Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика)

Подождите немного. Документ загружается.

мнения мнениям древних есть для него степень

истинности этого мнения. Любая форма новаторства

считается признаком суетной гордыни

, отступле-

нием от архетипа, а значит, и от истины.

Понятия «плагиат» не существовало и не могло

существовать в ту эпоху. Творческий метод средне-

векового философа, как и метод художника той

эпохи, можно назвать иконографическим. Его зада-

ча

—

передать современникам и потомству образ

истины таким, каким он дается в первообразе, не

привнося ничего от себя и максимально исключая

свою субъективность из творческого процесса. Для

воспроизведения истины философ должен достичь

ekstasis'a (выхода за пределы своей субъективности)

и тем самым полной идентификации своего мышле-

ния с воспроизводимым архетипом. Это отчуждение

личности мыслителя нашло свое отражение в не ви-

данном никогда ранее культе авторитета и в самом

анонимном характере средневековой культуры Ч

Как почти все произведения искусства той эпохи,

так и многие философские произведения дошли до

нас безымянными. Нарушая все законы человече-

ского тщеславия, авторы нередко с легкостью при-

писывали свои сочинения более крупным автори-

тетам. Отсюда проблема псевдоавторства: псевдо-

Аристотель, псевдо-Дионисий и т. п.

Но как средневековый иконописец при всей стес-

ненности своих творческих возможностей, при всей

нормативности изобразительных приемов все же со-

хранял за собой право на собственную художествен-

ную интерпретацию и фантазию, так и философ-эк-

зегет, оставаясь в рамках теологически нормирован-

ного мировоззрения, в границах предельно узкого,

каноном или классикой заданного универсума рас-

суждения, тем не менее обладал определенной тео-

ретической свободой. Менее всего свободен он был

в выборе предмета исследования: им почти всегда

был текст, слово. В этом смысле средневековая фи-

лософия, так сказать, филологична, «любословесна»,

литературна. Текст, написанный много веков назад

и освященный традицией, текст, в котором нельзя

изменить ни слова, деспотически правит мыслью фи-

лософа, устанавливает ей предел и меру. Однако тот

же текст есть повод и стимул для размышления,

толчок к исследованию. Дело в том, что, согласно

средневековым представлениям, канонический или

классический текст всегда многозначен, параними-

чен, полон тайн и загадок, символичен. Эта много-

значность и символичность текста как предмета ме-

дитации и есть начало относительно свободного тео-

ретизирования, а следовательно, и условие самого

существования средневековой философии. Будь кано-

нические тексты однозначны (что, конечно, невоз-

можно ни для какого текста вообще), не было бы ни

патристики (которая насквозь экзегетична), ни по-

чти всей средневековой философии; но тогда не было

бы и теологии и даже самой религии откровения,

ибо однозначность сакраментальных «логий» лиша-

ла бы их таинственности, а следовательно, и сакра-

ментальности. Откровение, согласно Библии, есть

также и сокровение. Так в силу исторической диа-

лектики условие средневекового существования фи-

лософии оказывалось одновременно условием суще-

ствования самой религии.

Низшей ступенью экзегетического анализа тек-

ста был его семантический или даже этимологиче-

ский анализ, образцом которого могут служить

«Этимологии» Исидора Севильского. На этой сту-

пени предметом довольно ограниченной философ-

ской спекуляции становились слова и сложенные из

них предложения в узком, почти грамматическом

смысле. Слово, найденное в авторитетном тексте,

рассматривалось под углом зрения его этимологии и

семантической эволюции; этимология (часто весьма

произвольная) выводила экзегета за пределы содер-

жания текста и давала повод к домыслам довольно

общего характера; семантический анализ был обыч-

но нацелен на морализирование.

Следующей, более высокой ступенью экзегезы

был концептуальный анализ, когда предметом спе-

куляции становились не слова, а мысли автора ком-

ментируемого текста. Здесь экзегет претендовал на

реконструкцию внутреннего и аутентичного смысла

написанного, того, каким был действительный замы-

сел и реальный ход мыслей комментируемого автора,

когда он писал этот текст. Разумеется, каждый экзе«

гет давал свою и непременно «более точную», как он

считал, реконструкцию мыслей авторитета, наделе

вместо реконструкции создавая обычно конструк-

цию,

навязывая авторитету свое собственное виде-

ние предмета. Правда, это было всегда рискованно.

