слова внутрен-

него и слова произнесенного, где внутреннее слово

—

вера раскрывается через слово выраженное

—

знание.

Наконец, вера (pistis) и знание (gnosis) есть лишь

разные человеческие проявления одной и той же

универсальной силы, пронизывающей мир,

—

силы

разумности (phronesis) (Str. VI15—17). Причем вера

как нечто более-первоначальное оказывается одно-

временно и более фундаментальным (она

—

основа-

ние),

и более элементарным (она лишь начало и пер-

вый шаг) проявлением phronesis, так что в этом

смысле знание хотя и зависит от веры, но выше

веры.

Климент, как мы видели, углубляется в феноме-

нологию веры не из чисто теоретического интереса.

Его задача скорее практическая: отстоять от гности-

ческих нападок веру, не умалив в то же время зна-

чения знания (гносиса), подвергавшегося в свою

очередь нападкам «ортодоксов»

. Но так как гности-

ки,

не придавая большого значения догматике,

осудили «верующих» не по догматическим или собст-

венно религиозным соображениям, а главным обра-

зом по. соображениям, так сказать, чисто «психоло-

гическим», считая духовное состояние «веры» более

низменным в сравнении с состоянием «зпания», а

поэтому и недостойным гностика, то и Климент вы-

нужден был обратиться к анализу самой психоло-

гии веры. Разобравшись с верой как психологиче-

ским феноменом, он мог потом уточнить свое пред-

ставление о месте религиозной веры в христианском

мировоззрении. Окончательное решение проблемы

соотношения веры и знания у Климента дается в

терминах религиозной веры и «религиозного знания»

и сводится к тому, что христианский гпосис есть та

же христианская вера, но доведенная до понимания

посредством интеллектуального осмысления. По Кли-

менту, подлинный гностик

—

это верующий христи-

анин, но достигший совершенства в познании своей

религии (Str. IV 21). Таким образом, Климент пер-

вым в истории христианской мысли отчетливо фор-

мулирует знаменитый принцип гармонии веры и

разума, становясь в этом предшественником Авгу-

стина, Ансельма, Фомы и многих других философ-

ских классиков средневековья. Этот принцип неред-

ко служил окном, через которое в религиозный

универсум средневековья прорывался свет античной

мудрости. Вместе с тем введение этого принципа

всегда сопровождалось появлением специфических

философско-теологических проблем, разрешение ко-

торых требовало особой дискурсивной техники.

не-

которыми элементами этой техники мы встречаемся

и у Климента.

Предмет гносиса

—

постижение бога и его прояв-

лений, т. е. предмет теологии. Метод гносиса

—

путь

рационального доказательства, т. е. метод философии.

Отсюда неадекватность предмета методу и все даль-

нейшие противоречия. Для Климента противоречия

тем более сложные, поскольку он полностью разде-

ляет античное мнение о том, что подобное познается

подобным и что человек может познать бога, только

полностью уподобившись ему (Protr. 6). Но в какой

мере человеку не дано сделаться богом, в такой же

мере ему не дано и познать бога. Поэтому положи-

тельная вадача гносиса оказывается невыполнимой.

Предполагаемый выход из этого затруднения был

подсказан Клименту Филоном и современными пла-

тониками. Он состоял, во-первых, в ослаблении поня-

тия «тёосис» (обожеиие), во-вторых, в ограничении

положительного гносиса рамками «естественной тео-

логии» и библейской экзегетики и, в-третьих, в при-

менении апофатической техники. Вслед за Филоном

и платониками Климент полагает, что уподобление

богу, а следовательно, и положительное богопознание

есть бесконечный процесс, который может быть толь-

ко начат в этой жизни и будет беспрерывно продол-

жаться после физической смерти. В земном же су-

ществовании гностик может созерцать бога только

через творение и под руководством веры, т. е. путем

«естественного» и «откровенного» богонознания.

Говоря о так называемом естественном богопозна-

нии, Климент использует уже знакомые нам типы

космологических доказательств и раннехристиан-

скую доктрину о прирожденное™ каждому человеку

и каждому народу идеи бога

. Однако оба пути: и

внешний (бог доказывается из содержания природы)

