Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика)

Подождите немного. Документ загружается.

вать по принципу подобия. Их творчество

—

свиде-

тельство того, что в конце II

—

начале III в. христи-

анские идеологи помимо уже известной нам зада-

чи

—

защиты своих единоверцев перед судом языче-

ской власти и языческой культуры

—

должны были

решать и другую, столь же жизненно важную для

них задачу

—

защиты христианской религии от ее

внутренних врагов

—

гностиков.

Известно, что путь из христианства в гностицизм

был в эту эпоху очень короток и увлекал многих

перспективой интеллектуальной свободы и независи-

мости от формирующейся авторитарной церкви. Глав-

ным козырем гностиков в этой драматической игре

с церковью было обещание ими своим сторонникам

«просвещенного» знания вместо «невежественной»

веры. Выиграть эту трудную партию церковь могла

только единственным способом: она должна была

уличить гностиков в фальсификации, доказав, что на

самом деле их хваленое знание (гносис) есть сплош-

ное невежество, а христианская вера и есть истинное

знание. Решение этой задачи и возложили на себя

Ириней и Ипполит, хотя в ее выполнении первый

больше проявил себя как «верующий», чем как «зна-

ющий», а второй

—

больше как «знающий», чем как

«верующий».

Трактат Иринея

* «Обличение и опровержение

лжеименного знания», вскоре переведенный на ла-

тинский язык под названием «Против ересей» (Cont-

ra haereses), содержит, во-первых, весьма добросо-

вестное и подробное изложение гностических теорий

и, во-вторых, его аргументацию против этих теорий.

Общая мировоззренческая позиция гностиков па-

радоксальна: предельно пессимистический взгляд на

мир сочетается у них с беспредельно оптимистичес-

ким взглядом на гносис. Как опытный критик Ири-

ней противопоставляет гностикам позицию менее

«предельную» и в то же время как бы перевернутую

по отношению к гностической: его взгляд на мир до-

вольно оптимистический, взгляд же на познание до-

вольно скептический. Гностики претендовали на об-

ладание полной истиной, что для них означало прежде

всего знание бога и «божественных предметов»

—

тайного смысла религиозных символов, содержа-

ть

щихся в христианских писаниях и мистериях. Осуж-

дая гностическую самонадеянность, Ириней настаи-

вает на двух положениях: (1) непостижимости

и трансцендентности бога; (2) конечности и грехов-

ности человеческого существа и вытекающей отсюда

ограниченности его познания.

«По своему величию,— пишет Ириней (Contr.

haer. I 11),— бог выше нашего понимания, и всякое

стремление человеческого разума постичь его тщетно.

Наши слова о боге не выражают его сущности, кото-

рая остается недоступной для существ сотворенных».

Все попытки гностиков вообразить себе ситуацию

творения мира или порождения Логоса заранее были

обречены на неудачу, ибо человек может мыслить

только человеческими образами и понятиями, а пред-

меты божественные требуют и понятий божествен-

ных. Именно поэтому гностики не пошли дальше

уподобления сакраментального происхождения Ло-

госа какому-то низкому животному порождению

(Ibid.).

Порицая в гностиках злоупотребление антро-

поморфными аналогиями и аллегориями, Ириней

косвенно предупреждал против подобных же ошибок

и своих правоверных собратьев, таких, как Теофил.

Человек, согласно Иринею, следующему здесь Би-

блии, создан «из ничего», из «ничтожества», как и

все тварное. Это «ничтожество» человек несет в себе

всю свою жизнь, как след своего происхождения. От-

сюда его несовершенство, выражающееся в его из-

меняемости, в ограниченности его познаний и непол-

ноте добродетели (Ibid.). Но положение это не без-

надежно. Хотя человек произошел из «ничтожества»,

он сотворен богом, и, следовательно, в нем есть бо-

жественная искра

—

божественное «подобие», состоя-

щее в дазум^е и свободноимволе. Хотя он изменяем и

несовершенен, сама эта изменяемость позволяет ему

усовершенствоваться. Пусть он почти ничего не зна-

ет достоверно не только о боге, но и о мире (Ibid.