Экзегет должен был доказать не столько истинность

своей трактовки вопроса, сколько сообразность этой

трактовки общей позиции авторитета. Если ему это

недостаточно удавалось, он подвергался церковному

осуждению. Указанный тип экзегезы дополнял тео-

логию метафизикой, использовал многие философ-

ские приемы и допускал достаточную самостоятель-

ность мышления комментатора. В экзегетических

трактатах подобного рода в основном и формирова-

лась на ранней стадии та позиция по мировоззрен-

ческим, этическим и эстетическим вопросам, которая

впоследствии стала характерно средневековой. При-

мером могут служить комментарии Василия Вели-

кого и Августина на первые главы книги Бытия, в

которых был сформулирован в классической форме

средневековый взгляд на космос и природу. В IX в.

проблема свободы воли разрабатывалась в коммен-

тариях на сочинение Августина «De libero arbitrio».

Проблема универсалий вошла в средние века через

комментарий Боэция на «Введение» Порфирия

(тоже своего рода комментарий) к «Категориям»

Аристотеля и решалась в основном в различных

комментариях на этот комментарий. Такими же

комментариями «второй интенции» можно считать

многие схоластические толкования на «Сентенции»

Петра Ломбардского, относящиеся к XIII—XIV вв.

Кроме христианских текстов канонических или клас-

сических, а также авторитетных текстов новых ком-

ментаторов предметом экзегезы нередко становились

языческие классики, особенно в позднее средневе-

ковье, и прежде всего Платон и Аристотель. Ком-

ментарии на Аристотеля были обычными для араб-

ской средневековой философии. В этих случаях

форма экзегезы оставалась той же, но допускалось

более вольное обращение с текстом и большая сте-

пень отвлечения от него. Поэтому трактаты, коммен-

тирующие античных классиков (а также коммента-

рии «второй интенции» типа комментариев на Мак-

робпя, Халцидия и т. п.), могут быть часто отнесены

к экзегезе более высокой ступени.

Третья, и высшая, ступень средневековой экзе-

гезы может быть названа

спекулятивной

ИЛИ

систе-

мотворческой, конструктивной ступенью. На этой

ступени авторитетный текст или, чаще, избранные

места текста становятся только поводом для разви-

тия автором собственных идей и философских по-

строений. В древности комментарии такого типа

писали Ориген и Григорий Нисский, в более поздние

времена

—

теологи Шартрской школы, Бонавентура

и др. Почти все значительные комментарии на Еван-

гелие от Иоанна, начиная с Августинова, писались

этом ключе. Знаменитая первая глава четвертого

евангелия служила лишь поводом для развития иллю-

минационистского философствования неоплатониче-

ского типа. Спекулятивная экзегеза не претендовала

на реконструкцию мыслей авторитета, скорее она

стремилась дать ответ на вопрос: какие следствия и

какая философия могут быть выведены из данного

тезиса? Подчас полученная философия выходила за

пределы не только толкуемого текста, но и христи-

анского мировоззрения; психогония Оригена и ми-

стическая космогония Григория Нисского

—

ярчай-

шие примеры этого. Наоборот, были спекулятивные

комментарии, в которых формировалось само ядро

христианской философии того или иного периода;

сюда относятся, например, комментарии Альберта

Великого и Фомы на «Метафизику» Аристотеля,

комментарий Дунса Скота на «Сентенции» Петра

Ломбардского.

В литературной форме комментария и глоссария

написана значительная часть средневековых фило-

софско-теологических сочинений. Но этим не исчер-

пывается приложение экзегетизма. Можно без пре-

увеличения сказать, что вся интеллектуальная куль-

тура средних веков экзегетична. Какова бы ни была

литературная форма сочинения, для автора той

эпохи было неписаной нормой (а может быть, и пи-

саной, если мы вспомним предписания Кассиодоро-

вых «Институций») цитировать Библию и отцов

церкви, интерпретируя соответствующие места в

духе отстаиваемых тезисов. Есть, конечно, большая

разница в типическом применении экзегетики в

раннее и позднее средневековье, в патристике и

поздней схоластике. И она состоит в том, что в ран-

ний период, как правило, философская экзегеза

служила для рационального подтверждения позиций

авторитета, например Писания; в поздний

—

все в

большей степени служила для авторитетного под-

тверждения позиции самого автора. В этом отноше-

нии, как ни странно, позднесредневековая экзеге-

тика подобна экзегетике античной, а патриотиче-

ская и раннесредневековая

—

противоположна ей.

