Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика)

Подождите немного. Документ загружается.

красота

гармония.

Это

закон, приводящий

все

раз-

нообразие вещей

единству; через него реализуется

всеобщая связь вещей, подобная магнетической свя-

зи

(De opif.

141—142).

От

него

—

всякая форма, вся-

кая устойчивость

определенность.

Он

имманент-

ная миру сила, сохраняющая

поддерживающая

его,

мировой разум, управляющий космическим

те-

лом, подобно тому

как

человеческий разум управ-

ляет телом человека.

Мир и

человек соотносятся

как

макро-

микрокосмос. Человеческий разум

—

ско-

лок

мирового.

Все эти

характеристики Логоса

со-

вершенно совпадают

со

стоическими. Другие каче-

ства филоновского Логоса свидетельствуют

влия-

нии платонизма. Взятый

сам по

себе,

абстракции

от телесных вещей, Логос есть царство вечных умо-

постигаемых идей, тождественных

божественными

мыслями

(De

migr.

103). Мир

создается богом

по

модели этих идей

служит

их

отображением. Логос

предшествует космосу,

как

замысел художника

предшествует создаваемому художественному про-

изведению: произведение есть лишь воплощение

идеи создателя

—

воплощенный Логос. Источником

этих представлений Филона

был,

по-видимому, пла-

тоновский «Тимей».

Дальнейшие рассуждения Филона

Логосе имеют

уже библеистическую окраску;

их

подоплекой слу-

жат креационизм

монотеизм.

Бог

творит

мир из

небытия

(ek me

onton) силой своего Слова

—

Лого-

са. Логос

—

это сам

божественный разум

одновре-

менно производящая энергия: «Бог сказал,

совер-

шилось», «Своей премудростью

бог

создал

все

вещи»

(cf. De conf. 63).

Будучи

во

всем подобен богу

раз-

деляя

с ним

основной божественный атрибут

—

силу

творчества, Логос представляется

как бы

«вторым

богом»,

на

самом

же

деле

он

только «образ» бога

(Leg. alleg.

HI 207).

Этот «образ» уникален,

как и

Сам

бог.

Единый

бог

посредством единого Логоса

творит единый

единственный

мир.

Человек тво-

рится

из

праха земного

по

образу бога, каковым

яв-

ляется человеческий разум

—

подобие божественного

Логоса. Логос-Разум божественный, космический

и человеческий

—

это

разные модификации одного

того

же

Логоса, связующего

все

бытие одной нераз-

рывной цепью. Логическое единообразие бытия слу-

жит гарантией возможности познавательного восхо-

ждения от творения к творцу: красота и разумность

мирового порядка, единство мира должны возбуж-

дать идею о едином творце этой красоты и порядка.

Таковы те импликации, которые обнаруживали

Филон и его предшественники

—

еврейские экзе-

геты в Библии. Легко видеть, что библейские пред-

ставления подвергались в данном случае сущест-

венной рационализации и интеллектуализации. Та-

инственный ветхозаветный бог приоткрывал свою

сущность в «логических» манифестациях. В свою

очередь само рациональное, логическое приобретало

черты божественного и богооткровенного. Соглас-

но Филону, Библия и греческая философия не про-

тиворечат друг другу и именно потому, что как та,

так и другая порождены Логосом: первая

—

божест-

венным Логосом, открывшим себя пророкам непо-

средственно; вторая

—

Логосом, отраженным в чело-

веческом разуме и в мире. Мудрость Моисея, Пифа-

гора и Платона имеет один и тот же источник. Из

того же источника черпают свои разнообразные

представления о божественном все народы. Неадек-

ватность этих представлений обусловлена только не

полной проявленностью в их сознании силы Логоса

(De mut. 19—21). Самораскрытие «естественного»

Логоса неизбежно приводит к исходному библей-

скому монотеизму. Однако Пифагор и Платон, по

мнению Филона, ближе других подошли к моноте-

изму не только благодаря «логической» одаренности

и проницательности, но и благодаря прямому заим-

ствованию из Библии. Как мы увидим ниже, этой

идеей, возникшей из потребностей иудейской аполо-

гетики, впоследствии воспользуются христиане.

