Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика)

Подождите немного. Документ загружается.

все же скоро проникнут в христианство и будут на

протяжении всего средневековья соблазнять его

идеалом внецерковной харизматической религиоз-

ности. В этом смысле продолжателями Тертуллиана

будут Иоахим Флорский и большинство оппозицион-

ных католической церкви мистиков.

Однако в первоначальные намерения Тертуллиана

вовсе не входило оправдание внецерковной религи-

озности. Более того, он может считаться одним из

первых (если не первым) христианских идеологов,

выдвинувших идею, ставшую потом центральной в

католицизме,— идею непогрешимости церковного

авторитета. Согласно этой идее, церковь имеет пре-

имущественное право на истину, поскольку она яв-

ляется исторической преемницей и непосредственной

наследницей ее святых основателей

—

апостолов, а

через них и самого Христа. Отсюда, в частности,

следовал более поздний католический догмат о гла-

венстве и непогрешимости римского первосвященни-

ка, который якобы наследует престол первого апо-

стола

—

Петра. Идея происхождения ранних хри-

стианских церквей от апостолов была во времена

Тертуллиана общераспространенной. Она способст-

вовала усилению христианского традиционализма и

фетишизации так называемой соборной истины, т. е.

фактически мнений, парафируемых преобладающей

церковной организацией. Считалось, что истинность

мнений, принятых собором верующих апостоличе-

ских церквей, гарантируется мистическим участием

в них духа самих апостолов. С этого времени собор

начинает присваивать себе исключительное право

толковать Писание и Предание. Тертуллиан уже

отрицает такое право за сепаратистскими гностиче-

скими сектами, говоря: «Пусть они сначала укажут

на происхождение своих церквей» (De рг. 32). Уже

у него истинность учения ставится в зависимость от

его идеологической чистоты, которая в свою очередь

оценивается по степени соответствия учения док-

трине господствующей церкви. Упрощая эту пози-

цию,

ее суть можно выразить так: лучший способ

изыскания истины

—

это вовсе ее не искать, а толь-

ко повнимательнее вслушиваться в то, что говорит

официальная церковь, впитывая в себя каждое ее

119

слово. Это как раз тот идеал, который средневеко-

вые церковпики пытались претворить в жизнь ог-

ромной массы верующих. В период раннего средне-

вековья в условиях почти всеобщего невежества и

варварства им нередко удавалось достигать этой це-

ли,

обеспечивая идеологическую монолитность за-

падноевропейского мира ценой почти полного по-

давления исследовательского интереса. Но с первы-

ми же проблесками просвещения интимное, иссле-

довательское отношение к истине вновь возврати-

лось к жизни, а церковное идеологическое единство

опять и уже навсегда перешло в область вожделен-

ного идеала.

Что касается Тертуллиана, то его вера в непо-

грешимость и предызбранность «католической» (для

того времени = епископальной) церкви была, по-ви-

димому, искренней, ибо продолжалась ровно до той

поры, пока он не разглядел в епископах обычных

политических интриганов и властолюбивых иерар-

хов,

борющихся за единоличную власть в церкви.

Как раньше против гностиков, так и теперь против

епископов и складывающейся церковной бюрокра-

тической системы Тертуллиан обратил весь пыл

своего красноречия. Он стал называть епископат

«матерью раскола», ратовать за церковь чисто ду-

ховную, без иерархии: «Церковь не есть множество

епископов. ...Мы не веру проверяем лицами, а лица

верой» и т. п. (De bapt. 17). Однако Тертуллиан уже

не мог остановить начавшегося исторического про-

цесса институциализации христианства. Разочаро-

ванный, он и обратился тогда к монтанизму. С этого

времени идея «соборной истины» начала у него вы-

тесняться идеей «истинного пророчества», о кото-

рой мы говорили выше. Отказался ли он и от этой

идеи, когда, вторично разочарованный, покинул мон-

танизм,— установить невозможно. Можно лишь кон-

статировать, что, несмотря на все перипетии своей

биографии, Тертуллиан в учении о знании и истине

всегда оставался верен своему основному принципу:

истинное знание имеет своим источником или веру,

или природу. Под верой он всегда понимал «чистую

веру», без примеси рационализма, под природой

—

эмпирически понятый материальный мир и челове-

120

ческую природу как часть его. Все сказанное о мире

должно распространяться и на человека. При этом

принцип веры оказывался у Тертуллиана выше

принципа природы, так как он последовательно при-

держивался христианской идеи творения мира бо-

гом.