I И), стоит ему только сделать правильный выбор,

и он преуспеет также и в познании. «Умей соблю-

дать порядок в познании,— говорит Ириней гности-

кам,—и не старайся опередить самого бога» (Ibid.).

Однако теперешнее состояние человека есть состоя-

ние детства, и он не может в поисках истины щь

ложиться только на самого себя, как это делают гно-

стики, нарушая «порядок в познании» и имея ре-

зультатом не истину, а детские, наивные фантазии.

Чтобы знать истину, человек нуждается в надежном

учителе, которым, по мнению Иринея, может быть

только церковь, предназначенная для этого самим

богом. Другими словами, единственный путь к ис-

тинному знанию, по Иринею, начинается с веры и

проходит через церковь (Ibid. IV 38) —концепция,

которая будет править умами в течение всего сред-

невековья.

Таким образом, введение «свободы воли» немного

скрашивало гносеологический пессимизм Иринея. Но

как мы уже сказали, другая, более оптимистическая

сторона его позиции проявилась в учении о мире.

Ириней отвергает космологическую фантасмагорию

гностиков как логически несостоятельную, надуман-

ную и в своей основе пантеистическую.

Сторонники Валентина, подражая Платону, дели-

ли всю область сущего на сферу блага и истинного

бытия—«плерому», которая у них охватывала бога

и все его эманации (30 эонов) и которую они на-

зывали «полнотой всего», и сферу неистинного бы-

тия «кеному»—область психического и материаль-

ного,

где властвуют зло, непостоянство и смерть.

Ириней справедливо указал, что подобный дуализм

противоречит самому понятию плеромы (полноты

всего).

Или плерома не плерома, рассуждает Ири-

ней, или кеномы не существует. Если плерома

—

полнота всего, то она включает в себя и кеному; если

же кенома охватывает плерому, то она и есть истин-

ная плерома (Ibid. II 1). Нетрудно заметить, что

Ириней рассуждает здесь в пространственных кате-

гориях и его доказательство напоминает нам топо-

логическое доказательство Афинагора. Здесь мы

опять обнаруживаем все то же влияние стоиков.

Другое фундаментальное противоречие гностициз-

ма Ириней усматривал в гностической теодицее. Гно-

стики, как мы знаем, вводили промежуточные эма-

нации

—

эоны, чтобы освободить высшее божество

от ответственности за зло, присутствующее в этом

мире. Их демиург не сам бог, а лишь низший из его

вонов. Но тогда, как это видел Ириней, получалось,

что если демиург породил злой мир против воли бога,

то бог не всемогущ; если по его воле

—

то бог зол

(Ibid.).

Одним словом, пантеистический принцип у гности-

ков (как позднее и во всех других пантеистических

школах) вступал в очевидное противоречие с хри-

стианским представлением о боге. Но уже Ириней

хорошо понимал, что это представление должно быть

креационистским. По его убеждению, мир есть сво-

бодное творение трансцендентного бога. Природа не

есть эманация сущности творца, хотя, будучи творе-

нием бога, она полна красоты и блага. Именно, эта

ее благость и красота позволяют заключить о суще-

ствовании творца: «Природа видимая есть арфа,

звуки которой производят удивительную гармонию.

Очарованный прелестью музыки, которая рождается

от гармонических сочетаний различных звуков, не

скажет, что каждый из них производится силами

многих отдельных музыкантов, поскольку точно зна-

ет, что одна и та же рука

—

виновница гармониче-

ских звуков арфы и играет как на нижних аккордах,

так и на самых высоких. То же самое

—

и в беско-

нечном разнообразии предметов творения: все ука-

зывает на своего творца» (Ibid. II 24). Увлеченный

борьбой с мироненавистническими концепциями гно-

стиков, Ириней не желал видеть в мире ничего, кро-

ме добра и красоты, и это фактически увело его от

решения проблемы происхождения зла

—

проблемы,

которая, как покажет будущее, была не менее труд-

ной для креационизма, чем для пантеизма.

