Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика)

Подождите немного. Документ загружается.

В доникейский период христианская философско-

теологическая

мысль

достигла своего наивысшего раз-

вития в трудах александрийцев Климента

Оригена.

После них вплоть до Афанасия и каппадокийцев,

т. е. примерно в течение столетия, на греческом Во-

стоке не появлялось ни одного христианского мысли-

теля,

достойного быть включенным, даже с обычны-

ми оговорками, в историю философии

. Это легко

объяснимо тем, что большую часть периода христи-

анство находилось в неблагоприятных условиях и

должно было больше заботиться о своем выживании,

чем о теоретических изысканиях. Напротив, как раз

этот же период был временем пышного расцвета фи-

лософии и теологии перешедшего тогда в наступле-

ние язычества и был отмечен такими именами, как

Плотин, Порфирий и Ямвлих. Поэтому естественно,

что для классической патристики IV в. ближайшими

источниками философского влияния могли быть (и

действительно были), с одной стороны, александрий-

цы,

с другой

—

неоплатоники. Однако следует заме-

тить, что в условиях все большей дивергенции Во-

стока и Запада эти влияния осуществлялись по-раз-

ному в двух частях империи: более непосредственно

на Востоке, более опосредствованно на Западе. Осо-

бенно это относится к влиянию александрийцев: лег-

ко видеть, что каппадокийцы прямо зависят от Ори-

гена; но доказывать, что Августин зависит от Ори-

гена, было бы делом более сложным. Вместе с тем

Августин заимствовал у Амвросия именно то,

что

тот

взял у каппадокийцев, а эти последние у Оригена,

101

f. e. метод символической экзегезы. Можно сказать,

что через Оригена тот же самый метод экзегезы был

передан и восточному и западному средневековью,

оставшись на века одним из элементов их подобия.

К таким же элементам подобия относились и влияния

неоплатонизма. Но уже в век классической патри-

стики кроме элементов подобия в мировоззрении хри-

стианских «отцов», восточных и западных, наблюда-

ется существенная специфика. Откуда она и каково

ее значение? Мы постараемся ответить на этот вопрос

в последующих разделах книги. Теперь же, переходя

к анализу латинской апологетики, скажем, что она

своими особенностями как раз отчасти и объясняет

своеобразие ее прямой наследницы

—

западной па-

тристики IV—V вв. Особое место и особая роль латин-

ской апологетики в истории западной христианской

философии определяются следующими ее чертами:

Латинская апологетика не вышла на тот высо-

кий уровень философской спекуляции, на который

уже в III в. поднялась греческая апологетика в лице

Климента и Оригена.

Она была намного теснее связана с собственно

римской, латинской, классической культурой. А по-

скольку эта культура дала свои наиболее прослав-

ленные образцы в области литературно-художествен-

ной и юридической, латиноязычные апологеты стали

преемниками именно этого направления, и в их апо-

логиях преобладают гуманитарный и юридический

аспекты.

Она черпала свои немногие философские по-

нятия главным образом из трудов латинских, а не

греческих авторов, таких, как Цицерон, Варрон, Му-

зоний Руф, Сенека, Апулей, в сочинениях которых

преобладала этическая проблематика. Отсюда боль-

ший вес «практического» философствования по срав-

нению со спекулятивным, которое почти полностью

отсутствует.

Она почти не обращалась к Филону и не имела

в своем распоряжении филологически удовлетвори-

тельных и авторитетно одобренных латинских пере-

водов Библии, что лишило ее возможности вплотную

заняться экзегетикой, что без труда мог делать Ори-

ген,

имея текст Септуагинты и опираясь на автори-

102

тет Филона. Этим объясняется, что метод символиче-

ской интерпретации фактически не был известен ла-

тиноязычным христианам вплоть до того момента,

когда Ил арий из Пуатье и Амвросий позаимствовали

его у каппадокийцев.

Влияние латинских апологетов ограничивалось

в основном западной частью империи, а в дальней-

шем Западной Европой, тогда как влияние греко-

язычной апологетики, особенно Юстина, Климента и

Оригена, прямо или косвенно коснулось обеих ча-

стей средиземноморского мира.