Теология и христология Тертуллиана типичны для

эпохи апологетов. Бог мыслится как творец, абсо-

лютное благо и вечность. Его сущность непостижима

для ограниченного человеческого разумения. Но его

существование и некоторые проявления могут быть

установлены из анализа его творения, т. е. природы,

и особенно человеческой природы. Так, единство

природы указывает, что существует только один бог.

То,

что бог сотворил мир, указывает на его бла-

гость. Кроме того, свойства единства и благости вы-

текают из самого понятия бога как существа наи-

высшего

. Бог есть чистый дух, но этот дух мате-

риален, телесен. Тертуллиан не может представить

себе существование нематериального. Он даже отож-

дествляет понятия «быть» и «быть телом»: «То, что

не есть тело, есть ничто. ...Все существующее имеет

тело.

Нет ничего бестелесного

—

разве только то, что

вообще не существует». Отсюда: «Кто будет отри-

цать,

что бог есть тело, даже если он есть дух?»

(De an. 6). В своем отвержении имматериализма

Тертуллиан часто одобрительно ссылался на стои-

ков.

Но еще больше к этому располагало его бук-

вальное прочтение Писания, которое он считал един-

ственно верным. Следуя букве Писания, он наделял

своего бога даже глазами, руками и ногами, хотя и

приписывал им особую природу (Adv. Marc. II 6).

Возможно, что избрание Тертуллианом кинизма и

стоицизма в качестве мировоззренческой опоры бы-

ло связано в том числе и с тем, что дух их филосо-

фии был наиболее близок наивно натуралистическо-

му мировосприятию Библии. В конце концов только

Библия имела для него значение абсолютного авто-

ритета. «Что там написано,— заявлял он,— не мо-

жет не быть» (De cam. 3). Исходя из этого, Тертул-

лиан должен был искать в философии не то, что

звучало убедительно, а то, что звучало в унисон с

Писанием,

121

Христология Тертуллиана примечательна тем, что

он впервые в латинской литературе вводит понятие

тринитарных лиц, «персон» (personae) (Adv. Pr.

18).

Его тринитарная схема, как и у других аполо-

гетов,

иерархична: бог-творец сначала существует

один, содержа в себе потенциально Логос как свое

мышление и св. Дух как свою благость. Затем, по-

желав сотворить мир и делая инструментом творче-

ства свою мысль, бог персонализирует Логос, т. е.

дает ему личное существование. Впоследствии, же-

лая спасти заблудшее человечество, он персонали-

зирует также и Дух, исходящий от него через его

Сына

—

Логоса-Христа. Бог

—

корень, Сын

—

расте-

ние,

Дух

—

плод (Ibid. 4—6). Единство трех лиц

понимается Тертуллианом в духе субординациониз-

ма II—III вв. как единство происхождения от обще-

го корня.

Космология почти не интересовала Тертуллиана;

скорее всего он представлял себе строение мира в

соответствии с мнениями популярной философии, а

его происхождение

—

в соответствии с Библией.

Конечно, Тертуллианов мир всецело телесен и со-

творен из ничего. Значительно больше внимания он

уделяет вопросам антропологии и психологии и в

этом приближается к своему африканскому сооте-

чественнику Августину, который высоко оценивал

Тертуллиана, но не одобрял его «материализма»

Человек, согласно Тертуллиану, есть единство души

и тела. Тело приводится душой в движение; душа

выражает себя через телесные проявления. Вместе

с тем в соответствии с общей концепцией Тертуллиа-

на сама душа телесна. Иначе было бы невозможно

объяснить психофизическое взаимодействие. Подоб-

ное может восприниматься только подобным. Душа

может чувствовать состояние внешнего тела и воз-

действовать на него (управлять им) только потому,

что она сама есть тончайшее тело, как бы разлитое

по всему человеческому организму и придающее ему

форму. Ослабление этой формообразующей функции

души приводит к деформации физического тела че-

ловека. Телесность души доказывается, по Тертул-

лиану, также тем, что дети наследуют не только фи-

зические признаки своих родителей, но и душев-

№

ные.

