Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика)

Подождите немного. Документ загружается.

Ёыйдя, как и Минуций, из латинской риториче-

ской школы, где полновластно правил дух Цице-

рона, Тертуллиан в отличие от Минуция не вос-

принял ни цицероновского отношения к филосо-

фии, ни его высокой оценки просвещенного разума,

хорошо усвоив лишь риторическую и литератур-

ную технику, которая сделала его сочинения образ-

цом раннехристианской полемической литературы.

В идейном отношении действительными учителями

Тертуллиана были киники и стоики. Любопытно,

что при полностью негативном отношении к антич-

ной философии Тертуллиан называет Сенеку «наш

Сенека», и когда он против своей воли втягивается

в философскую дискуссию, то почти всегда прибе-

гает к стоико-киническим аргументам.

Это не означает, что Тертуллиан в своей критике

языческой философии делал исключения для неко-

торых школ. Все философские школы, с его точки

зрения, одинаково чужды христианству. Но ко

времени Тертуллиана христианская идеология уже

успела ассимилировать целый ряд кинических и

вульгарно-стоических представлений по той простой

причине, что христианство формировалось как раз

в той среде, где бытовали эти представления. По-

этому уже вскоре после своего зарождения христи-

анство стало считать, и не без оснований, эти пред-

ставления своими собственными. Спустя некоторое

время, когда уже забылась реальная и сложилась

легендарная история христианства, его идеологи с

удивлением обнаружили поразительное сходство не-

которых своих идей со стоическими. Тогда же была

сложена легенда о «нашем Сенеке», которая сделала

этого знаменитого стоика учеником апостола Павла.

Отсюда понятен смысл той странной ситуации, ког-

да Тертуллиан повсюду осуждает стоиков и в то

же время постоянно пользуется их мировоззренче-

скими понятиями.

Оппозиция Тертуллиана современной ему цивили-

зации более глубока, чем у Татиана или Теофйла. Он

не только осуждает ее философские школы и ее

нравственные ценности, но и близок к тому взгля-

ду, что цивилизация вообще испортила и извратила

человека, подавила его естественные положительные

111

мен Минуция) христиане еще не поклонялись из-

ваяниям, но позже христианство фактически вернет-

ся к тому, от чего оно вначале убеждало отказаться

язычников: оно наполнит свои храмы мозаиками,

фресками, иконами и, наконец, статуями. Причем

для оправдания этого нового идолопоклонства оно

использует как раз аргументы поздних языческих

«теологов»

—

неоплатоников.

Отвечая на другие обвинения, выдвинутые Це-

цилием против христиан, Октавий-Минуций отстаи-

вает чистоту и духовность христианской морали,

политическую лояльность христиан, их готовность

к мученичеству во имя веры, защищает раннехри-

стианский идеал бедности. В свою очередь он под-

вергает уничтожающей критике аморализм и изу-

верство в религиозной и гражданской жизни языче-

ского мира.

Убедив Цецилия в преимуществах христианской

религиозной практики и нравственности, Октавий

пытается переубедить его и в отношении абсурд-

ности христианских догматов, в частности догмата

о воскресении мертвых. Ища рациональное объясне-

ние этому догмату, он ссылается на повторяемость

и цикличность природных явлений как на пример

своего рода воскресения того, что, казалось бы,

ушло в небытие. К тому же, по его мнению, при-

знав доктрину творения, мы тем более должны до-

пустить доктрину воскресения, ибо сотворить что-то

заново труднее, чем повторить то, что уже было

(Oct. 34). Так античные и библейские представле-

ния переплетались в диалоге Минуция Феликса во

имя достижения главной для него цели

—

доказа-

тельства того, что христианство не противоречит

почитаемому римлянами разуму и что, более того,

христиане

—

законные наследники античных фило-

софов.

Совсем другого мнения на этот счет был совре-

менник Минуция, один из самых знаменитых апо-

логетов

—

Тертуллиан

. Интеллигентская деликат-

ность и спокойная рассудительность Минуция в

оценке античной культуры сменяются у Тертуллиа-

на бескомпромиссным критицизмом и эмоциональ-

ным отвержением.