На тех же креационистских основаниях Ириней ут-

верждает, что человек был сотворен свободным и

счастливым и что виновница его нынешнего жалкого

состояния

—

его собственная воля^ Тело не есть зло,

как утверждают гностики, ибо оно входит в сущ-

ность человека, сотворенного по образу бога. Чело-

век не есть только душа, но душа и тело вместе.

Душа материальна и разлита, подобно тончайшей

жидкости, по всему телу, оживляя его и управляя

им

(Ibid. II 19). Душа есть жизнь, и поэтому, раз воз-

никнув, она уже не перестает быть. Разум не есть

особое начало, но лишь естественное Свойство души

(Ibid. II 29). Все эти рассуждения Иринея пред-

ставляют собой ту исходную сумму, или, лучше ска-

зать,

смесь идей стоицизма и платонизма, которая

вместе с элементами, почерпнутыми из Библии, лег-

ла в основу постепенно складывающегося собствен-

но христианского представления о человеческой при-

роде,— представления, уже содержавшего в самом

своем возникновении признаки непреодолимой двой-

ственности. С одной стороны, человек

—

творение

бога, венец природы; свободное и разумное существо,

предназначенное для счастья; с другой

—

конечная

и несовершенная тварь, странник в этом мире, не

способный своим умом различить истину и ложь,

добро и зло. Обе альтернативы в средние века счита-

лись христианскими. Предпочтение одной из них оп-

ределялось историческими обстоятельствами и тем-

пераментом избирающего. Ириней еще считал, что

они могут быть благополучно примирены, если об-

ратить внимание па то, что обе они основаны на

вере в сотворенность мира, т. е. именно на вере, а не

на знании, и поэтому должны быть просто приняты

без анализа, ибо последнее предназначение челове-

ка

—

такая же тайна, как и его творение. Именно та-

кой смысл Ириней вкладывал в свое знаменитое

изречение: «Истинный гносис есть учение двенадца-

ти апостолов» (Ibid. IV 33).

Так же думал и ученик Иринея Ипполит

, хотя

он имел значительно более тонкий вкус в отношении

знания и куда меньшую бдительность в отношении

веры. Ипполит прославился как знаток античной фи-

лософии. Иероним Стридонский позже назовет его

самым образованным христианским писателем, у ко-

торого не знаешь чему больше удивляться

—

бого-

словским или философским познаниям (Ер. 70).

Герман Дильс включит его в число главных доксо-

графов Греции. Однако Ипполит вовсе не ставил пе-

ред собой цель быть историком языческой филосо-

фии. Судя по его главной работе «Философумены>,

или «Опровержение всех ересей»

2б

, в его задачу вхо-

дило доказать: (1) что источником гностицизма слу-

жит не Писание и божественное озарение (как за-

являли сами гностики), а языческая философия и

мифология; (2) что из этого языческого наследия

гностики отобрали для себя" идеи наиболее темные,

экстравагантные и сомнительные и притом взятые

больше из языческих суеверий, чем собственно из

философии; (3) что наиболее рациональное в язы-

ческой философии совпадает не с мифологией гно-

стиков, а с учением христианской церкви; (4) что

обвинение гностиками христиан в невежестве бес-

почвенно и опровергается самой эрудицией автора

этого сочинения.