Кроме того,— и это для Тертуллиана, по-види-

мому, главное

—

телесность души подтверждается

Библией: «Душа Лазаря не наслаждалась бы про-

хладой, а душа богача не страдала бы от жажды в

пламени, если бы они были бестелесны» (De

an. 6).

Считая душу телесной, Тертуллиан вместе с тем

настаивал на ее бессмертии, которое он оправдывал

неразложимой простотой души. Однако как мысли-

теля христианского его больше интересовал не воп-

рос о бессмертии души, а вопрос о бессмертии чело-

веческого существа в целом. Он говорил, что языч-

ники не имели представления о подлинной загроб-

ной жизни. С их идеей бессмертия одной души они

наделяли бессмертием не человека, а только тень от

человека. Поэтому Тертуллиан постоянно обраща-

ется к теологеме воскресения, посвятив ей даже

специальный трактат («De ressurectione carnis»).

Этико-социологическая концепция Тертуллиана

—

одна из наиболее влиятельных частей его наследия.

Многое из того, что мы встретим потом в этике и

«теологии истории» Августина, было уже намечено

Тертуллианом. Это относится прежде всего к Авгу-

стинову учению о «двух градах», которое, хотя и в

более остром эсхатологическом оформлении, было

развито в Тертуллиановых работах. Учение Тертул-

лиана, о котором идет речь, соединяло в себе ряд

идей, которые были усвоены палеохристианством и

нашли наиболее четкое выражение в Посланиях

Павла. Таковы идеи предызбранности христиан и

предопределенности исторической миссии церкви, а

также идея идеологической непримиримости мира

христианского и мира языческого при допустимости

определенного экономико-политического конформиз-

ма. К ним добавлялись эсхатологические идеи,

близкие Апокалипсису, среди которых главную

роль играло представление о наступающем кон-

це мира и ожидаемом Страшном суде. Сумма

этих идей была тем мерилом, которым Тертуллиан

измерял историю, современную ему и будущую

эпоху.

Тертуллиан разделял все современное ему обще-

ство на два противостоящих друг другу лагеря:

123

«лагерь дьявола» (castra diaboli) и «лагерь бога»

(castra Dei). Первый он называл также saeculum

(латинская калька греческого термина «эон», обо-

значавшего в павлинистско-гностическом языке мир,

свет, век)

, второй

—

ecclesia, т. е. церковь, собор,

община. Оба лагеря

—

светско-языческое общество и

общество церковное

—

имеют свою собственную си-

стему ценностей, свою особую историю и особое

предназначение. Saeculum почитает исключительно

земные, преходящие и иллюзорные ценности, и его

судьба всецело связана с судьбой этого мира. Он

управляется демоническими силами, которые, искус-

но манипулируя плотскими привязанностями людей,

ведут этот мир к погибели. Напротив, общество хри-

стианское имеет своими ценностями непреходящие

и истинно духовные ценности будущего небесного

мира и управляется самим богом. Соответственно по-

следнее предназначение этого общества

—

вечное

блаженство. Все надежды секулярного человека свя-

заны с обладанием этим миром, христианин же

—

странник в этом мире, и все его надежды устрем-

лены в потустороннее будущее. Судьба обоих об-

ществ давно уже предрешена божественным прови-

дением. Даже сама смертельная вражда между ними,

даже жестокие гонения на христиан извечно входи-

ли в планы божественного промысла. В частности,

гонения были допущены богом для укрепления твер-

дости духа христиан и испытания их веры. Зная, что

ничто не происходит без ведома провидения, христи-

ане должны стойко переносить все испытания судь-

бы,

противопоставляя развращенности и насилию

этого мира свое терпение, миролюбие и нравствен-

ную чистоту, при этом смиренно ожидая близкого

конца мира и справедливого суда

Из этой общеисторической концепции Тертуллиан

выводил почти всю свою практическую этику. По-

скольку два антагонистических мира существуют

одновременно в том же самом римском государстве,

отношения христиан к язычникам должны строить-

ся с учетом этого обстоятельства. С одной стороны,

христиане должны помнить, что время работает на

них, а поэтому не должны искусственно стимулиро-

вать падение римского общества политическими или

124

экономическими средствами. В этой области, как

сказали бы мы теперь, они должны наладить с язы-

ческим миром отношения мирного сосуществования.

