Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика)

Подождите немного. Документ загружается.

дивергенцию христианства западного (латинского)

и восточного (греческого), предопределенную изна-

чальным несовпадением социально-исторических и

культурно-идеологических условий обеих частей

Римской империи и ускоренную такими политиче-

скими событиями, как первый раздел империи на

Восточную и Западную после Константина, оконча-

тельный ее раздел после Феодосия и предательство

Византии в момент завоевания Западной империи

германскими варварами.

Если учесть вышеперечисленные факторы, а так-

же обстоятельства происхождения и внутреннего

религиозного развития христианства, то все много-

образие идей и учений, относящихся к античному

периоду его существования, можно условно распре-

делить по следующим рубрикам.

(1)

Учения эпохи палеохристианства и первона-

чальной церкви, представленные книгами Нового

завета, древнейшими христианскими апокрифами и

сочинениями так называемых апостольских отцов

—

Климента Римского, Игнатия Антиохийского, Па-

нин, Варнавы и др.

(2) Учения гностицизма

—

идейного направления,

возникшего в христианстве и «около христианства»

на стадии перехода от древнейшей иудео-христиан-

ской, «профетической» церкви к иерархической епи-

скопальной церкви (II в.) и явившегося побочным

продуктом процесса освобождения новой религии

от дисциплинарных и идеологических пут иуда-

изма.

(3) Учения эпохи утверждения епископальной

церкви и превращения ее в церковь «вселенскую»

(catholica), а христианства

—

в мировую религию.

Эта группа учений распадается на две подгруппы:

а) учения, в которых преобладает апологетический

и идеологический элемент; б) учения, в которых

преобладает спекулятивный и мировоззренческий

элемент. В свою очередь первая подгруппа подраз-

деляется на учения грекоязычных апологетов

уче-

ния латиноязычных апологетов. Последнее подраз-

деление будет оправдано нами ниже.

(4) Учения эпохи легального христианства и гос-

подствующей церкви. Сообразно своей специфике

эти учения могут быть классифицированы по при-

знаку восточного или западного происхождения, а

также до критерию преобладающего влияния тех

или иных античных идей. Например: «каппадокий-

ская школа»—учения восточнохристианского (гре-

ческого) происхождения, зависящие от влияния

неоплатонизма; учение Августина

—

западнохристи-

анского (латинского) происхождения, также завися-

щее от неоплатонизма; учение Илария из Пуатье

—

латинского происхождения, зависящее от стоицизма,

и т. п.

Из всех учений, охваченных данной классифика-

цией,

только некоторые из третьей и четвертой

групп могут быть безоговорочно отнесены к истории

философии. Их анализ и составляет основное содер-

жание нашей книги. Все остальные учения имеют

больше отношения к истории религии и мифологии*

чем философии, хотя без их учета нередко бывает

трудно понять происхождение тех или иных фило-

софских проблем патристики. Так, в учениях пер-

вой группы содержатся нормативные для патриоти-

ческой этики формулировки христианской морали.

Уже в новозаветных Посланиях Павла ставится

имевший долгую историю вопрос об отношении хри-

стианства к языческой культуре и философии. Не-

смотря на то что в этих Посланиях декларируется

противоположность и, более того, несовместимость

христианской веры и языческой мудрости (1 Кор.

1,27; 3,18—19), именно с них начинается длитель-

ный процесс ассимиляции христианством античной

духовной культуры, процесс обрастания первона-

чальной вероисповедальной «керигмы» идеологиче-

ским «мифом». Уже в учениях этой ранней стадии

христианство мало-помалу приобретает вид идеоло-

гии,

составленной, по выражению Энгельса, «из

смеси обобщенной восточной, в особенности еврей-

ской,

теологии и вульгаризированной греческой, в

особенности стоической, философии»

Ко второй группе мы отнесли учения гностиков:

