Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика)

Подождите немного. Документ загружается.

(только эсхатологическое избавление (33). Следует

сказать, что в Псалмах христианские экзегеты нахо-

дили не только явные указания на грядущее прише-

ствие Спасителя (Христа), но и на тождество Хри-

ста и миротворящего Слова (ср. 117, 4), которое они

пытались отождествить с Логосом эллинистической

философии.

Книга Притчей и книга Екклезиаста, приписывае-

мые Соломону, имеют своей задачей наставление в

мудрости и уже поэтому ближе всего стоят к фило-

софии, хотя и по форме, и по содержанию это книги

не философские, а религиозные. Так, в книге Прит-

чей есть такие стихи: «Когда мудрость войдет в

сердце твое, и знание будет приятно душе твоей,

тогда рассудительность будет оберегать тебя, разум

будет охранять тебя...» (2, 10—11). Но несколько

раньше сказано: «Начало мудрости

—

страх Госпо-

день...» (1, 7)—или же: «Ибо Господь дает муд-

рость; из уст Его —знание и разум...» (2, 6). Отсю-

да понятно, что ни о каком свободном и рациональ-

ном (т. е. философском) исследовании речь здесь

не идет; речь идет о покорности богу и усвоении его

откровения («Из уст Его...»). В Екклезиасте наряду

с утверждением, что «мудрость дает жизнь владею-

щему ею» (7, 12) и «делает мудрого сильнее десяти

властителей» (7, 19), имеются слова о том, что «во

многой мудрости много печали, и кто умножает по-

знания, умножает скорбь» (1, 1$) и что удел муд-

рого тот же, что и глупого,— смерть и прах (2, 16).

В конце же книги пессимистический и скептический

настрой Екклезиаста, Невольно заставляющий ду-

мать о нем как о вполне светском произведении,

сменяется все той же религиозной резиньяцией:

«Выслушаем сущность ricero: бойся Бога и заповеди

Его соблюдай, потому фо в этом все для человека»

(12,

13). И все же не случайно Притчи и Еккйезиаст

вызывали особый интерес философствующих теоло-

гов средневековья. £/едь именно в этих книгах

мудрость и разум становятся впервые специальным

предметом интеллектуальной медитации. Именно

здесь впервые, пусть, даже в поэтической форме, ста-

вятся вопросы о возможностях и границах человече-

ского познания, о достоинстве разума и теоретиче-

сйой (умозрительной)" деятельности: «Главябе

—

мудрость: приобретай мудрость, и всем имением

твоим приобретай разум>> (Притч. 4, 7). Кроме того,

в книге Притчей христианский экзегет мог легко

найти важнейшее для него положение о божествен-

ной «премудрости» как творческой силе: «Господь

премудростию основал землю, небеса утвердил ра-

зумом» (3, 19); «Господь

имел

меня (премудрость.—

Г. М.) началом пути Своего, прежде созданий Своих,

искони; от века я помазана, от начала, прежде бы-

тия земли» и т. п. (8, 22—36).

Тема творческой роли божественного разума и

мудрости развивается далее в книге Премудрости и

в книге Иисуса, сына Сирахова, называемой также

Екклезиастик. По-видимому, обе эти книги напи-

саны не без влияния эллинистической философии.

В то же время их прямая зависимость от более ран-

них библейских книг очевидна. У нас нет возможно-

сти осветить все многоразличные аспекты их мировоз-

зренческого и этического содержания. Выполнение

этой задачи потребовало бы специального исследо-

вания. Отметим только те моменты, на которые

христианская экзегетика обращала особое внимание.

В книге Премудрости они таковы: а) усвоение муд-

рости требует предварительного нравственного очи-

щения (1, 4); б) к мудрости и знанию ведет вера

(3,

9); ь) мудрость выше силы (6, 1); г) по отно-

шению к ней цари равны всякому смертному (7,

5—6)'; дУ свет мудрости неуничтожим (7, 10);

е) «Дух Божий переполняет мир» (1, 7); ж) бог

является причиной только Яшзни, но не смерти (1,

13—14);

з) человек сотворен из ничего (ex nihilo)

(S,

2) и несет на себе слекы своего «ничтожного»

