Марголис Дж. Личность и сознание. Перспективы нередуктивного материализма

Подождите немного. Документ загружается.

объяснять эти события, суть такие универсалии. Итак» отрицать существование

психофизических законов у нас все же нет оснований. Иначе, если тезис тождества

принимается, а законы рассматриваются как указанные универсалии, то Дэвидсону не

удастся показать, что психофизические законы не могут быть таковыми (мы еще вернемся к

смыслу этой уступки ниже).

Остается распутать еще один узел. Как мы видели, допущение (4) психофизических

взаимодействий отвергает элиминативный материализм, но не тезис тождества. Это

допущение, в частности в форме, отстаиваемой Дэвидсоном, не препятствует

объяснительному редук-ционизму Фейгла, то есть провозглашаемой им адекватности

физическогоз языка для объяснения психического. Принять нередуктивный материализм нас

может побудить только (5) (тезис нередуцируемости интенциональ-ного) или некоторый его

аналог (при допущении (4) и следующего теперь из него заключения о существовании

психофизических законов). Как мы видели, Фейгл признает нередуцируемость

интенционального, которая допускается (или утверждается) также другими авторами

(Селларс [1964]; Кернер [1966]). Но он не считает эту нередуцируемость «серьезным

дефектом физикализ-ма». Почему же?

Фейгл (как мы уже отмечали) ссылается на аргумент Селларса, согласно которому «эта

нередуцируемость схожа с нередуцируемостью логических категорий к психологическим или

физиологическим (если не является ее частным случаем)». Поэтому, если признается

нередуцируемость интенционального и если (как отмечалось) на карту ставится не просто

интенциональ-ность языка, а скорее интенциональность лингвистических способностей

личности, то тогда единственной жизнеспособной формой материализма должен быть нере-

дуктивный материализм. Следовательно, признание (4) и (5) непосредственно ведет к

нередуктивному материализму. Отсюда если (1) ментальные и психологические явления

реальны, а (4) психические и физические явления взаимодействуют, то психофизические

законы существуют. И если (5) интенциональное нередуцируемо (характеризует по крайней

мере природу человека и высших животных), то тогда только нередуктивный материализм

может быть жизнеспособной формой материализма.

Глава 12

Природа и идентичность культурных сущностей

Представить личность как культурную сущность—значит подвести по крайней мере часть

психологической теории под теорию культуры. Сложности, которые подстерегают нас здесь,

обусловлены двумя обстоятельствами. Во-первых, психика животных и значительная область

чувствительности человека, обладающая отчетливо выраженной биологической

организацией, необъяснимы в терминах культуры. Во-вторых, многие культурные феномены

характеризуют сущности, которые не обладают сознанием. Пересечение психологического и

культурного заставляет нас обратить внимание на сходства и различия естественных наук, с

одной стороны, и того, что называется поведенческими, социальными, гуманитарными

науками,—с другой. Она бросает вызов доктрине единства науки (Нейрат и др. [1955]) сразу

с двух сторон: допускается, во-первых, отличие личностей от иных культурных сущностей и,

во-вторых, нередуцируемость интенционального (Селларс [1963а]. Это влечет за собой

неадекватность методологии физики и близких ей наук задачам объяснения культурных и

психологических феноменов и соответственно неприемлемость физикализма.

Культурные сущности обладают особой онтологией. Основной вид таких сущностей

представляют, очевидно, личности, ибо их активность порождает слова и предложения,

произведения искусства, артефакты и машины, которые сами образуют иные разновидности

культурных сущностей. Особые проблемы возникают в связи с допущением коллективных

сущностей (например, наций) и совместных действий (скажем, конвенциональных,

символических или лингвистических), но эти проблемы не препятствуют нашим

обобщениям.