С другой стороны, христиане не должны идти ни на

какие компромиссы с этим миром в области идеоло-

гии и нравственности, храня чистоту своих верова-

ний и морали. Здесь между двумя мирами не может

быть ничего общего (nihil communionis). Говоря сло-

вами Тертуллиана, «позволительно сосуществовать

с язычниками, но разделять с ними общие нравы

—

недопустимо»

В общем большинство из сохранившихся работ

Тертуллиана посвящено проблемам конкретной цер-

ковной политики и практической этики. Но в ряде

важных случаев он был не чужд и отвлеченного со-

циологизирования и морализирования. В таких слу-

чаях он всегда опирался на стоиков и киников и

применял юридическую аргументацию.

Двумя определяющими свойствами нравственной

природы человека Тертуллиан считал свобода

пер-

вородный грех

. Доказательством свободы «служит

сам закон, установленный богом, ибо закон не уста-

навливается для тех, кто не имеет власти повино-

ваться или же не повиноваться ему» (Adv. Marc.

II 6). Так что, по Тертуллиану, право может иметь

смысл только там, где есть свобода. Созданный сво-

бодным по подобию бога, человек в то же время, как

и все тварное, был создан конечным и ограничен-

ным. В отличие от абсолютно благой воли бога, ори-

ентированной всегда только на добро, человеческая

свободная воля, не обладая абсолютным благом по

природе, всегда должна выбирать между добром и

злом. Человек становится добродетельным не по при-

роде, а по выбору. Отсюда вытекала Тертуллианова

моральная теодицея: источник морального зла в ми-

ре не бог, а человек, точнее, его свободный выбор.

Уже в лице своего прародителя Адама человек из-

брал не добро, а зло и тем самым ввел его в мир

(Ibid).

Но иногда Тертуллиан в своей трактовке

происхождения зла больше склонялся к дуалистиче-

ской концепции гностиков. Зло не столько выбира-

ется человеком, сколько коренится в самой его при-

роде и может быть устранено только с выходом из

125

&той жизни: «В нашей природе происходит борьба

между началами добра и зла, которая должна за-

кончиться победой или первого, или последнего.

В этой жестокой и, можно сказать, вечной борьбе

победу может принести нам одна только великодуш-

ная смерть...» Мир, в котором мы живем, есть тем-

ница. Выход из него должен быть единственным же-

ланием «истинного праведника» (Adv. Маге. II 1).

Подобные рассуждения характерны для тех работ

Тертуллиана, которые были написаны для ободре-

ния гонимых христиан и побуждения их к добро-

вольному мученичеству. Обращаясь к самим гоните-

лям, Тертуллиан рассуждал иначе: он усматривал

мировое зло не в самой человеческой природе, а ско-

рее в социальной несправедливости, в нарушении

природных и гражданских законов. Ссылки на ес-

тественное и гражданское право типичны для таких

апологетических работ Тертуллиана, как «Апологе-

тик» или «К Скапуле». В этих работах Тертуллиан

делает своим главным аргументом принцип свободы

совести. «Естественное и гражданское право,—- пи-

шет он римскому наместнику Скапуле,— требует,

чтобы каждый поклонялся тому, чему хочет. Рели-

гия одного ни вредна, ни полезна другому. Приня-

тие той или иной религии должно происходить по

убеждению, а не насильственно. Жертвоприношения

божеству должны делаться по согласию сердца»

(Ad. Scap. 2). Свобода

—

свойство человеческой при-

роды, и поэтому право каждого быть свободным, в

том числе и в выборе религии, есть естественное пра-

во.

Это право универсально и не должно иметь ис-

ключений. Если римское государство позволяет егип-

тянам поклоняться животным, если оно терпит су-

ществование самых бессмысленных и изуверских

культов и в то же время не разрешает христианам

поклоняться их духовному богу, то оно тем самым

лишает закон универсальности, а следовательно,

упраздняет его (Apol. 24).