Происхождения (2, 2—5); и) человек создан по об-

разу и подобию бога для верной жизни, но смерть

к нему-пришла от дьявола (2, z3—25); к) страдание

добродетельных

безнаказанность нечестивых только

временны (4); л) грядущий страшный суд рас-

судит всех по заслугам (5); м| божественная пре-

мудрость достигает всюду (7, 24); н) она есть из-

лияние, эманация (emanatlo) и- веркало божествен-

його величия, образ его благдстЦ (7, 25—2Q)] о) она

всем располагает и вее упорядочивает (7, 29—80);

п) человеческая мудрость несопоставима с божест-

венной (7, 13—16); р) божественная премудрость

в качестве провидения правит человеческой исто-

рией (10—12; 16—18); с) она сотворила мир из бес-

форменной материи (11, 18); т) и все расположила

согласно мере, числу и весу (11, 21). Как мы уви-

дим, положения (с) и (т) будут играть в христиан-

ской экзегетике особо важную роль. Заметим также,

что многие из приведенных выше положений могли

быть с легкостью истолкованы как в духе ортодок-

сального иудаистического креационизма, так и в

духе эллинистического пантеизма. Интересно, что в

14-й главе книги дается очень здравая теория про-

исхождения идолопоклонства, напоминающая теорию

евгемеризма (19—20).

Объемистая книга Екклезиастик толкует о боже-

ственной премудрости уже почти в терминах хри-

стианской теологии. Здесь утверждается, что:

а) всякая мудрость происходит от бога (1, 1);

б) источник мудрости

—

божественное слово (1, 5);

в) бог един, творец и царь всего; он создал премуд-

рость в «своем Духе» и распространил ее на все тво-

рение (1, 8—10); г) мудрость

—

другое название

науки (doctrina) (6, 23); д) бог создал все одновре-

менно по заранее установленному плану (18, 1);

е) человек был сотворен из праха земного по образу

и подобию бога (17, 1); ж) хотя человек сотворен

со свободной волей, бог наперед знает все его по-

ступки и помыслы (15, 14—22); з) все, что создано

богом, служит красоте и благоустроенности целого

и прославлению творца (39).

Мы коснулись здесь содержания библейских книг,

мировоззренчески наиболее значимых. «Профетиче-

ские», равно как и «исторические», книги больше

влияли на средневековую теологию (в узком смыс-

ле),

чем на философию. Лишь некоторые из них,

например книга пророка Исайи, оказали косвенное

воздействие на раннехристианскую этику и правовое

сознание. С другой стороны, книги пророков вместе

с книгами Маккавеев наиболее важны для уяснения

происхождения и смысла новозаветных книг.

Книги Нового завета в мировоззренческом отно-

шении, по-видимому, беднее ветхозаветных и во

многом зависят от последних, зато они содержат

в себе очень развитое и нетривиальное моральное

учение, квинтэссенция которого заключена в запове-

дях Нагорной проповеди (Матф. 5). Этические докт-

рины патристики и средневековья не могут быть

поняты вне связи с этим учением. Однако и онтоло-

гия,

и даже космогония того же периода вряд ли

представимы вне связи с другим новозаветным уче-

нием, содержащимся в Евангелии от Иоанна. Мы

говорим о тех местах этого евангелия, где речь идет

о Логосе-Слове и «истинном Свете»: «В начале было

Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (1,

1);

«В нем была жизнь, и жизнь была свет челове-

ков...» (1, 4); «Был Свет истинный, который просве-

щает всякого человека, приходящего в мир» (1, 9)

и г. п. Эти рассуждения или, лучше сказать, речения

четвертого евангелия не были чем-то новым и эк-

стравагантным: они вполне согласовывались с ветхо-

заветным сакраментальным отношением к слову и

свету и с почти таким же отношением к ним греков

и римлян. Новым было то, что творческий Логос и

просвещающий Свет были здесь однозначно отожде-

ствлены с воплотившимся богом, Мессией-Христом.

Благодаря этому в сознании христианских экзегетов

к античному рациональному логосу и «умственному

свету» добавился элемент иррационального и транс-

цендентного. Логос-Свет выступил посредником

между непостижимым и постижимым, бытием боже-

ственным и бытием тварным. Разумеется, это по-

средничество означало одновременно и некоторую

рационализацию библейских представлений о боге.

То и другое дало мощный толчок христианской тео-

логической спекуляции.