317

Удобный путь .понимания некоторых онтологических:

затруднений, порождаемых культурными сущностями,. открывается в связи с рассмотрением

основного противоречия «дескриптивной метафизики» П. Ф. Стросона [1959]. Стросон

утверждает, что «мы в состоянии объяснить каждому то, о чем мы говорим, потому что все

паши описания индивидуальных объектов и отчеты о них укладываются в одну и ту же

картину мира, каркасом которой является единое пространственно-временное многообразие с

одним временным и тремя пространственными измерениями». Имея в виду эту картину,

Стросон ставит вопрос: существует ли «какой-либо класс (какая-либо одна категория)

единичностей, выделяющийся среди других классов тем, что без их идентификации

невозможна идентификация единичностей других классов, в то время как единичности этого

класса можно идентифицировать, не идентифицируя единичности других классов»?

Индивиды искомого класса и должны образовывать каркас, в рамках которого

осуществляются идентификации и различение вообще. Ответ Стросона таков: «...этим

требованиям удовлетворяют только те [вещи], которые являются или обладают

материальными телами в широком смысле слова».

Такой ответ—«являются или обладают материальными телами»—в силу его уклончивости

может устроить как редуктивного, так и нередуктивного материалиста. Сам Стросон

выбирает нередуктивный материализм, ибо утверждает, что базисными единичными

объектами являются и личности, и физические тела. По его мнению, физические тела нельзя

считать действительными частями личностей, ибо в противном случае личности не смогут

быть базисными единичными объектами. И напротив, личности нельзя считать физическими

телами, так как они являются, по предположению, специфическими сущностями с особыми

видами атрибутов. Стросон говорит, что «ТИ-предикаты» (обозначающие материальные или

физические атрибуты) можно приписать и физическим телам, и личностям, но «Р-предикаты»

(обозначающие состояния сознания) приписываются только личностям. Последние образуют

«некоторый уникальный тип»: «Понятие личности следует расшифровывать как понятие типа

сущностей, к индивидам которого в равной мере приложимы и предикаты, приписывающие

состояния сознания, и пре-

348

дикаты, приписывающие телесные характеристики, физическую ситуацию и т. п.»

Из рассуждений Стросона об идентификации и 'различении пространственных положений и

вещей ясно, что он приписывает каждой отдельной вещи одно место в некоторое время (ср.

Куинтон [1973]). Это один из главных мотивов всей его схемы дескриптивной метафизики.

Но вместе с тем ясно, что в соответствии с его точкой зрения, личности и физические тела

могут занимать одно и то же место в пространстве независимо от того, что они (1) не

тождественны друг другу, (2) являются сущностями совершенно разных видов и (3) ни одна

из сущностей одного вида не является подлинной частью сущности другого вида. По-

видимому, 'согласовать между собой эти характерные аспекты подхода Стросона

невозможно. Более того, эта рассогласован-ность не зависит от адекватной теории личности

— ведь, как мы уже видели, по Стросону, личности являются в действительности не более

чем чувствующими животными.

Следовательно, если Стросон прав в том, что физические тела и чувствующие существа суть

базисные единичные объекты, то это обнаруживает неприемлемость известного допущения,

принятого почти во всех схемах идентификации единичных объектов в материалистической

онтологии. Разумно утверждать тогда, что подлинные личности, то есть существа,

владеющие языком, также являются базисными единичными объектами. Любые аргументы в

пользу нередуцируемости чувствующих существ должны поддерживать нередуцируе-мость

личностей, так как именно последние способны к речевым актам, эвристическая модель

которых объясняет специфику самих чувствующих существ. Следовательно, личности, как и

чувствующие существа, должны иметь отношение к своему телу, отличное от отношений

тождества и композиции. Все, что требуется для объяснения природы чувствующих существ,

—это, как мы уже видели, функциональная «реализация» (в смысле Патнэма [1960])

эмерджентных интенцио-нальных свойств (включая элементы ощущений и образов) в

некоторой физической или структурированной системе. Специфика культурных сущностей, в

том числе личностей, показывает, однако, возможность весьма различных трактовок

соотношения духовного и телесно-

349

го. В любом случае справедливо предполагать, что не-редуктивный материалист способен

допускать возможность для двух единичных объектов (определенного вида) занимать одно и

то же место в пространстве. Это частично объясняет апелляцию к редукционизму, но едва ли

является основанием для отступления от намеченного нами пути.