Василида, Исидора, Гераклеона, Карпократа, Вален-

тина и др., имеющие преимущественно мифотворче-

ский характер, но важные для понимания того, как

в условиях первоначальной автономизации христи-

анскои идеологии и отрыва ее от иудаистскои мат-

рицы происходило ее сближение с «вульгаризиро-

ванной философией» эллинизма и различными вос-

точными представлениями неиудейского происхож-

дения. Гностики отстаивали принцип полной духов-

ной независимости своей религии от иудаизма,—

принцип, который в менее категорической форме

был выдвинут и в Посланиях Павла. Проводя этот

принцип довольно последовательно, они в отличие

от Посланий фактически отказались и от еврейского

монотеизма и низвели ветхозаветного бога Израиля

до положения злого демона

—

демиурга несовершен-

ного мира. Но самое главное, что вместе с иудаиз-

мом они отбросили и его сакральные книги

—

Вет-

хий завет (чего не сделал Павел) и тем самым оста-

вили себя без авторитетного «священного писания»,

ибо никакого канонического текста Нового завета

в это время еще не существовало. В такой ситуации

им ничего не оставалось, как самим сочинять «авто-

ритетные» сакральные книги, опираясь на устную

христианскую традицию, на противоречивые раз-

розненные записи древнейшего христианства, а в

основном на мифологически истолкованную филосо-

фию язычников (прежде всего на вульгаризирован-

ный платонизм и стоицизм) и религиозные пред-

ставления восточных народов (например, персов).

Во II в. было создано великое множество подобного

рода книг. «Священнотворчество» гностиков, грозив-

шее профанацией и десакрализацией всей христиан-

ской литературы вообще, было остановлено усилия-

ми становящейся епископальной церкви. В борьбе

с гностицизмом идеологи этой церкви, такие, как

Ириней, Ипполит, Климент Александрийский, Ори-

ген и др., восстановили священные права Ветхого

завета, отстояли монотеизм и в каком-то смысле вер-

нули христианству его законный статус своеобраз-

ного исторического преемника древнего иуда-

изма

Впрочем, по своему идейному содержанию учения

гностиков были не так уж далеки от тех учений, ко-

торые христианскими критиками гностицизма были

признаны каноническими. Более того, в Посланиях

Павла мы найдем многие из тех представлений,

2 Г. Г, Майоров

которыми будут оперировать гностики. Так, Павлово

учение о «предызбрании» (Рим. 8, 29—30) в сочета-

нии с идеей свободы избранных от «плотского за-

кона» (Гал. 5, 1—13) вполне созвучно гностическо-

му учению об «избранниках божьих». В тех же По-

сланиях мы найдем представление о трех родах

людей: «плотских», «душевных» и «духовных»

(Рим. 8, 1—5. 1 Кор. 2, 14—15; 3, 1—3), лежащее в

основе учения гностиков о мистической иерархии

человеческих существ. Имеются здесь и намеки на

благодатное тайное знание, сообщаемое «совершен-

ным» (1 Кор. 1,5; 2, 6—7), и на достижение

этого знания («софия», «гносис») не через рассудок,

а через «любовь» (Кол. 2, 2—3). В Посланиях встре-

чается и важнейшее в гностической космологии по-

нятие «плерома» — «полнота времен» (Ефес. 1, 10.

Кол. 1, 19 и др.)- Для Посланий характерен также

дуализм земного и небесного, плотского и духовного,

тьмы и света, имевший фундаментальное значение

для гностицизма. Гностики придали всем этим идеям

гиперболизированную и парадоксальную форму, по-

строив на их основе сложнейшую многоступенчатую

мифологию

, настолько замысловатую и эзотериче-

скую,

что она никак не могла стать мировоззренче-

ской основой «вселенской» религии. Вместе с тем

отчасти благодаря гностикам ряд вышеупомянутых

и других подобных идей глубоко укоренится в хри-

стианском сознании, а сам принцип «гносиса»—

проникновения в тайный смысл религиозных откро-

вений

—

станет принципом всей последующей хри-

стианской экзегетики. В рамках этой экзегетики

произрастет большинство из тех нередко философ-

ских по смыслу учений, которые мы отнесли к тре-

тьей и четвертой группам нашей классификации.

Однако, прежде чем говорить о них, необходимо рас-

крыть происхождение и существо экзегетического

метода. А поскольку христианская экзегетика чаще

всего имела своим предметом Библию, следует еще

раньше уточнить, что же конкретно в содержании

Библии давало повод выводить из нее далеко иду-

щие мировоззренческие и даже философские след-

ствия.