6. Латинская апологетика составила вместе с ла-

тинской патристикой IV—V вв. непрерывную линию

развития, соответствующую особенностям социально-

политического и культурного развития латинского

мира той эпохи.

Все эти особенности латинской апологетики за-

ставляют нас выделить для ее исследования специ-

альный раздел, который в рамках общей задачи кни-

ги соотносится с собственно латинскими истоками за-

падной средневековой философии.

МИНУЦИЙ И ТЕРТУЛЛИАН

Первыми латиноязычными апологетами были Мину-

ций Феликс и Квинт Тертуллиан. Оба

—

из римской

провинции Африка, оба

—

образованные в латин-

ской манере риторы. Однако если сравнивать их с

уже известными нам грекоязычными апологетами, то

Минуций скорее может быть отнесен к типу мысли-

телей, подобных Юстину и Клименту, тогда как Тер-

туллиан будет больше напоминать Татиана и Тео-

фила.

Минуций Феликс

оставил нам одно-единственное

произведение

—

диалог «Октавий». По своей форме

«Октавий» подобен цицероновским диалогам. Близок

к классическим римским образцам он и по тщатель-

ности литературной отделки, и по видимой беспри-

страстности в изложении мнений противников. Но

дух и содержание диалога уже христианские: поиск

истины заканчивается принятием веры.

Участниками диалога являются: сам Минуций,

просвещенный язычник Цецилий и его христиан-

4Q3

ский оппонент Октавий. По-видимому, двое послед-

них также исторически реальные лица. Известно,

что впоследствии принявший христианство Цецилий

стал учителем Киприана. Следуя античной тради-

ции, автор диалога дает возможность нелицеприятно

высказаться как христианской, так и языческой пар-

тии диалога

—

случай, может быть, единственный во

всей истории раннехристианской литературы. В этом

смысле содержащаяся в диалоге длинная обвини-

тельная речь Цецилия против христиан заслуживает

особого внимания. Цецилий

—

типичный представи-

тель философствующей римской интеллигенции кон-

ца II в. Он разделяет ее пессимизм и скептицизм,

вызванные начинающимся упадком античного обще-

ства, и вместе с тем ее уважение к традиционной ан-

тичной культуре и римской государственности. Ми-

нуций называет его последователем Цицерона.

Первый, «скептический», аргумент Цецилия на-

правлен против христианского догматизма. «Не

вправе ли мы жаловаться и негодовать,— заявляет

Цецилий,— когда наблюдаем, как некоторые, не

имея ни образования, ни даже какого бы то ни было

понятия о науках и искусствах, с уверенностью су-

дят о начале и устройстве мира, т. е. берутся решать

такие вопросы, которые и философия, обладая огром-

ным числом школ, до сих пор не смогла разрешить?»

(Oct. б). Человеческое познание в лучшем случае ве-

роятно, а чаще всего сомнительно и недостоверно.

И это даже тогда, когда человек исследует более

близкие ему предметы. Как же можно претендовать

на обладание истиной, когда речь идет о боге и его

промысле? Что выше нас, того нет для нас (Quod

supra nos nihil ad nos)

—

таким должно быть по-

следнее заключение человеческой мудрости. Если бы

человеку удалось лучше узнать самого себя, то и

этого уже хватило бы для его счастья. И далее. Хри-

стиане утверждают, что мир творится и управляется

справедливым богом. Но опыт показывает нам, что

скорее мир управляется слепыми и безличными си-

лами, для которых не существует ни добра, ни зла.

В мире, как в море во время кораблекрушения, судь-

бы добрых и злых одинаковы; молнии убивают и

грешных и святых; если бы чума была карой небес-

104

ной,

то от нее не гибли бы все без различия. Из этого

следует, что или последний смысл всего происходя-

щего безнадежно скрыт от нас, или же его просто не

существует. В первом случае претендовать на его

познание было бы нечестиво, ибо это означало бы

претендовать на раскрытие божественных тайн; во

втором случае искать то, чего нет, было бы просто

абсурдно (Ibid. 5). Поэтому христиане либо нече-

стивцы, либо глупцы.

