Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика)

Подождите немного. Документ загружается.

ничить теософические претензии гностиков. Прежде

чем допустить в христианство языческое знание (гно-

сис),

необходимо было сначала оградить от его под-

рывной силы само ядро христианской веры.

Полемическая и дидактическая направленность со-

чинений Климента не слишком располагала к фи-

лософской глубине и оригинальности. Его положи-

тельное учение

не систематично и несет на себе

печать гностической эзотеричности: от своих оппо-

нентов

—

гностиков он невольно воспринял черты

стиля (чередование мало связанных между собой

афористических «логий») и любовь к тайному гно-

сису. Обращаясь к читателю «Стромат», он писал:

«В моих книгах не ищите ни порядка, ни изящества;

я имел целью запутывать и перемешивать предметы,

чтобы понимать их могли только знающие и внима-

тельные» (Str. I 48). В этом отношении мыслителем,

противоположным Клименту, был Ориген.

Ориген Александрийский

* может по праву счи-

таться первым систематизатором мировоззренческих

и теологических учений христианства. В отличие от

Климента он старался максимально прояснить и ра-

ционализировать* христианские догматы и поэтому

смело пользовался методом экзегезы, свободно интер-

претируя библейские теологемы в терминах совре-

менной ему языческой философии. Этой философии

он научился в школе Аммония Саккаса, основателя

неоплатонизма, учителя знаменитого диалектика

Плотина и филолога Лонгина. От Аммония Оригеа

мог воспринять и сам метод приложения греческих

философских концепций к мифологиям и религиям

Востока.

Ориген заимствует у античных философов много

больше, чем его предшественники, и в сфере поло-

жительной доктрины, при этом, однако, принципи-

ально отличаясь от них: он высоко ставит человече-

ский разум и философию, но еще выше ставит веру

и религию; для него (в отличие от философа «антич-

ного») интеллектуальная деятельность

—

это не са-

моцель, а лишь средство, при помощи которого про-

ясняются положения религии. Ориген вместе с тем

полагал, что религиозные догматы христианства не

содержат в себе ничего противоразумного или про-

тивоестестпенного и даже, наоборот, при правильном

понимании или (в большинстве случаев) укладыва-

ются в рамки рационального и естественного, или

(как в случае «божественной сущности») трансцен-

дируют разум и природу, но не противоречат им

(In Rom. VIII 7)

. Отсюда сразу же выводится ори-

геновская точка зрения на взаимоотношение христи-

анства и философии: правильно понятая Библия не

мешает здравой философии, правильно примененная

философия не вредит Библии (Contr. Cels. VI).

Ориген считал Писание сводом всей мировой муд-

рости. В нем можно найти ответы на все философ-

ские вопросы, которые когда-либо ставились или бу-

дут ставиться человечеством. Однако, чтобы получить

ответы, нужно, согласно Оригену, уметь правильно

истолковывать словесное содержание Библии, так

как эа буквой библейских выражений часто скрыва-

ется многоплановый символический смысл. В экзе-

гетических сочинениях Оригена слова, выражения

и повествования Библии толкуются в нравственном,

психологическом, онтологическом и мистическом

смыслах. Но особенно характерным способом экзе-

гезы, отличающим Оригена от Филона Александрий-

ского, был для него метод, так сказать, провиденци-

ального истолкования, открывающий в содержании

Ветхого завета зашифрованные указания на еван-

гельское учение. Все эти экзегетические приемы слу-

жили Оригену, с одной стороны, для доказательства

высокой авторитетности Евангелия и Библии в це-

лом, духовной значимости и нравственной ценности

их содержания; с другой стороны, они служили ему

для построения на основе библейского мировоззре-

ния собственной философско-теологической теории,

которая по его замыслу должна была стать для хри-

стианина тем же, чем была античная философия для

просвещенного язычника. Результатом была своеоб-

разная форма религиозно-философского синкретиз-

ма, слишком религиозная, чтобы конкурировать да-

же с позднеантичными философскими теориями в

отношении доказательности, и слишком философич-

ная,

чтобы стать официальным учением христиан-

ской церкви. Язычники осудили Оригена за то, что

мот ученик античной мудрости использовал ее как

брудие для рационализации «варварского суеверия»

(In Gen. XIII 3). Христианская церковь осудила его

за то, что этот защитник Библии использовал ее как

материал для недопустимо вольной философской

спекуляции

Основными понятиями положительного учения

Оригена являются бог, Логос, мир, душа, свобода,

т. е. понятия как теологические, так и философские.