Собственно филоновские характеристики Логоса

—

результат довольно свободной экзегезы Писания.

Филон называет Логос первородным сыном бога-

Отца, «человеком бога», «небесным Адамом», «не-

бесной манной», «архангелом» и т. п. (см., напр.,

conf.

146), подчеркивая его функцию посредника

между богом и миром, богом и человеком. Метафоры

и аллегории Филона навеяны здесь некоторыми сти-

хами Псалмов и, возможно, так называемыми про-

фетическими книгами Библии. Пророк Исайя назы-

вает Сына человеческого ходатаем перед богом за

людей. Подобную же функцию приписывает Филон

Логосу. О посредничестве Логоса Филон говорит

там, где библеистический взгляд берет у него верх

над эллинистическим, мистика

—

над рационализ-

мом. Возвращаясь к идее иррационального, таинст-

венного и трансцендентного бога, Филон оказыва-

ется перед необходимостью увязать эту идею с пред-

ставлением о рациональной организации универсума

и человека. Разделенные пропастью взаимоотрицаю-

щих свойств, бог и мир, бог и человек исключали бы

всякую возможную коммуникацию. Без Логоса как

посредника невозможна была бы и

тео-логия.

Опыт

средневековой мысли показал, что и «мистическая

теология», не говоря уже о «естественной», не могла

обойтись без этого посредника. Поэтому, введя Ло-

гос в свои рассуждения о боге, Филон, по-видимому,

стал родоначальником всякой теологии в средневе-

ковом смысле. Введение этого понятия дало Филону

основу для достаточно свободной аллегорической и

философской экзегезы Писания. Оставляя богу свой-

ство трансцендентности, Филон рассматривал все

ветхозаветные епифании как явления не бога-Отца,

а Логоса. В библейском повествовании о скитаниях

Израиля в поисках «земли обетованной» он видит

иносказание о странничестве человека в этой зем-

ной жизни. «Исход» евреев из египетского рабства

он толковал как освобождение души от рабства

тела. Вместе с платониками и пифагорейцами (его

идейными наставниками) он считал тело началом

зла и темницей души, видя аллегорическое указание

на это в библейском рассказе о том, что после грехо-

падения Адам и Ева надели на себя «одежды кожа-

ные», т. е. земные тела (Leg. alleg. II 30). Впрочем,

идеал аскетизма и созерцательной жизни принимал-

ся им более буквально, чем платониками и пифаго-

рейцами. Об этом свидетельствует его сочинение

«О созерцательной жизни» (De vita contemplativa),

где он описывает быт и нравы иудейской секты те^

рапевтов

. С симпатией относится он и к другой

ригористической иудейской секте

—

ессенам. Вообще

Филон, как правило, хочет создать впечатление, что

он нигде не покидает почву иудаизма и не выходит

за рамки еврейской традиции. Все важнейшие полр-

жения своего учения, даже если они имеют совер-

шенно эллинистическое звучание, он стремится обо-

сновать аллегорически истолкованными библейскими

пассажами. Но удержать философски заряженную

мысль в границах отеческой религии ему, конечно, не

удается. Опыт соединения ацтичного логоса с иудей-

ской верой вылился в неортодоксальность. Иудаизм

вскоре фактически отрекся от своего философствую-

щего адепта; ортодоксам не подходили такие заим-

ствования у эллинов, как учение о переселении душ,

учение о мире идей как «царстве божием» и многое

другое, подобное этому, попавшее на страницы фи-

лоновских сочинений. Но работа Филона не пропала

даром. Сферой ее влияния стала христианская мысль.

Филоновский Логос, отождествленный с Христом,

вскоре после смерти александрийского экзегета

вновь появится в Евангелии от Иоанна, санкциони-

руя не только допустимость, но и желательность ду-

ховной, «тео-логической» интерпретации Писания,

не только возможность, но и необходимость соеди-

нения в русле экзегетики библейской веры с грече-

ской идеалистической философией. У Филона будут

учиться экзегезе Ориген и Григорий Нисский, Ам-

вросий и Августин. Экзегетическое философствова-

ние на основе Библии войдет в плоть и кровь всей

средневековой культуры. Но Филон был учителем

христиан не только в экзегетике. Его метод оправ-

дания религиозных принципов иудаизма средствами

античной философии был уже во II веке приспособ-

лен для целей идеологической защиты и мировоз-

зренческого обоснования становящейся христиан-

ской религии.

