Марголис Дж. Личность и сознание. Перспективы нередуктивного материализма

Подождите немного. Документ загружается.

рительные лингвистические привычки», при помощи которых он переводит предложения

туземцев, находя соответствующие термины для слов туземного языка,— должно вопреки

тому, что утверждает Куайн, с самого начала управлять исследованием вербального

поведения туземцев (ср. Хёрш [1977]). Куайн настаивает на том, что переводы

«неверифицируемы» и что «их удачный результат не должен расцениваться как

прагматическое свидетельство хорошей лексикографии, поскольку неудача здесь

невозможна». Но это заключение есть просто результат того, что Куайн настаивает на

ограничении исследований лингвиста признаками поведения и внешними стимулами и на его

неспособности признавать следствия, вытекающие из его исследований. Допущение, будто

переводы неверифицируемы в принципе, просто не укладывается в сам контекст обоснования

перевода наблюдаемым вербальным поведением.

Истина заключается, следовательно, в том, что лингвист-исследователь должен изучать

чужой язык, опираясь на теорию, отказывающуюся от радикальной бихевиористской

интерпретации его собственных исследований. Он обязан принять, пусть неформально, то,

что можно назвать онтологической точкой зрения на различия между речью и звуками,

действием и движением, которые соответствуют уже отмеченным различиям между

личностями, чувствующими существами и физическими телами. По отношению к его

эмпирическому исследованию отсюда вытекают допущения о грамматике естественных

языков (несомненно, подтверждаемые относительной сходимостью известных языков и

свидетельствами двуязычных людей) и допущения о категориях, управляющих референцией

и предикацией, которые так или иначе обязаны принимать изучаемые им туземцы

(допущения, несомненно, подтверждаемые детальным знанием их физиологии, их

способностей восприятия и пространственной ориентации, их желаний, интересов, интенций

и т. п., определяющих характерные для них в культурном смысле поступки и поведение, им

приписываемое). В этих обстоятельствах крайне неразумно определять перспективы

эмпирического исследования семантических свойств языка в терминах радикального

скептицизма. Но если все сказанное выше принимается, то в силу концептуально вторичного

(эвристического) характера приписываний психических состо-

326

яний в невербальных контекстах изучение поведения животных не может не быть

опосредовано обоснованным применением антропоморфных категорий, описывающих и

объясняющих целесообразное поведение человека.

Радикальный бихевиоризм, следовательно, недоказуем и неадекватен по меньшей мере в силу

двух причин:

(1) он требует и не может избежать допущения центральных (интенционально

квалифицируемых, самих по себе бихевиористски нередуцируемых) психических состоянии,

чтобы интерпретировать телесные движения как когнитивно значимое поведение; (2)

допущение когнитивно значимых психических состояний влечет за собой допущение особых

качеств, или «сырых чувств» (Фейгл [1947]), непосредственного опыта. Допущение особых

качеств чувствительности порождает свои собственные головоломки, часть которых имеет

очевидное отношение к принципиальным вопросам нашего исследования. Это: (1)

перспектива чисто феноменального языка науки и (2) обеспечение общезначимого языка для

выражения личных психических состояний. Все это вызывает беспокойство, если только (1)

представляется вполне уместной или адекватной, а (2)—невозможным или не необходимым.

Однако феноменалистская идиома субъективных отчетов о собственном опыте не может

быть концептуально независимой от перцептивной идиомы публично (общезначимо)

различаемых объектов (ср. Карнап [1953]; [1949]; Селларс [1963b]). И хотя мен-талистские

термины невозможно анализировать в терминах поведения, мы не в состоянии избежать

ссылок на поведенческие и другие общезначимые «критерии» (обычно более слабые по

сравнению с логическими условиями необходимости или достаточности), от которых

изначально зависит обучение менталистским терминам и от которых зависит как

теоретическое, так и эмпирически обоснованное определение психических состояний

(Витгенштейн [1963]; Малкольм [1954]; Фодор [1968]). Помимо так называемого

витгенштейнианства И. Мал-кольма, отчеты о непосредственном опыте от первого лица

обычно допускаются не только феноменалистами (Карнап [1928]), но даже и радикальными

материалистами (Смарт [1962]; ср. Корнмен [1968а]). Тезис же Малкольма в конечном счете

неприемлем, что можно увидеть из следующего рассуждения.