Однако идея бога, по мнению Оригена, должна пред-

шествовать философской дедукции по праву «пер-

вого в себе», хотя «первым для нас» является не бог,

а мир (Contr. Cels. VII 46). Бог

—

единственное са-

модостаточное бытие, он есть монада (monas), нечто

абсолютно первое и единственное, но он также есть

генада (henas)

—

неповторимая единичность и со-

вершенная простота, не допускающая разложения и

деления (De pr. prolog 6; 9). Как причина всякого

бытия и всякой сущности, он выше самого бытия и

самой сущности; как причина мышления, он выше

мышления (Contr. Cels. VI 64). Поэтому в своем су-

ществе бог непостижим

. Но мы можем судить о не-

которых свойствах бога аналогически (восходя к

нему от его творения) и апагогически

—

путем отри-

цания тех свойств, которые противоречат его поня-

тию.

Так, будучи совершенной простотой и недели-

мостью, бог не может быть телесным, ибо все телесное

сложно и делимо. Все материальное имеет свойство

изменяться, а изменение предполагает ослабление

и исчезновение одних качеств и появление дру-

гих, т. е. предполагает незавершенность, несовер-

шенство по крайней мере некоторых качеств. Но

бога-монаду должно представлять совершенным, а

поэтому и нематериальным. Отсюда Ориген делает

вывод, что бог есть чистая мысль

—

мысль, мысля-

щая самое себя (De pr. prolog 9.). Этот вывод, ари-

стотелевский по происхождению и неоплатонический

по смыслу, имел в истории христианского учения

трудно переоценимое значение; благодаря ему хри-

стианство начинает постепенно освобождаться от

первоначального стоического влияния, замещая его

в области теологии, а потом и философии влиянием

платонического идеализма и спиритуализма. Для са-

мого Оригена духовное представление о божестве

быдо осповой для «духовного» истолкования Писа^

ния. Так, например, толкуя соответствующее место

в Евангелии от Иоанна, он писал, что, хотя бог име-

нуется здесь светом, это не означает, что его нужно

представлять по образу света солнечного; он назы-

вается светом, «ибо в нем есть сила, через которую

каждый из нас просвещается» (In loan. I 39). Эта

сила, по Оригену, есть вторая тринитарная ипо-

стась

—

Логос.

В трактовке Логоса Ориген был весьма непосле-

дователен и колебался между субординационизмом

платоников, имманентизмом стоиков и той позицией,

которая была признана век спустя ортодоксально

христианской. Средние века не простили ему этих

колебаний и во многом благодаря Иерониму, пере-

водчику и толкователю его «Начал», включили его

учение о Логосе в число еретических. Объективно-

сти ради скажем, что указанное учение Оригена

было не более и не менее «еретическим», чем боль-

шинство других раннехристианских учений с харак-

терной для них субординационистской тенденцией.

Согласно Оригену, бог-Отец, т. е. ветхозаветный

бог, совершенно трансцендентен миру, но он творит

этот мир и заботится с нем через посредство своего

единородного Сына, который есть Христос и есть

Логос.

Ориген трактует Логос двумя способами: неопла-

тоническим, приписывая ему те же свойства, кото-

рые Плотин приписывал Нусу (совпадение с Плоти-

ном поразительное!), и

стоическим,

наделяя его чер-

тами имманентной миру разумной силы. Как и у

Плотина, бог-монада Оригена выше бытия, жизни и

разума-истины, выше как их источник. Логос (так

же как и Нус Плотина), наоборот, есть само бытие,

жизнь и разум-истина, порождаемые богом (у Пло-

тина эманирующие из бога). Как у Плотина эмана-

ция, так у Оригена порождение Логоса происходит

вне времени, и Логос так же вечен, как и бог-Отец.