Стросон настаивает, что любая личность обладает одним, и только одним, телом, утверждая,

что «личности, обладающие телесными характеристиками, локализованные в пространстве и

времени, могут быть различены или отождествлены точно так же, как и прочие отдельные

объекты, обладающие своим местом в пространственно-временном каркасе». Но он не приво-

дит доказательств данного утверждения. Вместо этого Стросон существенно ослабляет

последнее в одном очень важном отношении, заявляя следующее: «Я не отрицаю того, что в

некоторых необычных обстоятельствах мы можем говорить о двух личностях, поочередно

занимающих какое-то одно тело, или же о личностях, меняющих тела, и т. п. Но ни одно из

этих допущений не свидетельствует против тезиса о том, что исходным понятием является

понятие некоторого типа сущности — личности, с необходимостью обладающей как

телесными, так и другими видами атрибутов». Главное здесь заключается в том, что теория

природы личности не влечет ни необходимого, ни достаточного (ни необходимого и

достаточного) условий индивидуализации и различения личностей. Стросон здесь имеет в

виду подлинные личности. Он не допускает существования двух личностей, одновременно

«занимающих» одно и то же тело, допуская только то, что они могут занимать это тело

«попеременно» или же изменять свои тела. Но если личности суть базисные индивиды, то

тогда трудно понять (или, во всяком случае, для этого нет объяснения), каким образом две

личности могут занимать одно тело или изменять свои тела. Если же это возможно, то тогда

непонятно, почему множество личностей не может занимать одно и то же тело.

Ясно, что редукционистская точка зрения, согласно которой личности суть просто тела

(Уильямс [1970]), должна быть отвергнута, поскольку занимать данное место может только

одно физическое тело (исключая случаи, когда это тело есть часть другого или занимает

350

часть другого). Но если Стросон допускает, что две личности могут занимать одно и то же

тело попеременно, он, очевидно, обязан считать, что (а) телесное тождество не является ни

необходимым, ни достаточным условием тождества личностей и (б) с последним можно

иметь дело на иных основаниях, нежели пространственно-временная локализация. Если же

это так, то тогда нет причин отрицать, что одно и то же тело может принадлежать более чем

одной личности. Вышеприведенные рассуждения, конечно, не следует интерпретировать как

одобрение явной уступки Стросона дуализму при рассмотрении вопроса о бестелесном

существовании (ср. Пинелам [1970]; Прайс [1965]).

Не претендуя на предварительное решение, мы можем утверждать, что тождество

личностей не зависит от тождества тел, даже если, вопреки дуализму и в согласии с

материализмом, природа личностей такова, что они (как считает и Стросон) «обладают»

телами (которые могут быть независимо различены). Согласно почтенной традиции, ведущей

начало от Джона Локка (несмотря на известные затруднения, возникшие перед Локком, когда

он использовал в качестве критерия тождества личностей память), тождество личностей не

зависит или не всегда зависит от тождества тел (ср Куинтон [1962]; Шумейкер [1959]; Грайс

[1941]; Пар-' фит [1971]; Перри [1975]). Но мы сможем вернуться к этим вопросам, когда

рассмотрим некоторые более фундаментальные характеристики природы личностей и других

культурных сущностей. Удивительно, что те немногие философы, кто занимался проблемой

тождества личности, не испытывали потребности сказать что-либо о природе личностей,

очевидно полагая, что развитая теория не может повлиять на нашу исходную интуицию,

касающуюся количественного (numerical) тождества.

Напомним, что личности были определены как существа, способные использовать язык,

совершать речевые акты (Остин [1962]; Сирл [1969]). Общая эмпи-ристская теория овладения

языком развивалась ранее на основе посылки о том, что личности являются по существу

культурно-эмерджентными сущностями. Принималось, что обучиться естественному языку

можно, только будучи членом использующего язык сообщества^ что сам язык и

соответственно лингвистическая способ-'

351

ность нередуцируемы на физикалистский манер. Кроме того, опять же на эмпирических

основаниях (хотя и на рационалистических тоже) .принималось, что обучение языку

предполагает известную способность различать физические знаки, звуки и т. п., посредством

которых каким-то образом выражаются и сообщаются слова и предложения. Итак, личность

есть чувствующее, куль-турно-эмерджентное существо, способное к использованию языка.