Апелляция ранних христиан к естественному пра-

ву вообще и праву на свободу совести в частности

имела во многом конъюнктурный характер. Это

вполне осознавал и Тертуллиан. Называя языческий

мир царством дьявола и считая идолопоклонство

126

главным грехом человечества, Тертуллиан, конечно,

не мог всерьез воспринять стоико-киническую идею

свободы всех вероисповеданий. Как апологет и иде-

олог оппозиционного язычеству христианства, он

только использовал любые подходящие аргументы

для отстаивания права своей религии на существо-

вание. Свобода вероисповеданий нужна была в его

время христианству, чтобы, укрепив свои позиции

и вытеснив в условиях более свободной конкуренции

все остальные религии, впоследствии заявить во все-

услышание о своей абсолютной религиозной исклю-

чительности и, опираясь уже не на принцип естест-

венного права, а на принцип права сильного, устра-

нить всякую свободу вероисповеданий. Тертуллиан

был одним из тех, кто сознательно направлял цер-

ковь на э.тот путь.

Историческая роль первых латинских апологетов

различна. Минуций Феликс с его «философским» от-

ношением к христианству и довольно почтительным

отношением к античности явился родоначальником

более гуманистического и более умеренного направ-

ления западной христианской мысли. За ним пойдут

те,

кто будет признавать Платона и Цицерона сво-

ими учителями и применять их понятия к своим бо-

гословским построениям. Напротив, Тертуллиан бу-

дет учителем радикалов и прагматиков. Его без-

апелляционное осуждение всего античного и нега-

тивное отношение к культуре вообще найдут сочув-

ствие у тех, кто в период наступающего варварства

будет искать подходящие формы адаптации христи-

анства к новым, «внекультурным» условиям. Тогда

провиденциалистское оправдание истории потребует

ответа на вопрос: а является ли вообще столь высоко

вознесенная античностью «культура» достаточно

важным компонентом исторического прогресса?

И «практически» мыслящие отцы церкви, такие, как

Иероним и Августин, ответят вслед за Тертуллиа-

ном: «Нет, не является!»

Первые латинские апологеты имели своих продол-

жателей еще в доникейскую эпоху. Радикализм Тер-

туллиана был унаследован Арнобием, «гуманисти-

ческий» конформизм Минуция перешел к Лактан-

цию.

ДО

АРНОБИЙ И ЛАКТАНЦИЙ

Арнобий

* жил спустя сто лет после Тертуллиана.

Его сочинение «Семь книг рассуждений против

язычников» (Disputationum adversus gentes libri sep-

tem, или Adversus nationes) свидетельствует о

том, что ситуация в римском мире за это время силь-

но изменилась. Язычество вместе со всем античным

обществом переживало глубокий кризис. Христиан-

ство,

наоборот, из разрозненных сект постепенно пре-

вратилось в мировую религию. Языческие идеологи

теперь уже не столько презирали его, как раньше,

например, Цельс, сколько боялись и старались по-

нять,

в чем причина такого его успеха

. Они стали

серьезнее относиться к его доктринальным основам,

к проповедуемой им морали. Вместе с тем они стали

чаще задумываться над содержанием и перспективой

их собственной религии. Не находя здесь ничего

утешительного, многие из них порывали с язычест-

вом и обращались в христианство. Таков был и путь

Арнобия, в прошлом знаменитого в Африке учителя

красноречия и критика христианства, затем христи-

анского апологета и обвинителя язычества. Его «Дис-

путации» были написаны как раз в связи с его об-

ращением в христианство по заказу одного епископа,

желавшего, прежде чем крестить Арнобия, проверить

искренность его веры и для этого поручившего ему

написать сочинение против язычников. Из содержа-

ния «Диспутаций» видно, что Арнобий значительно

лучше разбирается в язычестве, чем в христианстве,

и еще очень остро переживает драму недавно произо-

шедшего перелома. Все сочинение проникнуто чув-

ством глубокого разочарования и пессимизма; похо-

же,

что Арнобий становится на путь христианской

веры не от озарения, а от отчаяния, не находя ни-

какого выхода из тупика язычества.

Главным заблуждением античного мира, привед-

шим его к нынешнему плачевному состоянию, Ар-

нобий считает оптимистический рационализм

—

не-

обоснованную веру в неограниченные возможности

человеческого разума. Наиболее рельефно этот

рационализм был выражен Платоном и платониками.

№