110

Выйдя, как и Минуций, из латинской риториче-

ской школы, где полновластно правил дух Цице-

рона, Тертуллиан в отличие от Минуция не вос-

принял ни цицероновского отношения к филосо-

фии, ни его высокой оценки просвещенного разума,

хорошо усвоив лишь риторическую и литератур-

ную технику, которая сделала его сочинения образ-

цом раннехристианской полемической литературы.

В идейном отношении действительными учителями

Тертуллиана были киники и стоики. Любопытно,

что при полностью негативном отношении к антич-

ной философии Тертуллиан называет Сенеку «наш

Сенека», и когда он против своей воли втягивается

в философскую дискуссию, то почти всегда прибе-

гает к стоико-киническим аргументам.

Это не означает, что Тертуллиан в своей критике

языческой философии делал исключения для неко-

торых школ. Все философские школы, с его точки

зрения, одинаково чужды христианству. Но ко

времени Тертуллиана христианская идеология уже

успела ассимилировать целый ряд кинических и

вульгарно-стоических представлений по той простой

причине, что христианство формировалось как раз

в той среде, где бытовали эти представления. По-

этому уже вскоре после своего зарождения христи-

анство стало считать, и не без оснований, эти пред-

ставления своими собственными. Спустя некоторое

время, когда уже забылась реальная и сложилась

легендарная история христианства, его идеологи с

удивлением обнаружили поразительное сходство не-

которых своих идей со стоическими. Тогда же была

сложена легенда о «нашем Сенеке», которая сделала

этого знаменитого стоика учеником апостола Павла.

Отсюда понятен смысл той странной ситуации, ког-

да Тертуллиан повсюду осуждает стоиков и в то

же время постоянно пользуется их мировоззренче-

скими понятиями.

Оппозиция Тертуллиана современной ему цивили-

зации более глубока, чем у Татиана или Теофйла. Он

не только осуждает ее философские школы и ее

нравственные ценности, но и близок к тому взгля-

ду, что цивилизация вообще испортила и извратила

человека, подавила его естественные положительные

111

наклонности, надстроив над ними целый мир ис-

кусственных и неистинных ценностей. Среди них

—

слишком изощренная философия, слишком изне-

женное искусство, до крайности развращенная

мораль и слишком аморальная религия. Выход из

этого положения Тертуллиан видит в киническом

опрощении и возвращении к естественному состоя-

нию.

Однако, по его мнению, достичь этого состояния

простоты и естественности можно только через хри-

стианскую веру, самопознание и аскетизм

Христианская вера, согласно Тертуллиану, отве-

чает требованию простоты, так как содержит в себе

истину в уже готовом виде и потому не нуждается

в доказательстве или проверке.

Для ее принятия достаточно одного понимания,

она, «научая, убеждает, а не, убеждая, научает»

(docendo persuadet, поп suadendo docet) (Adv.

Val. 1). Задача всякого исследования, всякого по-

знавательного поиска

—

найти нечто достоверное, во

что можно было бы твердо верить (De рг. 10).

Несчастьем язычников было то, что они всегда иска-

ли и никогда не находили. Они только стучались

в двери истины, но не открыли их. Поэтому они не

имели ничего твердого, а если в процессе исследо-

вания и нападали на истинный путь, то это бывало

редко, случайно и ненадолго. Изыскание есть или

отсутствие веры, или же ее утрата. Тот, кто уже

нашел то, во что верит, не нуждается в дальнейшем

исследовании. Из этих рассуждений следовали зна-

менитые обскурантистские формулы Тертуллиана:

«Мы не нуждаемся в любознательности после Хри-

ста, не имеем нужды в исследовании после Еванге-

лия»;

«В отношении правила веры не знать ниче-

го

—

это значит знать все» (De рг. 7; 14). Устанав-

ливаемая здесь концепция чистой веры дает воз-

можность понять и многие другие, на первый

взгляд парадоксальные, утверждения Тертуллиана.