Глава вторая

ГРЕКОЯЗЫЧНАЯ

АПОЛОГЕТИКА

Первые попытки обосновать христианское мировоз-

зрение философскими или, во всяком случае, логи-

ческими средствами принадлежат так называемым

апологетам

У них же мы найдем зародыши мно-

гих из тех идей, которые расцветут пышным цветом

в более поздних учениях философских классиков

христианства и через этих последних станут достоя-

нием средних веков. Термин «апологетика», «аполо-

геты»

и номинально и по существу хорошо подхо-

дит для обозначения ранней стадии христианского

философствования, ибо соответствующие сочинения

христианских авторов этого периода нередко носили

название и почти всегда имели характер апологий,

т. е. сочинений, ставивших своей целью защиту и

оправдание первых христиан в глазах власть иму-

щего язычества. Но помимо этой «ходатайственной*

цеди апологеты имели всегда и другую

—

выработку

достаточно убедительной и по возможности цель-

ной христианской позиции по основным мировоэ-

вренчёбким проблемам. Будучи по образованию ско-

рее риторами, чем философами, апологеты отличи-

лись не столько оригинальностью и глубиной мысли,

сколько идейной убежденностью и эффектностью

аргументации: их задачей было не открытие, а

убеждение и доказательство. Однако, учитывая тот

факт, что вместе с апологетами мы вступаем в фило-

софскую эпоху, где оригинальность мысли будет

считайся главным потоком, а ее логическая убеди-

тельность, соотнесенность с авторитетом и иконогра-

фичббкая точность ~ главными достоинствами, а

Также учитывая бажность Для этой продолжитель-

ной эпохи тех проблем, которыми интересовались

апологеты, мы с полным правом можем включить

апологетику в историю философии, во всяком слу-

чае в историю

христианской

философии. Конечно,

апологеты не были философами в современном или

даже в аристотелевском смысле этого слова, но они,

несомненно, были философами в понимании сред-

невековом. Кроме того, их рассуждения вполне соот-

ветствовали тому представлению о философии, кото-

рое имело место в их время даже в среде языче-

ской

Поэтому не удивительно, что некоторые из

них уже в то время получили прозвище философов,

например Аристид-философ, Юстин-философ, Афи-

нагор-философ и т. д. Единые в общем намерении

оправдать и защитить христианскую религию, эти

«философы» часто сильно расходились (вплоть до

взаимного отрицания) в выборе средств и методов

выполнения этой задачи. В ходе истории крайние

точки зрения постепенно (как это обычно бывает)

утратили свое влияние, уступив дорогу некоей аигеа

medlocritas, идеологически более приемлемой для

последующих веков христианства.

Наиболее ранние апологии были написаны около

середины II в. Марцианом Аристидом и Кодратом.

До нас дошли только фрагменты первой. «Аполо-

гия» Аристида,

, адресованная императору Антони-

ну Пию, содержала ряд идей, которым суждено было

стать центральными в средние века: идею приори-

тета веры перед разумом, идею монотеизма, идею

творения мира из «ничего», взгляд на мировой по-

рядок как на произведение божественного разума.

Все эти идеи уже знакомы нам по анализу библей-

ского мировоззрения. Последняя из них могла иметь

также и языческий, философский источник (плато-

нический, стоический, герметический и т. д.). Одна-

ко Аристид впервые использует их для целей хри-

стианской апологетики, впервые осознает их как

элементы некоторого особого типа мировоззрения и

пытается аргументировать в пользу более высокой

ценности этого мировоззрения в сравнении с господ-

ствующим

. Значительно дальше в том же направо

лейии идут последующие апологеты.