Однако Логос (как и Нус) ниже бога-монады, ибо

есть только его следствие, порождение, энергия и

образ, хотя это порождение и этот образ есть такое

же необходимое свойство божественной природы, как

«сияние

—

необходимое свойство света». Как мы ви-

дим, даже аналогии совершенно в духе неоплатониз-

ма. Совпадают и ключевые понятия: Логос есть вто-

рая причина, которая, будучи подчинена первой,

меньше ее; он становится богом «через участие в бо-

жестве»; он есть «образ благости Отца, но не само

Благо» (De pr. I 1). Как известно, у Плотина сле-

дующая за Нусом ступень эманации есть мировая

Душа, которая служит как бы образом Нуса, т. е.

«образом образа». У Оригена в роли такого «образа

образа» выступает рациональная структура мира и

человека. «Логос,— пишет Ориген,— есть высочай-

шая истина

—

прообраз разумных существ, начало

причин всех вещей, источник всех сил, образец, по

которому сотворен мир. В нем план мира и идеи все-

го сотворенного. Все, что есть разумное и благое,— от

него...» (Contr. Cels. Ill 34). И далее: разумные су-

щества так же относятся к Логосу, как Логос к богу-

Отцу (In loan. II 2). Очевидное сходство с концеп-

цией Плотина, особенно в пунктах вечного ипостас-

ного порождения и ниспадающей иерархии образов,

обязано, конечно, не прямому влиянию, а той фило-

софской среде Александрии, в которой формирова-

лись как Ориген, так и Плотин. Эта среда была пре-

имущественно стойко-платонической. Стоико-плато-

ником был, очевидно, и учитель обоих

—

Аммоний.

Отсюда сходство. Различия же зависели от того,

какому из элементов этого сплава отдавалось предпо-

чтение: языческий интеллектуал Плотин предпочитал

более тонкий платонизм, христианский пропаган-

дист Ориген

—

более доступный стоицизм. Отсюда

понятна стоическая тенденция Оригена низвести Ло-

гос до уровня имманентной миру мировой души: Ло-

гос есть разумная душа, оживляющая мир, есть как

бы сердце и верховный разум мира! (In loan. Л 29).

Ориген часто пользуется и уже известной нам стои-

ческой аналогией между Логосом-Словом и Отцом-

разумом, с одной стороны, и человеческим словом и

его мыслью

—

с другой.

Космогония Оригена

—

это креационизм, причуд-

ливо соединенный со стоицизмом и платонизмом.

Мир творится богом из ничего, так как в противном

случае материя мира должна была бы быть совечной

богу, что недопустимо

во-первых, потому, что су-

ществование двух первых начал противоречиво; во-

вторых, потому, что вечное существование материи

было бы беспричинным и не имело бы логического

основания. Однако сам процесс творения вечен, и

бог творил мир всегда. Если бы он когда-нибудь не

творил, то не был бы и творцом, а это противоречи-

ло бы самому христианскому понятию бога. Бог по

своему понятию всемогущ и благ, но всемогущество

осталось бы непроявленным и благость бездействен-

ной, если бы не было творения. Наконец, бог оказал-

ся бы непостоянным и изменчивым, если бы какое-

то время он не творил, а потом стал творить мир.

Если бог всемогущ и всегда может сотворить мир и

в силу того, что он благ, всегда хочет его сотворить,

то это значит, что он всегда его и творит (De pr. I 2).

Из аргументов Оригена с необходимостью следо-

вало,

что если мир и не вечен в том смысле, в каком

вечен бог (вечность, по представлениям того време-

ни,

совпадает с неизменностью), то он во всяком

случае бесконечен во времени, не имеет ни времен-

ного начала, ни конца, т. е. практически вечен. Ори-

ген,

по-видимому, считал вполне совместимыми по-

нятия творения и временной безначальности мира и

действительно совмещал их в идее «вечного творе-

ния».

Однако идея вечного творения выглядела

слишком экстравагантно и еретично. Поэтому Ори-

ген дополняет ее стоической идеей мировых циклов.