Отсюда понятно, зачем понадобилось Ипполиту

подробно излагать историю философских учений, ис-

торию языческих суеверий, мифов и мистерий, до-

полняя это изложение множеством сведений из тог-

дашних наук

. Мы должны быть признательны Ип-

политу за то, что он невольно стал для нас важным

и подчас единственным источником сведений по ан-

тичной духовной истории. Излагая и оценивая язы-

ческих философов, Ипполит распределяет их по трем

рубрикам: физиологи (натурфилософы), куда он от-

носит досократиков, этологи (моралисты), куда от-

носятся Сократ и Платон, и диалектики (логики),

куда помещаются Аристотель и стоики, особенно

«древние» стоики. Заметим, что эта классифика-

ция

—

не просто логическая или хронологическая,

но,

так сказать, «логико-историческая»—будет хо-

рошо известна последующим столетиям. Интересно

также, что уже ко времени Ипполита в силу извест-

ной конвергенции трех школ эллинической филосо-

фии: аристотелизма, платонизма и стоицизма

—

платоновское понятие диалектики («Софист» и

«Парменид») было слито в общем мнении с аристо-

телевско-стоическим понятием логики (как мы бы

сказали

—

формальной логики). Как раз в этом, эл-

линистическом, значении термин «диалектика» во-

шел в западное средневековье. На востоке благодаря

Проклу еще долго будет жить платоновское понима-

ние диалектики. Что касается Ипполита, то, посвя-

щая Платону больше всего места в «Философуме-

нах»,

он, конечно, вовсе не интересуется его диалек-

тикой, находит у него почти исключительно только

космологию и этику и видит их в свете так называе-

мой теологии Платона. Вместе с современными ему

платониками он делает упор на тройственном деле-

нии сущего у Платона: демиург

—

идеи

—

материя;

на отождествлении материи с началом зла; на уче-

нии Платона о верховном боге, бессмертии души, по-

смертном воздаянии и т. п. Многое из этого Ипполит

одобряет у Платона. Он принимает в целом и плато-

новскую этику, в частности учение о четырех добро-

детелях, изложенное Платоном в «Государстве». Но

он не приемлет учения Платона о совечности мате-

рии и бога, его космогонию и его доктрину метем-

психоза. В общем Ипполит трактует Платона в духе

современного ему «среднего платонизма» и в этой

интерпретации естественно находит у него больше

родственного христианству, чем чуждого. Вследствие

этого он считает Платона величайшим из философов

(Phil. IV 3). Меньше чести достается Аристотелю и

стоикам (Ibid. I 17—20). Но особенно далеки от хри-

стианства два учения

—

скептицизм Пиррона и эпи-

куреизм, которые Ипполит даже не находит возмож-

ным включить в какую-либо рубрику упомянутой

классификации учений. Этот отец церкви хорошо по-

нимал, что эпикурейский материализм и пирронист-

ский скептицизм

—

два опаснейших и извечных вра-

га догматической христианской теологии. Настолько

хорошо понимал, что практически исключил их даже

из числа философских учений. И это понятно: для

религиозного мыслителя той эпохи философия и те-

ология были одним и тем же. По своему замыслу

труд Ипполита был в большей степени «теологуме-

нами», чем «философуменами», история мудрости

совпадает в нем с историей богоискательства. По-

этому-то Ипполит добавляет к главам о философах

главы о теогонии Гесиода, о мудрости брахманов и

мудрости друидов.

Изложив таким образом мнения тех, кого он от-

носил к разряду философов, и показав, что гностики

свои немногие философские идеи заимствовали у них,

Ипполит утверждает, что к этим идеям гностики ни-

чего не добавили, кроме чужих и собственных суеве-

рий. Поэтому в IV книге своей работы он разбирает

различные суеверия его времени. Он выступает про-

тив всякого рода псевдонаук: магии, астрологии, фи-

зиогномики, некромантии и т. п., высмеивая неза-

тейливую подоплеку магических и мантических чу-

додействий, доказывая в то же время, что именно в

этой псевдомудрости гностики черпали большую

часть своих сведений. Наконец, X книга «Философу-

мен» содержит собственное учение Ипполита, кото-

рое он противопоставлял «всем ересям».

. Централь-

ное положение в его учении занимают христологи-

ческие проблемы, в решении которых Ипполит проя-

вил типичный для его времени субординацнонизм,

т. е. подчинение «персоны» Логоса «персоне» бога-

Отца, и имел, видимо, тенденцию к дитеизму, в кото-

ром его обвинял папа Зеферип. Сливая стоическое по-

нятие семенных логосов с платонической концепцией

идей, Ипполит одним из первых среди христиан

трактовал божественный ум как вечный «топос»

идей

—

парадигматических причин всего существую-

щего.