Античная экзегетика, так же как и позднесредневе-

ковая, видела в нормативном тексте (мифа, оракула

или классика, особенно Платона) повод для разви-

тия и подтверждения какой-либо философской докт-

рины. Примерами могут служить экзегетические со-

чинения Апулея («Теология Платона»), Порфирия

(«О пещере нимф»), Прокла (комментарии на «Ти-

мея» и «Парменида») и др., в которых философская

мысль кажется свободной вариацией на тему, задан-

ную комментируемым текстом. Авторитет, вера слу-

жат здесь лишь началом и средством, философия и

разум

—

концом и целью. Наоборот, для патристики

и всего раннего средневековья средством служат ра-

зум и философия, целью

—

вера и авторитет Пи-

сания. Именно поэтому в этот ранний период фило-

софия вряд ли может рассматриваться как нечто

самостоятельное, отдельное от теологии и история

философии поневоле должна включать в себя рас-

смотрение теологических проблем. Изменение ситуа-

ции в поздний период средневековья было обязано

тому, что на протяжении тысячелетия форма взаи-

модействия философии и теологии постепенно меня-

лась,

отражая уровень философского самосознания

сменяющихся эпох. Патристика фактически не зна-

ла четкого различения христианской философии и

теологии. Знаменитые слова Климента Александрий-

ского: истинная философия есть христианская рели-

гия

—

могут служить эмблемой всего периода. Ран-

няя схоластика сделала первый шаг в направлении

разграничения теологии й философии, сведя послед-

нюю к «диалектике»—технической науке, обслужи-

вающей теологию. Схоластика XII—XIII вв. вер-

йула этой технической дисциплине прежний вид

мудрости и мировоззрения, чрезвычайно расширив

круг вверенных ей предметов, включая и предметы

теологические, но сохранив за ней приобретенную

ранее самостоятельность в отношении теологии. На-

конец, в XIII—XIV вв. объем философии настолько

расширился, что эта «служанка теологии» угрожала

вытеснить свою госпожу из ее собственного домена,

результатом чего был временный компромисс между

философией и теологией, выразившийся в теории

«двух истин» и в окончательном размежевании вла-

дений обеих соперниц. Теперь медитации над кано-

ническими и классическими текстами все еще счи-

тались необходимыми, но они уже далеко не состав-

ляли всего содержания философии.

Помимо традиционализма и ретроспективности к

специфическим чертам средневекового способа фи-

лософствования относятся дидактизм, учительство,

назидательность. Почти все известные нам мысли-

тели рассматриваемой эпохи были либо проповед-

никами, либо преподавателями богословских школ и

университетов. Многие из сочинений, трактующих

философские проблемы, писались в форме «гоми-

лий» и «дидаскалиев», проповедей и учительских

назиданий. Например, проповеди Августина пред-

ставляют неоценимый материал для реконструкции

очень важных сторон его философии, а «Дидаска-

лий» Гуго Сен-Викторского является одним из са-

мых философичных произведений XII в. Средневе-

ковый мыслитель заботился не только о том, чтобы

самому уяснить тот или иной философский или тео-

логический предмет, но еще больше о том, как пере-

дать и преподать свое понимание этого предмета

ученикам и вообще потомкам. Мыслитель

—

это пре-

жде всего учитель. Отсюда то большое значение, ко-

торое средневековые теоретики придавали проблеме

формы дискуссии и изложения. Дидактизм косвенно

стимулировал интерес к проблемам логики и линг-

вистики, к некоторым проблемам теории познания.