Если большинство христиан, рассуждал Ориген, ве-

рят в начало и конец мира, то они правы, так как

имеют в виду наш мир. Этот мир сотворен во вре-

мени и будет в какое-то время уничтожен. Но им не

исчерпывается творческая деятельность бога. И до

нашего мира, и после него было и будет бесчислен-

ное множество подобных миров (эонов), которые

приходят и уходят, замещаясь последующими (De

pr. Ill 4—5). Это учение о бесконечной множествен-

ности миров отличается и от древней концепции

Анаксимандра

—

атомистов, и от концепции стоиков:

от первой

—

тем, что Ориген отрицает возможность

существования нескольких миров одновременно

(Вселенная всегда есть только один мир); от вто-

рой

—

тем, что у Оригена сменяющие друг друга

миры не повторяют один другого полностью, хотя

причина их возникновения и гибели всегда одна и

та же. Тем самым Ориген оставлял возможность для

провиденциального совершенствования миров по

мере их прогрессивной смены, что исключалось стои-

ческим учением. Здесь мы сталкиваемся с естествен-

ным для эпохи Оригена наложением библейского

понятия линейного времени на античное понятие вре-

мени циклического. Первое было еще непривычно,

второе хорошо знакомо. Комбинируя с циклизмом

креационизм, Ориген получал космогонию, которая,

с одной стороны, удовлетворяла его рационалисти-

ческим устремлениям, а с другой

—

могла найти под-

тверждение в Писании

Допуская бесконечную последовательность миров,

Ориген считал эти миры конечными в пространстве.

Творение бесконечного означало бы, по Оригену,

творение неопределенного, безмерного (apeiron).Ho

то,

что сотворено, вполне определенно, и, как гово-

рится в книге Премудрости (II, 21), бог устроил все

согласно числу, весу и мере. Отсюда мир должен

быть «умерен», т. е. конечен. Более того, само всемо-

гущество бога должно быть, по Оригену, ограничено,

ибо бог может все, кроме противоречивого и немыс-

лимого и того, что несовместимо с его совершенст-

вом: например, бог может создать умеренное, но не

безмерное, упорядоченное, но не беспорядочное,

справедливое, но не несправедливое, оформленное,

но не бесформенное (De рг. II 9). По этой причине

Ориген рассматривал творение материи как материи

уже оформленной, ибо считал материю без формы

чистой абстракцией (De рг. II 1). В общем в попыт-

ках рационализировать догмат творения Ориген вы-

ходил далеко за пределы наивного ветхозаветного

текста, хотя, по его собственному убеждению, не от-

ступал от него ни на шаг и лишь комментировал

этот текст своей философией. Но еще дальше в сто-

рону от христианских воззрений шел Ориген, когда

связывал свою космогонию с учением о душе.

Понятие «вечное творение» он, кажется, относил

только к материальному миру, ибо совершенно ясно

говорил о бессмертии души и в то же время о её со-

творенности. Миры гибнут и творятся вновь; души,

раз сотворенные, не гибнут никогда, но лишь

^ Г, Г, Майоров

претерпевают различные метаморфозы. Более того, в

явном противоречии со своим учением о вечном тво-

рении, Ориген предполагает, что вначале были со-

творены чисто духовные, бестелесные сущности,

а уже

потом

для них был создан телесный мир. Это

предположение вносило существенное изменение в

его космогонию, которая теперь выглядела так: со-

зданные вначале чисто духовные субстанции были

созданы совершенно равными, нравственно чистыми

и одинаково счастливыми, иначе бога следовало бы

признать несправедливым. Они были наделены так-

же и свободой, т. е. способностью выбирать между

добром и злом. В числе этих духовных субстанций

был и дух Христа. Первоначальное блаженство всех

духов состояло в созерцании бога и в единении с

ним через любовь. Однако единение с высшим суще-

ством не есть состояние бездействия и покоя, но, на-

оборот, требует наивысшего напряжения энергии

(здесь опять полное совпадение с Плотином). Когда

энергия ослабевала, духи отпадали от бога. Говоря

точнее, отпадение духов от бога было вызвано не-

верным выбором, сделанным их свободной волей:

творцу они предпочли творение, что символизирова-

лось актом грехопадения. Предвидя эту ситуацию,

бог сотворил материю, чтобы, с одной стороны, оста-

новить дальнейшее отпадение духов и полную их

аннигиляцию (бог

—

источник бытия, и отпадение от

бога есть путь в небытие), связав духи телами и как

бы заморозив их

; с другой стороны, чтобы наказать

их воплощением за неверный выбор. Все таким обра-

зом воплощенные духи стали душами в павлинист-

ско-гностическом смысле. Возвращение души в ее

первоначальное духовное состояние есть, по Ори-

гену, ее «развоплощение». С момента первого вопло-

щения начинается оригеновский бесконечный кру-

говорот миров и душ. «Так как эти конечные чувст-

венные миры,— пишет Ориген

— вызваны к сущест-

вованию вследствие известного состояния духов и

так как эти духи никогда не будут лишены свободы,

а следовательно, и возможности падения, то следует^

думать, что. как прежде этого мира были другие

миры, так и после него тоже будут...» (De рг. III 4).