Для сторонника концепции чистой веры, каким

был наш апологет, полностью исключалась какая бы

то ни было интервенция философии в собственную

сферу религии, но не исключалось применение фи-

лософских средств для оправдания религии. По

Тертуллиану, философия должна была навсегда

112

расстаться со своей исследовательской и конструк-

тивной функцией и сохранить за собой только функ-

цию объяснительную. Но и эта последняя у Тер-

туллиана значительно сильнее ограничена, чем,

скажем, у Климента Александрийского. Фактически

Тертуллиан отвергал возможность аллегорической

экзегезы. Споры о скрытом смысле библейских пас-

сажей он считал бесполезным мудрствованием, «рас-

страивающим желудок» (De рг. 15) и ведущим чаще

всего к ереси. Он предпочитал буквальное толкова-

ние,

даже если оно противоречило самым элементар-

ным требованиям логики. Если что-то превышает

способности нашего понимания

—

это не означает,

что оно само по себе абсурдно. Скорее, наоборот,

любое утверждение откровения, кажущееся нам

абсурдным, скрывает в себе глубочайшую тайну,

заслуживающую тем большей веры, чем менее она

тривиальна. Другими словами, откровение несоиз-

меримо с человеческими представлениями, и, чем

более что-либо кажется в нем человеку непостижи-

мым и невозможным, тем больше оснований верить

в его божественное происхождение и трансцендент-

ную истинность. Такова подоплека той курьезной

сентенции, которая обычно ассоциируется с именем

Тертуллиана: «Сын божий распят; мы не стыдимся,

хотя это постыдно. И умер сын божий; это вполне

достоверно, ибо ни с чем не сообразно. И после по-

гребения воскрес; это несомненно, ибо невозможно»

(De car. 5). Исходя из подобных утверждений Тер-

туллиана, средние века приписали ему также макси-

му: «Credo quia absurdum est» (Верую, ибо абсурд-

но)

—

максиму, которая вдохновляла теологов, вы-

ступавших в защиту концепции чистой веры, про-

тив интеллектуалистических претензий так называ-

емой рациональной теологии. Если эта максима и не

была заявлена самим Тертуллианом, она все же

вполне соответствовала его действительному кредо,

и не только теологическому, но и общемировоззрен-

ческому. Он принадлежал к тем многочисленным

слоям римского общества, которые были глубоко

разочарованы в античном интеллектуализме. Разум,

вознесенный до небес греческими философами и

римскими риторами и поэтами, разум, создавший

113

Ьёличбственныи мир античной культуры, оказался

совершенно неспособным справиться ни с одной из

реальных социальных проблем, порожденных начав-

шимся кризисом рабовладельческого строя. Более

того,

последними результатами этого интеллектуа-

лизма были болезненный скептицизм и пессимизм,

парализующие духовную энергию общества. Под на-

жимом разыгравшихся стихийных сил античный

разум фактически предал вверенное ему общество,

удалившись в сублимированный мир чистого умо-

зрения, чистой формы и мистицизма. Обращаться за

помощью к этому разуму в деле общественного пе-

реустройства или даже в деле идеологического пе-

ревооружения, которым было тогда озабочено хри-

стианство, означало для многих просить милостыню

у нищего, помощь у бессильного, совета у несведу-

щего.

Говоря словами Первого послания к корин-

фянам, «мудрость мира сего» выглядела «безумием»

перед лицом жизненных проблем. Тертуллиан толь-

ко развивал этот тезис дальше. Но он, как и автор

Послания к коринфянам, не колебался совершить

логически неправомочное, но исторически объясни-

мое обращение этого тезиса: раз мудрость мира сего

оказалась безумием, значит, то, что считалось без-

умием, должно в действительности быть мудростью.

Поэтому-то, согласно Тертуллиану, и следует ве-

рить тому, что противоразумно с точки зрения ан-

тичной мудрости, а может быть, только этому и сле-

дует верить (credo quia ineptum).

То,

что Тертуллиан отрекался именно от антич-

ного разума, т. е. от элитарного интеллектуализма,

а не от разума вообще, явствует из его высокой

оценки разума природного, естественного здравого

смысла

. Вместе с современными ему киниками

Тертуллиан считал, что в развращенном и искусст-

венном языческом мире искра истины все еще сохра-

нялась только в глубинах хтонической, инстинктив-

ной природы человека, и особенно в душе неангажи-

рованного простонародья; что культура есть как бы

болезнь, освобождаясь от которой человечество воз-

вращается к своему нормальному, естественному

состоянию

—

состоянию здоровых инстинктов и

трезвой рассудительности. Однако это естественное

114

состояние Тертуллиан мыслит уже не столько как

киник, сколько как христианский теолог. В этом

отношении характерно его сочинение «О свидетель-

ствах души».