Учительский, профессорский характер средневеко-

вой философии проявился более всего в том, что в

ней на протяжении столетий разрабатывались про-

блемы объяснения и почти вовсе не затрагивались

проблемы эвристики. Эта философия в буквальном

смысле была «схоластикой», школьной философией,

диалогом учителя и ученика, где учитель был ува-

жаем за эрудицию и педагогическое мастерство, а

ученик

—

за прилежание и восприимчивость. Эти

качества учителя и. ученика позволяли передавать

давно сформировавшиеся типы умозрения, мысли-

тельные навыки и приемы почти неизменными из

поколения в поколение через века. Отсюда необы-

чайная для других эпох консервативность и моно-

литность средневековой философской культуры; не-

обычайная не значит абсолютная, ибо, как.мы уже

заметили, средневековая философия претерпевала

хотя и медленное, но все же определенное, развитие.

Высшим достоинством средневекового философа

была эрудиция,.которая имела тенденцию к универ-

сальности, к энциклопедичности. Эта тенденция вы-

разилась в условиях раннего средневековья в состав-

лении различного рода литературных компиляций,

бревиариев, толковников, словников, которые пре-

тендовали на охват всей мудрости века сего. При-

мерами таких компиляций могут служить лексикон

«Суда», «Библиотека» Фотия или упомянутые «Эти-

мологии» Исидора Севильского.

В позднее средневековье вследствие возрождения

навыков самостоятельного философствования место

компиляций заступают суммы

—

логически упорядо-

ченные трактаты, обобщающие теоретические дости-

жения эпохи в той или иной области с позиции ав-

тора. Наиболее известными и влиятельными были

теологические суммы Альберта Великого и Фомы

Аквинского. В таких трактатах рассуждение уже не

следовало рабски за мыслью авторитета, как в сочи-

нениях чисто экзегетических, и не приноравлива-

лось к неискушенному восприятию, как в сочине-

ниях дидактических, но свободно переносилось от

проблемы к проблеме согласно логике самого пред-

мета и субъективному намерению автора. Это не

значит, конечно, что указанные суммы выпадают из

нашей общей оценки средневековой философии как

экзегетической и дидактической. Достаточно только

вспомнить, что прославленная «Сумма теологии»

Фомы содержит несчетное количество цитируемых и

толкуемых мест Писания и несколько тысяч ссылок

на Аристотеля и что профессорская эрудиция и изо-

щренная техника доказательств явно перевешивают

в этом труде творческую оригинальность

конструк-

тивный энтузиазм. И все-таки существование подоб-

ных сумм доказывает, что средние века не были

вовсе бесплодны в смысле обобщающей теоретиче-

ской деятельности и что философское системотвор-

чество не закончилось вместе с античностью.

Разумеется, средневековая философская литера-

тура не исчерпывается перечисленными выше жан-

рами. Значительное место в ней занимает жанр фи-

лософского монолога, автобиографии-исповеди, кон-

соляции, классические образцы которых были даны

Августином, Боэцием, Ансельмом, Абеляром. В со-

чинениях этого рода мы встречаемся с еще одной,

характерной преимущественно для Запада особен-

ностью средневекового способа философствования

—*•

с психологической самоуглубленностью, рефлексив-

ностью. Однако эта самоуглубленность не означала

ни эгоцентризма, ни субъективизма: литературная

исповедь была способом нравственного очищения и

публичного покаяния не столько в своих собствен-

ных интересах, сколько в назидание другим («со-

борность» и дидактизм сливаются здесь в одно це-

лое).

Беспощадность к себе, подчас доходящая до

своего рода мазохизма,— неотъемлемая черта сред-

невековых «исповедей». Вообще средневековому

философствованию присуща необычайная искрен-

ность, не превзойденная никакой другой эпохой. Ему

чужды поза и кокетство, свойственные философии

Нового времени. Мыслитель говорит то, что думает,

но думает^ естественно, в соответствии со стандар-

тами своего времени. Если его речь противоречива

и двусмысленна

—

это не признак притворства и

двуличности, а скорее отражение противоречивости

и амбивалентности самой средневековой жизни*

Средневековый философ в своих сочинениях не

только фиксирует результат своих исканий, он до-

верчиво раскрывает перед читателем все секреты

своей творческой лаборатории, излагает историю или

же логику своих сомнений, колебаний, ошибок, не-

yflQtr xrav/yyiTf ст АР

Аа

атттт

* (ср. «Исповедь» Авгу-

стина и «Историю моих бедствий» Абеляра). При

этом собственное «я» служит для мыслителя таким

же равноправным объектом аналитического анато-

мирования, как и всякий другой, внешний предмет.