ЮСТИН И ТАТИАН

Юстин-философ начинает собой ряд христианских

мыслителей, для которых античная культура в ее

наиболее гуманистических проявлениях была если

не сестрой, то, во всяком случае, ближайшей родст-

венницей христианства. Для Татиана и его много-

численных раннесредневековых последователей она

была не более как сплошным заблуждением, или,

выражаясь его словами, «творением дьявола». В ряду

Юстина окажутся потом Климент и Ориген, Лактан-

ций и Боэций. В ряду Татиана

—

Теофил и Тертул-

лиан,

Арнобий и Григорий I. Августин так и не смо-

жет сделать окончательного выбора между двумя

этими позициями, но, как показывает его сочинение

«De doctrina Christiana», скорее будет склоняться

к позиции Юстина.

Мировоззрение Юстина

в своей основе эклек-

тично. В наибольшей степени оно зависит от стои-

ков;

заметно влияние Филона и стоизирующих пла-

тоников. Вместе со стоиками

платониками

он

убеж-

ден в высоком достоинстве человеческого разума и

его способности найти истину. В «Диалоге с Трифо-

ном» мы можем найти, например, такой пассаж:

«Ничего не может быть лучше, чем доказать, что

разум господствует над всем и что человек, руко-

водствующийся им, может правильно оценивать

стремления других и указывать им путь к счастью»

[(Dial. 3). Эти слова в равной мере могли бы быть

приписаны и Гераклиту, и Платону, и стоикам.

В своей первой «Апологии» Юстин, почти цитируя

Платоново «Государство», пишет: «До тех пор, пока

цравители и народы не будут философствовать, го-

сударства не будут благоденствовать» (Apol. I 3).

В этих словах, правда, есть существенное отличие

от платонизма: Юстин

—

философ раннего христиан-

ства, которое Ф. Энгельс верно охарактеризовал как

религию народных низов

, поэтому он, естественно,

отчасти выражает идеологию этих низов и призы-

вает философствовать не только правителей, но и

народы. С его точки зрения, философия должна быть

достоянием каждого, а не привилегией элитарного

меньшинства избранного народа

—

греков (Ibid.).

Но мы неправильно поняли бы Юстина, если бы

увидели в этом призыве философствовать идею не-

обходимости расширения влияния светских фило-

софских школ или же киническо-стоическую идею

философии как доступного каждому «откровения»

природы. Для христианского апологета (каким был

Юстин) быть философом в последнем счете означало

быть знающим божественное откровение христиани-

ном,

а «демократизация» философии означала пре-

жде всего распространение христианского знания и

христианской веры. В отличие от киников и стоиков,

для которых достижение истины было делом лич-

ного,

индивидуального усилия, для христианского

апологета последняя истина уже содержалась в Пи-

сании в готовом виде и не требовала специального

поиска

, скорее она нуждалась лишь в истолкова-

нии,

распространении и защите. Все эти три задачи

в какой-то мере входят в проблематику Юстиновых

сочинений, но все же для Юстина главное

— защита

[(апология).

Юстин не отрицает за языческой философией

права называться мудростью, но считает ее мудро-

стью низшего порядка по сравнению с мудростью

христианской. Основания такой позиции сводятся

у него к следующему. Во-первых, языческая фило-

софия, по Юстину, не является универсальной

все-

гда остается собственностью только малочисленной

элиты, христианская же мудрость открыта всем.

Во-вторых, то, что языческая философия говорит об

истине, смысле жизни и т. п., выражено в труднодо-

ступной и изощренной форме, в то время как хри-

стианская мудрость говорит о том же лучше и в

самых простых и понятных каждому словах. В-треть-

их, языческая философия разделена на многие шко-

лы,

мнения которых часто противоречат друг другу,

но истина и подлинная мудрость должны быть еди-

ными. Именно такова, по Юстину, мудрость хри-

стианская,. ибо она опирается на единый источник

истины

—

святое Писание. В-четвертых, христиан-

ская мудрость имеет превосходство авторитета, ибо

если языческая мудрость есть творение людей, пусть

даже частично приобщенных к мировому Логосу,

то мудрость христианская есть творение божествен-

ное.

Наконец, преимуществом христианской мудро-

сти является ее большая в сравнении с языческой

древность, ибо, по мнению Юстина, еврейские про-

роки изложили свои учения (наследуемые христиа-

нами) задолго до появления греческой философии.