Итак, материальные миры являются лишь придат-

ками мира духовного, средством воспитания падшие

духов и возвращения их в нормальное бестелесное

состояние. Отягченный плотью, каждый дух претер-

певает в этом мире катартическое страдание, которым

оплачивается его обратный путь на «родину». По-

скольку же бог, распорядитель духов, являет собой

абсолютное милосердие, он не может допустить, что-

бы изгнание духов было вечным; поэтому в конце

этого мира должно наступить всеобщее возрожде-

ние,

восстановление всего в первоначальное состоя-

ние,

апокатастасис,

когда все души, включая и душу

дьявола, будут очищены, прощены и вернутся к еди-

нению с богом. Но и после апокатастасиса духи оста-

нутся свободными, а потому все может начаться сна-

чала

2СГ

Вышеизложенное учение Оригена интересно нам,

конечно, не своими философскими достоинствами;

оно интересно как пример того, насколько желатель-

ным и одновременно затруднительным было для Ори-

гена и других ранних христианских идеологов при-

мирение космогонии и психогонии античной и биб-

лейской. Именно ради этой цели Ориген, как раньше

гностики, изобретает сложнейшую фантастическую

конструкцию, где в невообразимом смешении нахо-

дятся понятия и образы, логика и игра религиозно

аффектированного воображения.

Учение Оригена хорошо иллюстрирует тот факт*

что внедрение античных парадигм в доктринальное

тело христианства вело к его все большей спирит'уа-

лизации и интеллектуализации, что способствовало

последующему принятию его образованной частью

античного мира. Можно сказать, что христианство

идеологически побеждало античный мир, пользуясь

его собственным оружием. В этом смысле Ориген ока-

зал христианству неоценимую услугу. Он перенес в

него из античных кладовых такие идеи, как идея не-

материальности бога, нематериальности души, идея

материального чувственного мира как отражения ми-

ра духовного и умопостигаемого. «Если есть такие,

которые называют даже ум и душу телесными,— пи-

сал Ориген,— то позволительно спросить их: каким

образом душа наша приобретает истинные понятия о

предметах столь великих и столь тонких? Откуда

Сила памяти? Как объяснить созерцание невидимых

предметов? Откуда размышления о предметах бес-

телесных? Как может природа телесная знать на-

уки, искусства, причины вещей?» (De pr. I 1,7).

Здесь

—

решительный шаг от раннего христианского

стоицизма и кинизма в сторону имевшего тысяче-

летнюю перспективу христианского платонизма. Тот

же смысл имело представление Оригена о познании

и созерцании истины как высшем предназначении

человека, учение о предсуществовании душ и анам-

незисе, которое у него обнаруживал Иероним. Одна-

ко Ориген еще во многом зависит от стоицизма в

своем этическом учении

. А его учение об устрой-

стве материального мира (космология) сильно на-

поминает халдейские и гностические мифы. В проти-

воречии со своим платонизмом он одобряет также

такие специфически христианские идеи, как идея

воскресения мертвых и идея вечных мук, т. е. идеи,

наиболее неприемлемые для античного интеллекту-

ала. Сваливая все это в одну кучу, Ориген, конечно,

не мог получить в итоге учение теологически чистое

и философски убедительное, которое он желал бы

сделать мировоззренческой основой христианской

веры. Он не сумел реализовать заповедь Климента

Александрийского о равновесии веры и знания, то

слишком отклоняясь в сторону философии, то резко

поворачивая к религии. Однако с точки зрения

формирования средневековой философии место Ори-

гена достаточно почетно: он был мыслителем, начи-

нающим собой историю христианской философской

спекуляции,— мыслителем, у которого будут учить-

ся Григорий Нисский, Ареопагит, Зриугена и мно-

гие другие.