Экстериоризация и объективизация авторской субъ-

ективности вряд ли могли сочетаться с субъектив-

ным идеализмом, который в основном чужд средне-

вековому мышлению.

Психологическая самоуглубленность, выразившая-

ся,

между прочим, и в самой популярности тракта-

тов «О душе» и комментариев на аристотелевское

«De anima», не исключала, как правило, своеобраз-

ный «реализм» средневекового философа, его глубо-

кую убежденность в реальном существовании мира

материальных, внеположенных вещей, правда чаще

всего сочетающуюся с верой в сотворенность этого

мира богом. Для средневековой философии не ха-

рактерны также скептицизм и агностицизм ни в

древнем, ни в новейшем значении этих терминов.

Для нее мир, как сотворенный божественным разу-

мом, рационален и постижим для человека. Его по-

стижимость вытекает также из его конечности. Не-

постижим только сверхразумный и бесконечный бог,

но это уже агностицизм не философского, а теологи-

ческого плана. Теологическая апофатика не только

не исключала, но даже, в известном смысле, стиму-

лировала оптимизм в отношении философского,

«посюстороннего» познания.

Таковы некоторые общие характеристики средне-

векового способа философствования. Рассмотрев их,

мы все еще остаемся в затруднении: а есть ли у нас

право отнести все эти формы средневековой теорети-

ческой и литературной деятельности к истории фи-

лософии? Можно ли все это считать философией в

собственном смысле? Разрешить это затруднение

—

значит решить вопрос о том, что мы вообще должны

понимать под философией той или иной эпохи: то ли,

что под философией понимали мыслители тех вре-

мен, или же то, что мы под ней понимаем сегод-

ня? Нужно ли непременно искать у античных и

средневековых мыслителей современную философ-

скую проблематику, или же лучше их оценивать

критериями их же собственной эпохи? Если мы

вслед за Гегелем будем рассматривать историю фи-

лософии как историю самосознания, то нам, без сом-

нения, придется включить средневековую рефлекси-

рующую мысль в историю философии, даже если

эта мысль почти целиком была погружена в рели-

гиозную стихию. В религиозном космосе средневе-

ковья философия выполняла вполне адекватную

эпохе функцию: она, выражаясь языком Гегеля,

была «инобытием» теологии. Но в еще большей сте-

пени сама теология была «инобытием» философии,

отчужденной и несобственной формой ее сущест-

вования. В плоскость теологии были перенесены

в средние века такие фундаментальные философские

проблемы, как проблема диалектического синтеза,

психофизического взаимодействия, сущности и су-

ществования, свободы и необходимости, причинно-

сти и целесообразности, пространства и времени

и т. д. В многочисленных трактатах «О троичности»

или «О свободе воли» на теологическом, полуискус-

ственном языке средневековый мыслитель говорил

о вполне реальных вещах и решал свои задачи чаще

всего вполне логическими средствами. Поэтому сама

средневековая теология, рассмотренная как «инобы-

тие» философии, символически прочитанная и рас-

шифрованная, может стать частью истории фило-

софии.

Но даже если трактовать средневековую филосо-

фию модернистски и оценивать ее по современным

критериям, то и в этом случае она не выпадает пол-

ностью из общего хода философского развития.

Разве современный интерес к герменевтике не имеет

прецедента в средневековом экзегетизме?! Наиболь-

шее пренебрежение к средневековой философии вы-

казывают современные позитивисты. Однако по

иронии судьбы именно они больше, чем кто-либо

другой, могут считаться наследниками одной из сто-

рон средневекового способа философствования. Эти

новые схоластики с таким же усердием, что и сред-

невековые, сосредоточиваются на проблемах лингви-

стического, логического и семантического анализа,

рассматривают философию как своего рода экзеге-

тику и дидактику науки, вверяя мировоззренческую

часть философии идеологии, причем нередко идеоло-