Наконец, формирование патриотического и сред-

невекового философствования нельзя понять без так

называемых Посланий Павла. Хотя они все писались

на злобу дня, имеют конкретно-политическую и

практическую направленность и совсем не философ-

ский адресат, именно в них закладываются основы

некоторых важнейших концепций средневековья:

о соотношении природы и благодати, о свободе и

предопределении, о соотношении знания и любви

и др. Большинство из этих учений родилось напоч-

ве ветхозаветной идеологии, удобренной родствен-

ными идеями эллинистической философии. Пожалуй,

действительно новым, христианским открытием

была только концепция любви. У Павла она лучше

всего выражена в следующих словах: «Если имею

дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое

познание и всю веру, так что могу и горы перестав-

лять,

а не имею любви,— то я ничто» (1 Кор.

13,

2). Эта новозаветная идея любви, превышающей

своим достоинством могущество, знание и даже веру,

будет вдохновлять впоследствии многих христиан-

ских мистиков

—

от Григория Нисского до Экхарта.

Мистики будут искать ее подтверждения и в Ветхом

завете, соответствующим образом комментируя

Песнь песней Соломона с ее знаменитыми словами:

«Крепка, как смерть, любовь» (8, 6).

Таким образом, само содержание Библии давало

немало поводов для философствования. Однако фи-

лософия

—

это мышление в понятиях, а не в обра-

зах, и притом мышление систематическое и доказа-

тельное. Ничего подобного в Библии не содержалось.

Поэтому, чтобы на основе Библии была сконструи-

рована какая бы то ни было философия, ее «священ-

ные писания» нуждались в методическом истолкова-

нии, в переводе с языка образов на язык понятий

с последующей организацией подходящих понятий

в некую систему. Но перевод с одного языка на дру-

гой предполагает осведомленность в обоих и тем бо-

лее данность обоих. Существовал ли какой-нибудь

концептуальный язык, на который можно было бы

перевести образный язык Библии? Да, существовал,

и притом только один

—

язык греческой философии.

Никакой другой философии в странах Средиземно-

морского региона не было. И перевод был предпри-

нят,. Правда, не для всех образов и представлений

Библии в философском языке греков нашлись по-

нятийные эквиваленты. Пришлось ввести ряд новых,

не известных грекам понятий, а многие другие по-

нятия радикально переосмыслить. И все же дело

было сделано. Его результатом было рождение но-

вого типа философствования, характерного для всей

эпохи средневековья.

EXEGESTS

Родиной философии, покоящейся на истолковании,

экзегезе «священных писаний», была Александрия.

Этому благоприятствовали два обстоятельства. Во-

первых, уже во времена первых Птолемеев Алексан-

дрия превратилась в один из крупнейших центров

эллинистической образованности и культуры. Сюда,

ко двору преуспевающих монархов-меценатов, ото-

всюду стекались, покидая свои неблагополучные го-

рода и страны, выдающиеся ученые, поэты и фило-

софы. Они приносили с собой самые разнородные

идеи и учения, светского и религиозного характера,

восточного и западного, древнего и нового проис-

хождения. Хранилищем этих идей и учений стала

прославленная Александрийская библиотека. Прави-

тели Александрии не только не противились сосу-

ществованию различных религиозных культов, но

даже поощряли их взаимное сближение и слияние.

В этой обстановке процветал философский и рели-

гиозный, а также религиозно-философский синкре-

тизм, царил дух эклектики и полигисторства, фило-

логии и комментаторства. К эпохе Птолемеев отно-

сится рождение александрийского поэтического

стиля и первая филологическая редакция гомеров-

ских поэм. Александрийские филологи предприни-

мают первые попытки аллегорического истолкова-

ния античной мифологии, «священных писаний»

греков.

Во-вторых, Александрия явилась крупнейшим

центром иудейской диаспоры. Многочисленная и за-

житочная еврейская община была существенным

фактором политического и культурного влияния.

Продолжительное ее взаимодействие с эллинистиче-

ским миром имело своим последствием, с одной сто-

роны, постепенную эллинизацию александрийских

евреев (факт, признаваемый всеми), а с другой сто-

роны, определенную семитизацию александрийского

эллинства (факт, йа который обычно не обращают

внимания). В сфере культуры греческая ученость

соединилась с иудейским раввинизмом. Печать рав-

винистической идеологии лежит и на всей александ-

рийской экзегетике, как библейской, так и явыче-

ской.