и внутренний (бог доказывается из содержания ду-

ши) — приводят гностика только к идее существова-

ния бога, но не ведут к раскрытию его сущности или

даже смысла его действий. Смысл божественного

творчества лучше проявляется, когда гностик обра-

щается к откровению, но не так, как это делает про-

стой верующий, обращая откровение в предмет сле-

пой веры, а так, как это должен делать истинный

гностик, т. е. применяя к Писанию метод рациональ-

ного толкования, филоновскую символическую эк-

зегезу. Гностик Климента — это экзегет, предающий-

ся медитациям над текстом Библии. Пример такого

гностика — сам Климент. Иносказательное толкова-

ние Ветхого завета, в духе Филона, можно встретить

во всех его трех главных работах. Но примечательно

то,

что Климент распространяет метод Филона и на

собственно христианский Новый завет, тем самым

становясь предшественником Оригена и всей после-

дующей христианской экзегетики

Понятно, что всякое подобное истолкование ведет-

ся с точки врения какой-нибудь философии. Понят-

но также, что для Климента такой философией мог

быть или платонизм, или стоицизм, а точнее, смесь

цлатонизма со стоицизмом, представлявшая фило-

софию его времени. В результате, например, библей-

ский догмат о творении интерпретируется Климен-

том так, что мир творится богом из ничего (соглас-

но Библии), но это «ничто» есть платоновское небы-

тие (me on) или же беспорядок, упорядочиваемый

в акте творения (согласно «Тимею») (Str. V 14).

Творение совершается в продолжение шести дней

(согласно Библии), но время начинает свой отсчет

только с момента творения, ибо творится вместе с

миром (согласно «Тимею») (Str. VI 142). Так же

обстоит дело и с другими библейскими теологемами.

Христос есть единородный Сын божий (согласно Пи-

санию), но он одновременно есть стоический имма-

нентный миру Логос и «энергия» Отца (согласно

платоникам) (Str. VII 7—9). Душа человека есть

образ божий и создана богом бессмертной (согласно

Писанию), но она есть тончайшее тело, управляемое

«логическим» началом (согласно стоикам) (Str. II

22).

Наконец, то, чему учат христианские моральные

заповеди, сводится у Климента к следующей стои-

ческой формуле: «Жить добродетельно

—

значит

жить согласно с разумом: все, что противно ему, есть

грех; все, что согласно с его законами,— добродетель.

Этим и отличается человек от животных» (Paed. 113).

Нетрудно видеть, как далеко могла увести христиан-

ского экзегета вольная философская интерпрета-

ция

. Ведь фактически именно неограниченная

экзегеза была виновницей многих критикуемых са-

мим Климентом построений гностиков. Поэтому в

отличие от Оригена Климент пользуется этим мето-

дом весьма умеренно и предпочитает в вопросах тео-

логического гносиса негативный, или апофатический,

путь.

Согласно Клименту, христианский бог трансцен-

дентен, непостижим в своей сущности и невыразим

в языке. Утверждения теологов о боге имеют омо-

нимный характер, т. е. предполагают амбивалент-

ность всех терминов, прилагаемых к богу. Сказать,

что бог един, благ и справедлив (обычные атрибуты,

приписываемые богу христианами)

—

это значит на-

делить эти термины более возвышенным содержа-

нием, чем то, которым они обладают в человеческом

языке. Бог един, но его единство выше единства са-

мой монады (Paed. I 71). Неспособность человеческо-

го языка выразить божественную сущность Климент

связывает с бесконечностью, а следовательно (по

античным представлениям), с неопределенностью

(apeiron) бога. В языке можно выразить только не-

что определенное, имеющее предел, меру, форму. Но

бог беспределен, безмерен и не ограничен конкрет-

ной формой, а поэтому он и безымянен (Str. V 12).

Далее, все рассуждения о боге могут быть лишь

предварительными и гипотетическими, но никогда

строго доказательными, ибо «доказывать можно

только на основании более первоначального и более

известного, но прежде существа несотворенного ни-

чего не существовало» (Ibid.). Здесь, как и во многих

других местах, Климент пользуется логикой Аристо-

теля для целей теологии

, что знаменательно, так

как это могло послужить примером для будущего

широкого использования Аристотеля схоластиками.

В общем Климент смотрит на возможности ката-

фатической (утвердительной) теологии довольно

скептически, но особенно он выступает против антро-

поморфических и пантеистических представлений

Единственный, по его мнению, безопасный способ

рассуждений о боге

—

это способ апофатической ре-

дукции, который дает возможность судить о нем пу-

тем отрицания того, что он не есть. Иллюстрацией

этого способа служит одно место в пятой книге «Стро-

мат».

Чтобы представить себе, что такое бог, пишет

здесь Климент, необходимо сначала абстрагировать-

ся от физических измерений: длины, ширины и глу-

бины. В результате получится представление

точке;

затем надо абстрагироваться и от самой геометриче-

ской точки, переходя в область чисто трансцендент-

ного.

То, что останется, будет вне пространства, вне

времени, вне выражения, вне мыслимого,— это и есть

бог (Str. V И). Таким образом Климент вслед за

Филоном закладывал основы будущей апофатиче-

ской теологии, которая достигнет расцвета в трудах

каппадокийцев, Ареопагита и Максима Исповедника.

Правда, в отличие от них Климент вводит свою апо-

фатику не столько как элемент теологической сис-

темы (такой системы у него, можно сказать, и не

было),

сколько в полемических целях, стараясь огра-