По его мнению, природная, не приобщенная к

культуре душа человека есть христианка. Ей при-

рождены основные христианские истины, так как

она есть творение и образ бога. Так что путь к

христианской вере проходит не только через откро-

вение, но и через самопознание и свидетельства ду-

ши.

«Эти свидетельства души,— пишет Тертулли-

ан,—

тем более заслуживают доверия, что они, как

правило, просты. Простота делает их общенародны-

ми,

а, чем более они народны, тем более всеобщи;

всеобщность доказывает их естественность, а значит,

в определенном смысле божественность» (De test. 5).

Все,

что изобрели философы и поэты, ниже свиде-

тельств «естественной христианской души», посколь-

ку душа «старше слова» и поскольку «человек пред-

шествует философу и поэту». «Пусть лучше человек

начнет прислушиваться к голосу своей души и тогда

истинный бог не будет ему неизвестен» (Ibid. 2)<

Чем более душа естественна, чем ближе она к при-

роде, тем более она расположена к принятию хри-

стианской веры, ибо «природа есть учитель, душа

—•

ученица. Бог же есть учитель самого учителя»

(Ibid. 5). Именно поэтому, считает Тертуллиан,

Христос избрал для своей проповеди не софистов

и философов, а простых рыбаков. По той же причине

«те,

кто неумудрен и прост, больше годны для обра-

щения, чем те, кто побывал в школах и библиоте-

ках» (Ibid. 1). Девственная, неискушенная душа

помимо того, что она в самой себе содержит зачатки

христианских установок, имеет для Тертуллиана

еще и то достоинство, что, будучи наивной, она лег-

ко принимает веру без доказательств и тем самым

наилучшим образом удовлетворяет его концепции

чистой веры. Пожалуй, это и было главной причи-

ной квазидемократических и квазинатуралистических

настроений Тертуллиана. Всякий отход от чистой

веры в сторону ее философизации неизбежно при-

водил, по его мнению, к ереси, к извращению хри-

стианского учения. Поэтому он видел, и не без

115

оснований, главного врага христианства в свободном

философствовании и посвятил столько энергии кри-

тике гностицизма.

Тертуллиан

—

мыслитель не только христиан-

ский в широком смысле, но и церковный. В его эпо-

ху сектантского плюрализма главной задачей хри-

стианства как религии, от решения которой зави-

село самое его дальнейшее существование, была

задача достижения организационного и идеологиче-

ского единства церкви. Понимая важность этой за-

дачи, Тертуллиан выступал (особенно вначале) про-

тив любых сепаратистских тенденций. Гностицизм

был, по его мнению, главной причиной сепаратизма.

А причиной гностицизма в свою очередь было увле-

чение философией. Следовательно, корень зла в фи-

лософии. «Философия,— писал Тертуллиан,— по-

родила все ереси. От нее пошли «эоны» и другие

странные вымыслы. Из нее Валентин произвел свою

человекообразную троицу, ибо он был платоником.

Из нее пришел мнимо добрый и беспечный Маркио-

нов бог, так как Маркион был стоиком. Эпикурей-

цы учат, что душа должна быть смертна. Все фило-

софские школы отрицают воскресение тел. Учение,

смешивающее материю с богом,— это учение Зено-

на. Говорящие об огненном боге

—

последователи

Гераклита... Философы и еретики рассуждают о тех

же самых предметах и путаются в одних и тех же

вопросах» (De рг. 7—8). Как видно из этого отрыв-

ка, Тертуллиан довольно точно подмечал влияние

различных философских школ на гностические сек-

ты.

В целом, несмотря на всю свою негативность,

его отношение к античной философии иное, чем у

Татиана или Теофила, и чем-то напоминает отно-

шение к ней Ипполита Римского. Его критика на-

правляется не столько против античной философии

самой по себе, сколько против использования ее вра-

гами церкви

—

гностиками, которые, на его взгляд,

были худшими эпигонами античной мудрости, пре-

вратившими ее в «мудрствование». Он фактически

не касается вопроса об истинности или ложности

учений античных философов, его больше интересует

их историческая роль, которая негативна, ибо фило-

софы стали «патриархами еретиков» (De an. 3). Так,

116

о философии Аристотеля самой по себе он может

говорить, что она слишком скучна и растянута, но

главный его интерес в том, что эта философия во-

оружила еретиков «диалектическим искусством, ко-

торое претендует на все, но реально не разрешает

ничего» (De рг. 7). Сократ оценивается им как ору-

дие дьявола, созданное для того, чтобы вести чело-

веческий род к погибели (De an. 1). Аналогичны

оценки и других философов древности. В общем Тер-

туллиан, будучи идеологом больше, чем философом,

чаще мыслит в категориях «прогрессивного» и «ре-

акционного», чем в категориях истинного и ложного.