Второй аргумент Цецилия, «прагматический», вы-

текает из первого и сводится к следующему. Если

религиозные предметы недоступны теоретическому

познанию и тем не менее религии существуют, то

выбор той или иной из них есть дело практического

разума. Последний говорит нам, что лучше следовать

религии отцов, которая освящена многовековой тра-

дицией и сопутствовала самому становлению вели-

чия Рима. Вера в своих богов укрепляла римлян в

покорении целого мира. Самый строй и культура

римлян проникнуты язычеством, и измена общест-

венным богам есть измена патриотизму. Никакое но-

вое учение не может оправдать национальное от-

ступничество (Oct. 6—8).

Третий аргумент Цецилий направляет против ре-

альной религиозной практики христиан, обвиняя их

в разврате, игнорировании общественных интересов,

подрывной деятельности против государства. Он вы-

смеивает их варварские обряды и экстравагантные

суеверия (Ibid. 9—11). Наконец, Цецилий высказы-

вается и по существу христианского учения, считая

в нем наиболее абсурдными представления о конце

мира и воскресении. «Какое безумие,— восклицает

Цецилий,— проповедовать конец неба и звезд и обе-

щать вечность мертвецам, т. е. существам, которые

исчезли и которые родились, чтобы умереть. Сколько

сменилось поколений, сколько прошло веков и никто

еще не воскрес из мертвых!» (Ibid. 11). В заключе-

ние Цецилий замечает, что сама бедность и бесчис-

ленные несчастья христиан служат свидетельством

суетности их религии: «Что это за бог, который по-

могает мертвецам и не помогает живым? Так ос-

тавьте ваши мольбы к богу небесному и обратите

свой взор к тому, что у ваших ног» (Ibid. 12).

105

Итак, Цецилий, казалось бы, убедительно доказал

мировоззренческую, моральную и даже теологиче-

скую несостоятельность христианства, более того, его

социальный вред и историческую бесперспектив-

ность. Но аргументация Цецилия имела множество

слабых мест, что и позволило Минуцию Феликсу

допустить ее в таком большом объеме в свой христи-

анский диалог. Главной ее слабостью был скепти-

цизм. Во все времена скептизм был позицией

неустойчивой и переходной; во все времена он про-

воцировал новый догматизм и фидеизм. Утверждая

непостижимость истины рациональными средства-

ми,

Цецилий невольно побуждает своего оппонента

обратиться к средствам иррациональным, к вере,

Идеологический успех христианства в первые века

новой эры во многом был обязан как раз той безна-

дежно скептической и пессимистической ситуации,

которая сложилась в ту эпоху в Римской империи.

Другая слабость

—

опора на чувство имперского

патриотизма и национальные традиции. Во II в.,

т. е. в период катакомбного христианства, главным

объектом ненависти рядовых христиан было как раз

римское государство и римские традиции. Для уг-

нетенных народов периферии, в среде которых ро-

дилось христианство, победы римского оружия были

вестниками рабства и нещадной эксплуатации. По-

явление прекраснейших храмов римлян на новых

территориях сопровождалось новыми поборами и

грандиозными принудительными работами по их

строительству. В общем Рим большинству народов

представлялся, по слову Апокалипсиса, «блудни-

цей»,

его патриотизм

—

империализмом, а его по-

литеизм

—

зловещим сборищем демонов.

Ссылка на нравственность была столь же невы-

годна, ибо моральное состояние языческого общест-

ва II в. было предельно низким. Подобные же сла-

бости содержались и во всех остальных аргументах

Цецилия. И все же, как ни странно, эти аргументы

были достаточно сильны, чтобы еще несколько сто-

летий удерживать в лоне античной культуры интел-

лектуальные слои римского общества. Отчуждение

их от него, конечно, постепенно нарастало, но ар-

гументы в его защиту оставались по существу теми

106

же,

что и у Цецилия. Такими же типическими для

эпохи становления христианства были и контрар-

гументы Октавия.