К наиболее характерным проявлениям активности личности относятся ее отчеты о

собственных психических состояниях, организация и поддержание существования

социальных групп при помощи сформулированных целей или рациональных установок,

изобретение или производство вещей, служащих интересам, к которым должны применяться

социально значимые нормы, а также речевое общение между людьми. Центральная роль

языка здесь очевидна. Ясно также, что от активности личности зависят и другие вещи,

возникающие в культурной среде, — артефакты, произведения искусства, предложения,

машины, действия, институты и организованные группы. Утверждая это, мы вовсе не отстаи-

ваем какую-либо теорию общественного договора, а просто подчеркиваем, что деятельная

энергия культуры проистекает из усилий отдельных личностей, действуют ли они

индивидуально или коллективно, на основе обдуманного выбора или под влиянием привычек

и идеологий.

Мы склонны не замечать, что при рассмотрении деятельности личности накладываются

определенные ограничения на то, как мы будем характеризовать объекты, производимые

этой деятельностью. Так, мы можем сказать, что слово или предложение есть сущность,

единичный объект определенного сорта. Но если мы скажем это, мы обязаны подчеркнуть,

что слова или предложения вряд ли могут быть отождествлены со знаками или звуками,

которые их выражают. Во-первых, слова и предложения распознаются и функционируют как

таковые только в соответствующем культурном контексте. Во-вторых, они «обладают»

значениями, или внутренним смыслом. В-третьих, их осмысленность есть определенное

функциональное свойство, детерминированное правилоподобными регулярностями самой

культуры, которые явно отличаются от лингвистических. В-четвер-

352

тых, не существует формулируемых физических ограничений, при которых только одни

определенные знаки и звуки могут служить «средством выражения» конкретных слов и

предложений. У нас нет алгоритма для порождения тех и только тех физических знаков или

звуков, которые могли бы служить в контексте культуры средством выражения

последовательности слов или множества предложений.

Исключительная сложность анализа природы слов и предложений побуждает принять точку

зрения, согласно которой язык есть не более чем особый способ функционирования

физических звуков и знаков (то есть некоторую разновидность инскрипционализма) (ср.

Гудмен [1966]; Шеффлер [1963]). Эта точка зрения допустима, хотя она может вести к

заблуждению; вместе с тем она является существенно неполной. Ведь знаки и звуки, которым

приписывается указанная функция, должны интерпретироваться личностями. Последных же

нельзя, как мы видели (вопреки Селларсу '[1963а]), представлять как физические тела или

хотя бы как чувствующие существа, которым просто придана определенная

«дополнительная» (лингвистическая) функция. Лингвистическая способность чрезвычайно

существенна с точки зрения природы личности. Поэтому, являясь носителями речи, мы вряд

ли можем отрицать, что представляем собой специфические сущности, если, конечно, какие-

либо сущности вообще существуют.

Конечно, различия, находимые в мире, могут служить в качестве субъектов предикации. В

этом смысле все, что актуально существует, может рассматриваться как сущность. Но

принять это—значит просто сказать, что референция и предикация (и квантификация) суть

только грамматические действия, которые как таковые не влекут никаких онтологических

допущений (вопреки Куайну [1953]; op. Олстон [1958]). Об этом мы уже говорили, касаясь

проблемы различения определения и ощущения боли. И если это так, то тогда инскрипцио-

нализм, каким бы ни был его вклад в номинализм, влечет за собой различение естественного

статуса физических знаков и культурного статуса лингвистических функций, выполняемых

знаками. Поскольку инскрип-ционализм не может произвести физикалистскую редукцию

личностей, которые только и способны различать. слова и предложения, он допускает

концептуальную

353

возможность рассмотрения слов и предложений как сущностей особого рода. Поскольку же

слова и предложения существуют лишь в культурном контексте, в котором только и могут

проявляться их функциональные свойства, а тех обстоятельствах, когда они не могут быть

идентифицированы как конкретные слова и предложения ссылкой на какое-либо

фиксированное множество физических знаков, они порождают проблемы отождествления,

специфические для них самих и для сходных с ними культурных сущностей.