Его взгляд на античную философию проникнут про-

виденциализмом (глубоко партиен): какова бы ни

была эта философия сама по себе, она должна быть

отвергнута уже потому, что (как показал отрица-

тельный опыт гностицизма) она несовместима с

христианским учением

—

единственным учением,

которому, по мнению Тертуллиана, принадлежало

историческое будущее. «Что общего,— пишет Тер-

туллиан,— у Афин и Иерусалима, у Академии и

Церкви?..» (De рг. 7).

Таким образом, в своей критике античной фило-

софии и даже гностицизма Тертуллиан ставил ос-

новной задачей не опровержение этих учений, а от-

межевание от них. Но чтобы отмежеваться, необхо-

димо было прояснить собственные, или, как это ка-

залось апологету, подлинно христианские, мировоз-

зренческие позиции. И Тертуллиан действительно

старался по мере своих возможностей это сделать.

В процессе такого прояснения он вынужден был

воспользоваться отвергнутой им философией, а впо-

следствии, по иронии судьбы, даже вступить на путь

осужденного им раскола. Остановимся коротко на

основных мировоззренческих идеях Тертуллиана.

В учении о познании Тертуллиан близок к стои-

ко-киническому сенсуализму. Рационалистический

платонизм, противопоставляющий чувственность и

разум, увел гностиков с истинного пути, поэтому он

неприемлем (De an. 18). Чувства и разум неразрыв-

но связаны между собой и суть только две стороны

одного и того же познавательного процесса; та же

самая душа действует и в мысли, и в чувстве, пони-

117

мая то, что она чувствует, и чувствуя то, что она

понимает. С другой стороны, разум есть как бы

продолжение чувства, распространение его с вещей

видимых на невидимые. Так что разум и чувство от-

личаются не по природе, а только по предмету

(Ibid.).

Чувства, а следовательно, и продолжающий

их здравый природный рассудок безошибочны, ибо

даны человеку богом (Ibid. 17). Через них человек

получает верные сведения о мире, боге и самом

себе.

Особое значение имеет самопознание, ибо оно

дает ключ к познанию всего остального. Человек есть

как бы малый мир, в глубинах которого заключены

все тайны бытия. Поэтому он должен прежде всего

прислушиваться к голосу внутреннего чувства, к тем

импульсам, которые исходят из не поддающейся ра-

циональному учету, неисчерпаемой сферы подсозна-

тельного, смыкающей человека с миром природы и

через природу с самим творцом (cf. De test. 2). Ха-

рактерное для Тертуллиана непомерное доверие к

внутреннему чувству, к инстинктивным «свиде-

тельствам души» закономерно привело его к монта-

низму, где господствовал дух профетизма и экста-

тизма

. Вещания монтанистических пророчиц как

раз и воспринимались теперь Тертуллианом как вы-

ражение высвобождаемого в экстазе внутреннего

чувства, как глас раскрепощенной природы, через

которую якобы говорит сам бог. Пророческий экстаз

представлял собой с этой точки зрения как бы уст-

ранение контроля сознания над сферой подсозна-

тельного, переход из ситуации искусственного пове-

дения в поведение естественное, что, как мы знаем,

для Тертуллиана означало приближение к божест-

венному (divinatio). Эта трактовка профетизма была

не новой. Фактически она лишь повторяла то, что

было повседневной религиозной практикой антично-

го мира. «De divinatione» Цицерона и стоическая

мантика могли быть с успехом использованы Тер-

туллианом для обоснования его христианского про-

фетизма. Новым же было само вовлечение этих ан-

тичных представлений в христианскую теологию.

И хотя этот первый литературно зафиксированный

опыт имел своим результатом разрыв Тертуллиана

с церковью, мантика и экстатический профетизм

118