Отсюда

—

платонический, а не пантеистиче-

ский смысл его стоико-павлинистской формулы:

«Все было в боге, и он сам был все» (Contr. Noet.

X 50). Вообще его историко-философский интерес

сделал из него классического эклектика христиан-

ской эпохи. Но, будучи эклектиком, он, как и все

апологеты II—III вв., предпочитал стоицизм. По-

следний проявился в космогонии Ипполита. Хотя,

по его мнению, мир сотворен из ничего, все сотво-

ренное представляет собой тело. Вначале были со-

творены четыре простые субстанции: земля, вода,

воздух и огонь. Эти субстанции бессмертны, ибо они

просты и не могут быть разложены (смерть есть раз-

ложение). Затем из этих простых субстанций обра-

зовались сложные, которые смертны, поскольку все

сложное разложимо. Субстанциально простыми из

всего сотворенного остались только ангелы, которые

состоят из одного огня. Души людей, как и звезды

(которые подобны душам), состоят из огня и воз-

духа; тела

—

из воды и земли. Присоединение воды

служит причиной разделения полов... и дальше в том

же духе (Phil. X 32). Нарисованная здесь картина,

пожалуй, даже древнее представлений стоицизма и

возвращает нас чуть ли не к Эмпедоклу.

Ипполит интересен для нас отнюдь не глубиной

философской мысли, но тем, что своим сознательным

и всеобъемлющим эклектизмом он продемонстриро-

вал, что в начале III в. христианство в лице своих

идеологов все смелее шло на сближение с языческой

•геологизирующей философией. Переболев младен-

ческой болезнью гностицизма и пережив также внут-

реннюю антирационалистическую реакцию на него,

христианская идеология, закаленная и ободренная

непрерывно возрастающей крепостью церковных ин-

ститутов (своей, так сказать, материальной базы),

могла теперь снова вернуться к вопросу о своем

отношении к языческой философии. Но как показал

прошлый опыт, для серьезного состязания с филосо-

фией язычников христианской идеологии недостава-

ло систематичности и доказательности. Даже приемы

и идеи, предложенные в этот век ранней апологе-

тики, еще требовалось систематизировать и свести

в одно общее учение, которое могло бы и по языче-

ским критериям считаться философским. Эту задачу

в той или иной мере решали Климент и Ориген.

Глава третья

НАЧАЛО ХРИСТИАНСКОЙ

ФИЛОСОФСКОЙ

СПЕКУЛЯЦИИ:

КЛИМЕНТ И ОРИГЕН

В сравнении с раннегреческими апологетами Кли-

мент и Ориген кажутся одновременно и более про-

свещенными, и менее враждебными языческой куль-

туре.

Этим они обязаны Александрийской школе, из

которой оба вышли.

Катехитическая христианская школа была осно-

вана в Александрии, по-видимому, в середине II в.

и имела целью ввести в курс христианского учения

желающих принять христианство. Она была рассчи-

тана на публику, уже достаточно образованную и,

следовательно, зажиточную. Когда Климент после

долгих философско-религиозных исканий пришел в

эту школу, ее главой был Пантен, в прошлом стоик,

а в то время, по свидетельству Евсевия, один из

«наиболее просвещенных христиан»

. Возможно, от

него Климент воспринял некоторые свои стоические

представления и свой «педагогический» метод. Во

всяком случае круг известных нам сочинений Кли-

мента

в своем содержании отражает круг тех за-

дач,

которые могли решаться в катехитической шко-

ле.

Таков литературный триптих Климента: его пер-

вое сочинение

—

«Protreptikus» («Увещевание» или

«Ободрение») —имеет своей целью побудить колеб-

лющегося язычника принять христианскую веру;

второе

—

«Paedagogus» («Наставник», «Воспита-

тель»)

—

учит катехумена христианской морали, ко-

торая призвана очистить его душу от плотских при-