Рассуждая по принципу post hoc ergo propter hoc,

Юстин вслед за Филоном использует критерий древ-

ности для доказательства влияния книг Ветхого за-

вета на греческую философию.

Таким образом, у Юстина можно найти практи-

чески все основные виды последующей общей аргу-

ментации в пользу приоритета христианской мудро-

сти над языческой, т. е. аргументы от универсально-

сти,

простоты,

единства,

авторитетности

древности

И все же Юстин находил в греческой философии

много истинного. Сюда он относил все те античные

идеи, и прежде всего идеи знакомых ему платони-

ков и стоиков, которые перекликались с христиан-

скими воззрениями, среди них учение о едином боге,

создании им мира, бессмертии души, провидении

и т. п. Но эти идеи, по мнению Юстина, не принад-

лежали собственно языческой философии: «...все,

что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам,

христианам» (Apol. II 13). Подобное, казалось бы,

сумасбродное заявление Юстин пытается оправдать

двумя восходящими к Филону аргументами. Пер-

вый

—

уже упомянутый тезис о заимствовании гре-

ками своих лучших идей из книг древнееврейских

пророков. Например, свое космогоническое учение

(по «Тимею») и учение о свободе воли (вероятно,

по «Федру», 248 с) Платон просто заимствует у

Моисея (Apol. I 25). Отличие этого взгляда от по-

добного же взгляда Филона только в том, что здесь

«наставник» греческой философии Моисей уже не

столько учитель еврейского закона, сколько пророк

Христа, мыслящий по-христиански задолго до появ-

ления Евангелия. Уже у Юстина христианство по-

мещается в центр мировой истории и все события,

ему предшествовавшие, трактуются как имеющие

целевую функцию «приуготовления» к нему. Под

этим углом зрения Моисей и Платон лишь орудия

провидения, и Платон направляется в египетское

путешествие именно для того, чтобы заимствовать

пасть Моисеевой мудрости й передать ее язычникам.

Другой аргумент

—

учение о Логосе, заимствован-

ное Юстином в философской части непосредственно

у стоиков, в теологической, по-видимому, у Филона

и в Ветхом завете. Во всяком случае, Юстин не ссы-

лается на четвертое евангелие и, вероятно, не знает

его.

Новым в сравнении со стоиками и Филоном

Александрийским было отождествление Юстином

Логоса с Христом. Поэтому для него «все те, кто

жили согласно Логосу, суть христиане, пусть даже

их и считали безбожниками, как Сократа или Ге-

раклита» (Ibid. 13).

Как и Филон, Юстин делает Логос посредником

между миром и богом. Библейский бог-Отец непо-

стижим и невыразим в языке. Имена, которые ему

приписываются в Писании («отец», «бог», «творец»

и т. д.), служат не для обозначения его сущности,

а для наименования его действий и проявлений

(Apol. I 6). Будучи совершенно трансцендентным,

бог осуществляет свою связь с миром через Логос,

который и есть его Сын, рождающийся до творения

мира. Рождение Логоса Юстин интерпретирует в

терминах стоической теории «внутреннего» и «про-

изнесенного» слова. Вечно присутствуя в боге как

его внутреннее слово, т. е. актуальная мысль, Логос

получает самостоятельйое существование, когда это

слово провозглашается, исходит вовне. При этом,

рождая Слово-Логос, бог ничего не утрачивает из

своего бытия, ибо «слово не уменьшается в нас, ко-

гда мы его произносим» (Dial. 61). Рождение Логоса

от бога подобно передаче света от одного факела

к другому (Ibid. 128)

. Эти аналогии позволяют

считать христологическую позицию Юстина доста-

точно ортодоксальной с точки зрения будущего ни-

кейского символа веры («Свет от Света»), но его

подчеркивание того, что Логос был именно «рож-

ден», т. е. получил самостоятельное существование

перед творением мира, а до того был только внут-

ренним свойством бога, могло стать в будущем од-

ним из источников арианства. Вообще теологическая

позиция Юстина неустойчива и противоречива

—

естественное следствие незрелости самого христиан-

ства, которое в эту эпоху только зарождалось.