SGRTPTURA SACRA

Для истории христианской идеологии в эпоху сред-

невековья, и особенно в эпоху патристики (II—

VI вв.), первостепенное значение имело то, что хри-

стианство являлось, во-первых, монотеистической

религией, во-вторых, «ревеляционистской» религией,

т. е. религией откровения, религией священных пи-

саний (sacra scriptura). Для любой ревеляционист-

ской религии, будь то христианство, иудаизм или

ислам, характерно благоговейное преклонение перед

словом, книгой, особого рода литературой, что, меж-

ду прочим, указывает на то, что ревеляционистские

религии могут возникнуть только в достаточно раз-

витых в культурном отношении обществах. Канониче-

ский свод священных христианских книг в основном

был определен еще в IV в. на первых двух все-

ленских соборах. В него вошли некоторые сакраль-

ные книги древнего иудаизма, составившие вместе

с избранными иудаистскими апокрифами Ветхий за-

вет, и собственно христианские «священные пи-

сания», тщательно отобранные из большой массы

раннехристианской литературы, одинаково претен-

довавшей на роль нового божественного откровения,

которые составили Новый завет. Оба Завета вместе

и образовали Библию.

Не вдаваясь в подробности происхождения биб-

лейских книг, упомянем только, что все ветхозавет-

ные сочинения были написаны не позднее I в.

до н. э., а новозаветные

—

не позднее II в. н. э.; сле-

довательно, весь корпус библейских писаний вошел

в обращение уже во времена зарождения и началь-

ного формирования христианской идеологии. Ветхий

вавет явился одним из первичных источников этой

идеологии; Новый завет, будучи сам продуктом этой

идеологии на ранней стадии ее развития, в силу

обратной связи явился вторичным ее источником.

Начиная с III в. обе части Библии становятся для

христианских идеологов преимущественным предме-

том медитации и философско-теологической спеку-

ляции. В сознание современников постепенно внед-

ряется идея, что христианское мировоззрение есть

простое следствие мировоззрения Библии, препод-

носимой как единое целое. Учителя церкви эпохи

патристики и раннего средневековья убеждают себя

и других, что их философия есть не более чем ком-

ментарий на «библейскую философию» или даже

калька с нее. В действительности, как мы увидим,

никакой систематической «библейской философии»

вовсе не существовало, а то, что идеологи церкви

называли христианской философией, было не столь-

ко воспроизведением, сколько их собственным про-

изведением или, во всяком случае, произведением

их эпохи. Вместе с тем неверно было бы думать, что

учения отцов церкви в своей философской части

имели единственным источником античную, грече-

скую философию, что мировоззрение патристики

было якобы результатом простого сопряжения ирра-

циональной библейской веры и античного философ-

ского разума

. Ибо, во-первых, создававшаяся на

протяжении веков Библия не могла быть совершенно

изолирована от посторонних философских влия-

ний, и в ее поздних книгах нетрудно заметить следы

эллинистической философии. Во-вторых, в мифо-

логическую текстуру даже самых древних библей-

ских книг были вплетены некоторые мировоззренче-

ские идеи, которые независимо от идей греков и ча-

сто иным образом отвечали на те же вопросы, что и

греческая философия. Противопоставляя себя языче-

ству, патристика именно эти идеи выдвигала на пер-

вый план, придавая рождающемуся христианскому

мировоззрению существенное своеобразие. Напри-

мер,

христианский провиденциализм мог, конечно,

найти подкрепление в стойко-платонических концеп-

циях провидения, но непосредственным его источни-

ком, без сомнения, был необычайно выразительный,

хтонический провиденциализм Библии. Креационизм

проистекал почти исключительно из библейского

мировоззрения, хотя христианство и здесь на-

ходило аналоги в античной традиции, ссылаясь, в

частности, на платоновский «Тимей». Хотя поздне-

античная языческая культура по мере своего раз-

вития все более вырождалась в схоластику и герме-

невтику, все же сам принцип экзегетической теоло-

гии, столь существенный для всего средневековья,

был заимствован христианством не столько из язы-

ческой философии, сколько из Библии, где он легко

обнаруживается даже при самом поверхностном чте-

нии.