Октавий прежде всего возражает против права

судить об истине исключительно философам. Каж-

дый человек наделен природным разумом, поэтому

каждому доступна мудрость. Так что тезис: то, что

было недоступно философам, не доступно никому

—

неприемлем для Октавия. Относительно важности

самопознания Октавий говорит, что опо действи-

тельно важно, но, во-первых, ограничить разум

одним самопознанием

—

это значит обеднить его,

а во-вторых, даже и самопознание невозможно без

познания других вещей: «В мире все соединено и

связано единой связью. Нельзя ничего достоверно

знать о человечестве, если не иметь понятия о бо-

жестве, как нельзя установить справедливых зако-

нов частного общества, если мы недостаточно знаем

законы, которые управляют всяким человеческим

обществом и миром в целом» (Oct. 17). В противо-

положность Цецилию он подчеркивает красоту, гар-

монию и целесообразность мира, которые, по его

мнению, с очевидностью указывают на единого раз-

умного творца его. Те, кто объясняют устройство

Вселенной случайным стечением обстоятельств, сле-

пым случаем, кажутся ему «лишенными ума, чувств

и даже глаз». Наоборот, те, кто умел смотреть, чув-

ствовать и мыслить возвышенно, давно уже пришли

к идее единого бога

—

создателя Вселенной. Среди

них были самые просвещенные философы греков,

такие, как Платон, Гераклит, Демокрит и даже

Эпикур (Ibid. 18). Как в этот перечень попади ма-

териалисты

—

дело загадочное. Правда, автор диа-

лога добавляет, что все эти «христиане до христиан»

называли бога несобственными именами и факти-

чески достигли только понимания того, что мир

управляется единым законом. Но скорее всего Ми-

нуций Феликс просто был недостаточно знаком с

греческой философией и воспринимал ее через ла-

тинский эклектизм, стремившийся объединить даже

несовместимые учения.

От констатации божественного первоначала Окта-

вий переходит к утверждению его непостижимости.

107

Здесь его мнение сходится с мнением Цецилия, но

его агностицизм имеет не философско-скептический,

как у Цецилия, а сугубо теологический характер.

Применяя уже знакомую нам световую символику,

Минуций-Октавий пишет: «Если мы не можем смот-

реть на солнце, то как можем мы смотреть на созда-

теля солнца, на самый источник света? Бога нель-

зя видеть, он слишком блестящ для наших глаз;

его нельзя обнять

—

он слишком велик для рук; его

нельзя воспринять, ибо он слишком велик для на-

ших чувств. Бесконечный и неизмеримый, он может

быть понятен только самому себе. Каким бы именем

я его ни назвал, я умалю его. Кто не хочет его

приуменьшить, тот не должен покушаться его по-

стигнуть. Наше сердце слишком тесно для того,

чтобы вместить его, и мы только тогда его достойно

постигаем, когда признаем непостижимым...» (Ibid.).

Таким образом, как видно из этой цитаты, в своем

возникновении латинская христианская мысль ни-

чуть не меньше, чем греческая, была расположена

к негативной теологии. Заметим, однако, что эта на-

чальная тенденция не получила на латинском За-

паде сколько-нибудь существенного развития. Здесь

не было создано той особой апофатической техники,

которая, уже начиная с Климента, усиленно разра-

батывалась на Востоке. Поэтому-то теологи запад-

ного средневековья, когда они вступали на путь

апофатики (Эриугена, Фома и др.), обращались не к

латинским, а к греческим источникам.

Следующий аргумент Цецилия, который мы на-

звали прагматическим, Октавий отвергает на осно-

вании того, что авторитет предков не освобождает

языческую религию от ее низменной сущности.

Он ссылается на земное происхождение языческих

верований и на слишком земное происхождение тех

идолов, которым язычники поклоняются. Согласно

Минуцию-Октавию, происхождение язычества связа-

но с историческими причинами. Первой из них яв-

ляется невежество и чрезмерная наивность перво-

бытных народов. Отсюда они охотно верили разного

рода вымыслам типа Сциллы и Харибды, Гидры и

кентавров и т. п. Второй причиной было то, что на-

ши предки воздавали своим царям божеские почес-

108

ти,

а когда те умирали, превращали их в своих бо-

гов.