Едва ли только эллинизацией евреев и забве-

нием ими национального языка можно объяснить

санкционированный Птолемеями перевод Библии

с древнееврейского языка на греческий (Septuagin-

ta).

Причиной этому был, конечно, также возросший

интерес александрийских эллинов к духовным цен-

ностям иудаизма. Появление в III в. до н. э. Септу-

агинты дало новый толчок греко-иудейскому синкре-

тизму. Платон и Моисей теперь заговорили на одном

и том же языке. Образованные иудеи, учившиеся

обычно в школах греков, пытаются перевести язык

Библии на язык греческой философии. Для этого они

пользуются утвердившимся среди александрийских

филологов методом аллегорического толкования. Так

родилась библейская экзегетика. Ее наиболее ран-

ние образцы до нас не дошли. Виднейшим предста-

вителем этой экзегетики I в. до н. э. — I в. н. э. был

Филон Александрийский

. Колоссальный авторитет

сочинений Филона у христианских идеологов пат-

ристики и средневековья обеспечил им долгую Жизнь

и сравнительно хорошую сохранность: мы обладаем

сейчас более чем тремя десятками его сочинений. Во

многих отношениях сочинения Филона могут счи-

таться прообразом и иконографическим архетийом

всей будущей экзегетической литературы.

Предметом медитации и истолкования служило

Филону Александрийскому преимущественно Мои-

сеево Пятикнижие. Согласно Филону, Пятикнижие

представляет собой иносказание, умышленно состав-

ленное Моисеем таким образом, чтобы под внешней

формой мифа и исторического повествования сйрыть

от непосвященных глубочайший духовный смысл

божественного откровения, заключающего в себе

разгадку всех тайн мироздания и ответы на все те

вопросы, на которые пыталась ответить греческая

философия. Однако внутренний, скрытый смысл

библейских писаний приоткрывается только избран-

ным,

наделенным божественной благодатью. Духов-

ное постижение есть дар божий, и для него недоста-

точно одних только самостоятельных усилий челове-

ческого разума (Leg. alleg. II 85) *. Но с другой

• Здесь и далее сокращения см. в списке, помещенном в

конце книги

(прим.

ред.).

стороны, постижение, понимание есть дело разума,

хотя бы и разума, укрепленного благодатью. Поэто-

му совершенствование разума, приобщение к на-

укам и философии, является предварительным усло-

вием овладения духовной экзегезой. При этом, как

свободные науки (грамматика, риторика, диалек-

тика, геометрия, арифметика, музыка и астрономия)

служат приготовлением к философии, так филосо-

фия готовит ум к теологической мудрости, т. е. к

уяснению духовного смысла откровения (Ibid. Ill

244-245).

В представлении Филона греческая философия и

мудрость библейская в конечном счете имеют один

и тот же источник

—

божественный разум, Логос,

хотя библейская мудрость имеет то преимущество,

что она есть просто слово (Логос) бога, тогда как

философия греков есть человеческое воспроизведе-

ние отраженного «слова»—образа божественного

Логоса. Чтобы понять эту мысль Филона, столь важ-

ную для его обоснования экзегетического метода, не-

обходимо коснуться некоторых сторон его философ-

ско-теологического учения, возникшего уже на ос-

нове применения этого метода.

Как верующий иудей, Филон был сторонником

монотеизма и креационизма. Подкрепление обеим

позициям он легко находил в Библии. Но, как алек-

сандрийский интеллектуал, воспитанный в греческих

философских школах, он не мог примириться с тем,

что этот монотеизм и креационизм в Пятикнижии

был выражен в форме наивного антропоморфизма и

примитивного натурализма. Выход из положения

был найден довольно простой: все библейские вы-

сказывания, расцененные Филоном как не соответ-

ствующие идее духовного бога, были отнесены им

к классу мистических аллегорий. Наоборот, те ме-

ста Библии, где можно было усмотреть хоть малей-

шее сходство с суждениями философской «теологии»