Следует заметить, что инскрипционализм налагает на множество предложений любого

естественного языка невыполнимое условие, а именно (Шеффлер): «Два написанных

предложения представляют одно и то же предложение, если и только если они суть копии

друг друга (то есть складываются из одних и тех же букв), имеют сходную языковую

принадлежность (то есть оба, скажем, французские или итальянские) и не имеют

индикаторных терминов (то есть написанных терминов, которые суть копии, хотя один из

них появляется в написанном предложении с одним денотатом, а другой— в другом таком

предложении с отличающимся денотатом)». Последнее уточнение этих ограничений, предло-

женное Н. Гудменом '.[1968], ведет к неустранимым аномалиям, касающимся естественных

языков и их знаков (ср. Марголис [1970]). Невозможно сформулировать •правило,

определяющее множество физических знаков, которые допустимо рассматривать как

представителей одного и того же предложения естественного языка. Условия

принадлежности к одному языку и условия одной и той же денотации зависят от

интенциональных рассмотрении, которые оказываются экстенсионально нередуцируемыми.

Так или иначе, если мы предпочитаем рассматривать слова и предложения, произведения

искусства или личностей как особые сущности, мы должны будем разрешить онтологические

трудности, вызванные признанием их специфических свойств. И вполне естественно думать,

что наиболее типичные виды культурных сущностей будут обнаруживать существенно

сходную онтологию, несмотря на тот факт, что некоторые из них «имеют» сознание, а другие

являются просто продуктами первых.

Попробуем определить эти особенности, не обращаясь с самого начала к личностям. Этот

маневр не

354

уведет нас слишком далеко, но подтвердит близость проблемы соотношения физической

природы и культуры проблеме телесного и духовного. Наши принципиальные выводы будут

такими: (1) культурные сущности суть знаки некоторого типа, или индивидуальные объекты

(знаки), представляющие абстрактные индивидуальные объекты (типы) ; (2) эти сущности

воплощены в физических сущностях, которым они не тождественны. Таким образом,

культурные сущности, в особенности личности, обладают весьма необычными онто-

логическими свойствами. Ведь больше нигде мы не находим индивидуальных объектов,

представляемых другими индивидуальными объектами. Следовательно, воплощения есть

отличительный признак области культуры. Фактически культурные сущности потому высту-

пают в качестве знаков некоторого типа, что они представляют собой отношение

воплощения.

Джек Гликмен [1976], размышляя о многообразии' культурно значимых явлений, заметил:

«Индивидуальные объекты просто делаются, а типы создаются». Это замечание носит

стратегический характер, однако оно либо ложно, либо вводит в заблуждение. Гликмен при-

водит в подтверждение своего различения следующий пример: «Если повар создал новый

суп, то он создал новый вид супа, новый 'рецепт; он мог не делать супа, [то есть не варить

конкретную кастрюлю супа]». Если под «видом» Гликмен понимает некую универсалию, то

тогда в силу того, что универсалии не создаются (и не-разрушаются), нельзя говорить, что

повар «создал» новый суп, новый вид супа (ср. Уолтерсторф [1975];

Марголис [1977]). Следует сказать, что он в некотором смысле создал (используя способ

выражения Глик-мена) вид супа, приготовляя, конкретный (новый) суп. Убедиться в том, что

повар создал новый суп (вид супа), можно, конечно, и обращаясь к его рецепту (фор-

мулировка которого в свою очередь показывает ту же неопределенность соотношения между

типом и знаком).

То, что здесь важно, не сразу может броситься в глаза. Если можно сказать, что повар создал

(изобрел) суп (его новый вид), и если универсалии нельзя ни создать, ни разрушить, то тогда

повар, создавая вид супа, должен создать нечто иное, нежели универсалию. Надо думать, что

это нечто должно быть помещено среди родственных творений, то есть оно оказывается

355