Поэтому-то у разных народов разные боги, и

притом наделенные всеми человеческими пороками.

Еще более недостойным выглядит связанное с язы-

чеством идолопоклонство. «Если отнять у ваших

идолов,— пишет апологет,— ту чудную красоту, ко-

торую сообщил им резец великих художников, в них

не останется ничего, кроме бесформенной материи»

(Oct. 23). Разве не. смешно поклоняться мраморным

и деревянным изваяниям, вырубленным человече-

скими орудиями из грубых кусков материи, в кото-

рых обитают крысы и мыши и которые оплетают

паутинами пауки?! (Ibid.).

Подобная критика могла, конечно, возыметь дей-

ствие: она затрагивала самое больное место языче-

ской религии, ибо не столько политеизм, сколько

именно идолопоклонство отталкивало многих, и осо-

бенно просвещенных, римлян от традиционных ве-

рований. И все же эта критика была довольно при-

страстной. Как мы знаем от языческих «теологов»,

таких, как Плутарх, Апулей, Прокл, поклонение

идолам в греко-римскую эпоху меньше всего озна-

чало поклонение материальным изваяниям и пред-

полагало скорее некоторую мистическую коммуни-

кацию между верующим и образом или даже между

верующим и символом. Язычник не сомневался в

том, что почитаемая им статуя не есть сам бог, а

есть только образ, а для некоторых

—

символ бога,

хотя он верил, что в силу физического (как думал

простолюдин) или в силу смыслового (как думали

философы) подобия между богом и его образом или

символом существует реальная магическая связь.

Кроме того, религиозное поклонение статуе бога

начиналось не с того момента, когда она была изго-

товлена в мастерской художника, а только с момен-

та ее «освящения», т. е. исполнения над ней опре-

деленных сакральных обрядов. Ничего принципи-

ально отличного от литургической практики хрис-

тиан во всем этом не было. Те же вещественно-

магические и образно-символические компоненты

содержались и в двух самых древних таинствах

христиан - крещении и евхаристии. Сохранялось

здесь и таинство освящения. Правда, ранние (вре-

103

мен Минуция) христиане еще не поклонялись из-

ваяниям, но позже христианство фактически вернет-

ся к тому, от чего оно вначале убеждало отказаться

язычников: оно наполнит свои храмы мозаиками,

фресками, иконами и, наконец, статуями. Причем

для оправдания этого нового идолопоклонства оно

использует как раз аргументы поздних языческих

«теологов»

—

неоплатоников.

Отвечая на другие обвинения, выдвинутые Це-

цилием против христиан, Октавий-Минуций отстаи-

вает чистоту и духовность христианской морали,

политическую лояльность христиан, их готовность

к мученичеству во имя веры, защищает раннехри-

стианский идеал бедности. В свою очередь он под-

вергает уничтожающей критике аморализм и изу-

верство в религиозной и гражданской жизни языче-

ского мира.

Убедив Цецилия в преимуществах христианской

религиозной практики и нравственности, Октавий

пытается переубедить его и в отношении абсурд-

ности христианских догматов, в частности догмата

о воскресении мертвых. Ища рациональное объясне-

ние этому догмату, он ссылается на повторяемость

и цикличность природных явлений как на пример

своего рода воскресения того, что, казалось бы,

ушло в небытие. К тому же, по его мнению, при-

знав доктрину творения, мы тем более должны до-

пустить доктрину воскресения, ибо сотворить что-то

заново труднее, чем повторить то, что уже было

(Oct. 34). Так античные и библейские представле-

ния переплетались в диалоге Минуция Феликса во

имя достижения главной для него цели

—

доказа-

тельства того, что христианство не противоречит

почитаемому римлянами разуму и что, более того,

христиане

—

законные наследники античных фило-

софов.

Совсем другого мнения на этот счет был совре-

менник Минуция, один из самых знаменитых апо-

логетов

—

Тертуллиан

. Интеллигентская деликат-

ность и спокойная рассудительность Минуция в

оценке античной культуры сменяются у Тертуллиа-

на бескомпромиссным критицизмом и эмоциональ-

ным отвержением.

110