греков, Филон всячески выпячивал, интерпретируя

их в терминах пифагореизма, платонизма и стои-

цизма. В результате ветхозаветный бог получал но-

вые,

эллинистические по эвучанию, философские по

смыслу атрибуты. СогЛ&сно Филону, библейский

бог —это абсолютная монада, возвышающаяся над

всякой множественностью, ЙЛЙ даже еверхмЬнада,

ибо он есть такая единица, рядом с которой нет

других единиц, и такое единство, которое совершен-

но неразложимо и неделимо (Ibid. II 2, 3). Сущ-

ность бога абсолютно проста, а потому и непости-

жима для дискурсивного разума. Мы можем знать,

что бог есть, но не можем знать, что он есть. Вот

почему в книге Исхода бог назвался Моисею только

как «Сущий», «существующий» (Иегова) и не от-

крыл других своих имен (Ibid. Ill 206). Язык чело-

веческий слишком несовершенен и слишком чувст-

вен и конкретен, чтобы выразить божественные име-

на. К пониманию того, что такое бог, можно прибли-

зиться только путем отрицания того, что он не есть,

т. е. путем отрицательной, апофатической, теологии.

Например, справедливо сказать, что бог неизменен,

бесконечен, нестрадателен, не нуждается для своего

существования ни в чем, немножественен и неде-

лим и т. п. Путем такой отрицательной редукции

можно прийти к некоторому позитивному остатку,

о котором уже вовсе ничего нельзя будет сказать,

так как все рассудочные определения будут исчер-

паны. Постижение этого остатка означало бы выход

за пределы рассудка (экстаз) и переход на более

высокую ступень познания

—

ступень мистической,

сверхразумной интуиции, где божественная реаль-

ность созерцается лицом к лицу, но безотчетно и

безмысленно, ибо свет этой реальности ослепляет

рассудок настолько, что представляется ему абсо-

лютной тьмой. Сверхразумное созерцание подобно

трезвому опьянению и экстатическому ясновидению

корибантов (De Abrah. 15—24). Пророчества Мои-

сея,

с точки зрения Филона,— это результат непо-

средственного внерационального внушения Моисею

божественной воли. Соответственно и для усвоения

их требуется не столько понимание, сколько простая

вера. Вообще позитивное знание о боге и вещах бо-

жественных может быть получено либо через вдох-

новенный экстаз, либо через библейское откровение.

Таков главный вывод филоновской мистической тео-

логии. В противоречии с этим выводом находится

другая, более философская, часть учения Филона.

Мы имеем в виду его учение о Логосе.

Уже в ветхозаветных книгах "(особенно поздних^

проявилась тенденция толковать акт божественного

творения мира как целесообразный и в каком-то

смысле рациональный. Начало этому было положено

в книге Бытия, где описание каждого момента тво-

рения сопровождалось словами: «И сказал Бог...»,

«И увидел, что это хорошо». При отсутствии иных

указаний на основания и мотивы божественного

творчества получалось, что единственным таким

основанием автор книги Бытия считал божественное

слово («сказал...») и что благоустроение мира он

определял как непреложное действие этого же слова.

Напомним, что в более поздних книгах Библии

слово, а затем премудрость и разум бога толкуются

уже совершенно недвусмысленно как основание,

причина и модель творения. Уравнение слова с

jpar

зумом^ мудростью и порядком, характерное для

позднейших ветхозаветных книг, было вполне есте-

ственным и закономерным. Оно выражало прису-

щую всем древним народам осознанность реальной

теснейшей связи языка и мышления. Еще нагляд-

нее,

чем в Библии, связь между словом и мыслью,

разумом и рациональным порядком отобразилась в

греческом понятии «логос», ставшем фундаментом

всей греческой философии. В этом пункте две миро-

воззренческие традиции

—

древнееврейская и грече-

ская

—

легко конвергировали. Точка конвергенции

была сделана Филоном отправным пунктом теолого-

философской спекуляции. Поэтому вряд ли правиль-

но говорить, что учение о Логосе было чисто грече-

ской добавкой к его библейской экзегезе. Хотя, не-

сомненно, его концепция «слова» наполнилась

богатейшим содержанием античного «логоса» и

ряде

пунктов почти отождествилась с ним. Будучи писа-

телем грекоязычным, Филон пользовался и соответ-

ствующим греческим термином «логос».

Филоновский Логос соединял в себе три группы

значений: (1) значения, приписанные ему античной

философией; (2) значения, выводимые из Библии;

'(3) вначения, приданные ему самим Филоном. Кай

и в античной философии, Логос наделяется у Фило-

на рационально-логической и структурно-упорядочи-

вающей функциями. Логос

—

это мировой порядок,