То же самое можно сказать и о христианском

«историзме», концепции благодати и избранниче-

ства, о некоторых этических принципах, наконец,

о христианском монотеизме, переданном новой рели-

гии в наследство древним иудаизмом. Насколько по-

следовательный монотеизм был чужд эллинистиче-

ско-римскому сознанию, показывает тот факт, что

даже само христианство, будучи продуктом эллини-

стического мира, усваивало монотеизм весьма болез-

ненно, через преодоление различного рода плюрали-

стических тенденций: дитеизма, тритеизма, субор-

динационизма и т. п., борьба с которыми разреши-

лась в конце концов утверждением компромиссной

библейско-эллинистической формулы триединства.

Христианство опиралось на Библию и еще в одном

своем основополагающем учении

—

учении о транс-

цендентности и непостижимости бога. Никакая эл-

линистическая философия не могла быть здесь для

него теоретическим источником (неоплатонический

«трансцендентизм» родился позже христианского).

Библия привлекала внимание христианских идеоло-

гов к вопросу о «божественных именах» и вообще

к проблеме этимологии. Таким образом, в своих са-

мых характерных чертах мировоззрение патристики

и раннего средневековья зависело от Библии никак

не меньше, чем от античной философии.

Напомним теперь о тех местах Библии, которые

имели наибольшее значение для формирования упо-

мянутых христианских доктрин (все ссылки будем

давать на латинский текст Вульгаты). Из Пятикни-

жия Моисеева наиболее важна книга Бытия. В ее

1-й главе речь идет о творении богом мира в течение

шести дней. Мы не рискуем ошибиться, если ска-

жем,

что на этом «шестодневе» зиждется важнейшая

часть патристической и средневековой космогонии.

Помимо самой идеи творения здесь настойчиво про-

водится мысль о благоустроении сотворенного кос-

моса («И увидел Бог, что это хорошо»), о противо-

стоянии света и тьмы (4, 5, 14, 18), о созидающей

функции божественного слова («И сказал Бог: да

будет свет. И стал свет» и т. п.). Здесь же вводится

знаменитая тема творения человека по образу и

подобию бога (26,27) и тема господствующего поло-

жения человека в природе (28, 29).

Во 2-й главе вновь говорится о творении человека,

но на этот раз в ином ракурсе: «И создал Господь

Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его

дыхание жизни, и стал человек душою живою» (7).

Далее повествуется о создании рая, о «древе жизни»

и «древе познания добра и зла», о наименовании че-

ловеком животных, о происхождении женщины из

ребра Адама (Адам по-древнееврейски означает «че-

ловек») и освящении моногамии (24). В 3-й главе

речь идет о грехопадении первых людей из-за вку-

шения запретного плода от «древа познания», а

также о последствиях грехопадения. Сколь ни ка-

жутся наивными и сказочными все эти библейские

представления, именно они лягут в основу будущей

христианской антропологии. Любопытно, что даже

наивный библейский образ «древа познания» был

глубоко философски пережит христианством. В нем

был усмотрен символ суетности и греховности бес-

контрольной любознательности человека. Вкушение

«плодов познания», не апробированных религией,

в интересующую нас эпоху будет оцениваться как

дело весьма рискованное, а главное

—

безнадежное.

Из книги Исхода христиане больше всего цитиро-

вали и комментировали два места (3, 14 и 33, 20),

где речь идет соответственно о том, что бог есть

«Сущий», и о невозможности видеть образ бога.

Тема непознаваемости бога более полно развивается

в 4-й главе Второзакония (11—19). Здесь образ бога

окутывается тем «мраком» (11), с которым отожде-

ствит впоследствии «божественный свет» Псевдо-

Дионисий. В 20-й главе книги Исхода содержатся

знаменитые десять заповедей, ставшие вместе с еван-

гельскими моральными сентенциями основой сред-

невекового морализирования. Тема «богоугодной»

нравственности развивается также в Левите (17; 19)

и во Второзаконии (напр., 27). Во всех пяти книгах

Моисеева Закона проявляется интерес к сокровен-

ным этимологиям и вообще к тайному и магическо-

му смыслу слова (напр.: Быт. 1, 3—29; И, 9; 16,14;

17,

5; 32

28. Исх. 2, 10; 6, 3 и др.). Еще большее

вначение придается магии чисел. Мировоззрение

Пятикнижия в целом сугубо мифологично, хотя в

сравнении с современными ему гомеровскими поэ-

мами или индийскими Ведами Пятикнижие отлича-

ется более тесной связью с земными, историческими

реалиями, с повседневной моральной и религиозной

практикой; в нем царствует юридический и прагма-

тический дух, подчиняя себе почти полностью ска-

зочно-романтический элемент, столь характерный

для поэм Гомера, и элемент медитативно-психоло-

гический, играющий важную роль в Ведах. В Пяти-

книжии нет никаких намеков на противопоставле-

ние материального и идеального, физического и пси-

хического. В Левите говорится, что «душа всякого

тела есть кровь его» (17, 14). Совершенно отсутст-

вует учение о бессмертии души, воскресении или

загробном воздаянии. Божественный закон рассмат-

ривается почти исключительно как руководство к

благополучию в этой земной жизни. Религиозность

Пятикнижия сводится в основном к вере в то, что

единый бог создал этот мир, поддерживает его и че-

рез свое провидение руководит его развитием (см.

особенно Втор. 8, 17—18), что он открыл свою волю

в знамениях и Законе и требует послушания. Ины-

ми словами, последующая философско-теологиче-

ская рефлексия могла вывести и выводила из Пяти-

книжия главным образом такие идеи, как монотеизм,

креационизм, провиденциализм и ревеляционизм.

Более детальную разработку все эти идеи получили

в других книгах Библии, в особенности в так назы-

ваемых дидактических и профетических (пророче-

ских),

составленных значительно позднее Пятикни-

жия.

Дидактический цикл открывается книгой Иова,

служившей в христианский период излюбленным

предметом морализирующих комментариев. Тема

этого необычайно поэтичного и глубоко психологи-

ческого произведения

—

искушение добродетели и

оправдание бога за существующее в мире зло. По-

строенная как бы по принципу музыкального конт-

рапункта, книга Иова органически связывает не-

сколько контрастирующих мотивов: мотив ничтоже-

ства и тленности человеческого существования и

божественного всемогущества; мотив укорененности

в мире зла и торжествующей добродетели; мотив

бесполезности человеческих претензий на познание

бога и мира и божественного всеведения; мотив не-

устроенности мира человеческого и мировой гармо-

нии,

указующей на ее создателя. Книга Иова

-—

пер-

вая монотеистическая теодицея, по примеру которой

составлялись многие христианские теодицеи. Очень

ясно звучит в ней тема трансцендентности и непо-

знаваемости бога: «Можешь ли ты исследованием

найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Все-

держителя? Он превыше небес,— что можешь сде-

лать? глубже преисподней,— что можешь узнать?»

(11,

7—8). В отличие от Пятикнижия основное вни-

мание здесь сосредоточено не на судьбе рода (Изра-

иля),

а на судьбе индивида, отдельной страдающей

личности, которая, правда, служит символом судьбы

любого человека вообще: «Человек, рожденный же-

ною,

краткодневен и пресыщен печалями» (14, 1);

«А человек умирает и распадается; отошел, и где

он?» (14, 10) и т. п. Полны драматизма рассуждения

автора о смертности человека: «...гробу скажу: ты

отец мой, червю: ты мать моя и сестра моя. Где же

после этого надежда моя? и ожидаемое мною кто

увидит? В преисподнюю сойдет она и будет покоить-

ся со мною в прахе» (17, 14—16). Здесь нет и речи

о бессмертии человека, и посмертном воздаянии. Вме-

сте с тем подчеркивается духовность и разумность

человека (38, 36), хотя «дух» еще понимается впол-

не телесно (27, 3). Мудрость человека противопо-

ставляется божественной «премудрости» (26; 28,12;

36,

17 и т. п.). В книге Иова дух религиозной ре-

зиньяции сочетается с духом социального протеста

и эгалитаризма (см., напр., 31).

По своему духу и идейному содержанию к книге

Иова близки Псалмы, приписываемые Давиду. Здесь

также в центре находится проблема зла и воздая-

ния за добродетель и порок. Но разрешение этой

проблемы уже связывается автором с идеей царст-

вования божественного помазанника (2; 109 и др.)

и грядущего справедливого суда (9, 8—10). Протест

против угнетения и неравенства еще более усили-

вается £9—11), однако угнетенным обещается уже