Малкольм [1954] таким образом резюмирует (не

327

всегда достаточно канонически (Гич [1957])) витген-штейновское понимание проблемы

указания на (индивидуальные) ощущения: «Витгенштейн задает вопрос:

«Как слова обозначают ощущения?», преобразует его в вопрос: «Как человек обучается

значениям имен ощущений?» и дает такой ответ: «Слова связаны с исходными,

естественными выражениями ощущения и используются вместо них. Ребенок ушибся и

закричал; тогда родители обращаются к нему и учат (курсив мой.— Дж. М.) его отдельным

возгласам, а затем и предложениям. Они учат ребенка новому болевому поведению»

(«Философские исследования», с. 244). Витгенштейн должен был бы говорить о том, как

человек учится сло-весно обозначать свои собственные ощущения, как он учится (курсив

мой.—Дж. М.) использовать высказывание «Мне больно», но не о том, как он учится исполь-

зовать высказывание «Ему больно». И то, что говорит Витгенштейн, радикально отличается

от понимания моего обучения тому, что означает «Мне больно», когда я фиксирую свое

внимание на «определенном» ощущении и называю его «болью». Но говорит ли он, что я

фиксирую внимание на моих выражениях боли и называют их «болью»? Говорит ли он, что

слово «боль» означает крик? «Напротив,—подчеркивает Витгенштейн,— вербальное

выражение боли подменяет крик, а не описывает его» (с. 244). Мои слова об ощущениях

используются вместо поведения, которое является естественным выражением ощущения;

они не указывают на него». В этом справедливо знаменитом отрывке не объясняется, однако,

то, как можно научить ребенка использовать слова вместо естественных выражений боли,

когда такие выражения не тождественны боли, когда их появление не влечет появления боли,

или наоборот. Если ребенок научается делать такую подмену, то это происходит лишь

потому, что есть возможность ссылаться на свою собственную боль и отдавать себе отчет в ее

появлении. Суть дела еще больше проясняется на примере ментальных образов, для которых

не существует даже отдаленного (образного) аналога поведения (Мар-голис [1966а]).

Еще одно затруднение—угроза эпифеноменализма. Под эпифеноменализмом мы можем

понимать (согласно Фейглу [1967]) «гипотезу одно-однозначной корреляции многих 4

' с

некоторыми (но не всеми) Ф, детер-

328

минизм (или по крайней мере ту его часть, которая допускается современной физикой) для

Ф-последова-тельностей и, конечно, «бездельничающие» номологнче-ские отношения,

связывающие 4'' и Ф». Зпи4іеномеііа-лизм, добавляет Фейгл, «в общем должен рассматри-

ваться как нежелательный», «ибо он отрицает причинную действенность «сырых чувств» и

вводіїт особенные законоподобные отношения между состояніїями мозга и сознания. Эти

корреляционные законы радикально отличаются от любых других законов (физическойз)

науки [относящихся к редукции биологических явлений] тем, что они, во-первых, суть

номологические «бездельники», то есть отношения, связывающие интерсубъективно

подтверждаемые явления с событиями, которые, по предположению, в принципе

неподтверждаемы интерсубъективно и независимо... Во-вторых, эти законы в отличие от

других корреляционных законов естествознания должны быть (опять же по предположению}

абсолютно невыводимыми из посылок даже наиболее богатого множества постулатов любой

будущей теоретической физики или биологии». Эпифеноменализм, понимаемый в таком

смысле, еще более ограничен, чем точка зрения Т. Г. Гексли [1893], согласно которому даже

«воля, являющаяся состоянием сознания... не имеет ничего общего с движущейся материей».

Но все это'дает нам ключ к наиболее разумному объяснению.

Нам нет нужды спасать психофизический интерак-ционизм при помощи концепции

«дуализма энергии» (Шоуп [1971]), предполагая (Макдугал [1934]), что психические энергия

и активность «каузально не менее эффективны», нежели физические энергия и активность,

хотя первые и последние фундаментально отличаются по своей природе (ср. Боуден [1972]).

Во-первых, состояния сознания приписываются чувствующим существам или личностям

функционально, таким образом, что их физические состояния, которым может быть

приписано интенциональное содержание психических состояний, могут вступать в

физическиеі взаимодействия, то есть (согласно Фейглу [1967] в «процессы, которые описы-

ваются [и, возможно, объясняются и предсказываются] понятиями языка, основанного на

интерсубъективном базисе наблюдений». Во-вторых, если психологические описания

индивидуального опыта в принципе вписываются в интерсубъективное рассуждение и им

контро-

329

лируются, то тогда сама возможность понимания индивидуальной референции приводит

(несмотря на неформальный характер этой связи) к физическомуі языку.

Даже эти рассуждения создают основания для возражений против «помологических

бездельников» в смысле Фейгла. Более того, «сырые чувства», как бы они ни мыслились

(Миил и Селларс [1956]), суть не более чем феноменальное содержание непосредственного

опыта, независимо от того, что именно о них говорится (от первого лица) в переживаемом

качестве опыта. В этом смысле (вопреки Фейглу) нет нужды приписывать им причинную

роль как таковым, ибо по концептуальным соображениям они не могут быть отделены от

состояний сознания — состояний, вступающих в причинные отношения в качестве

функциональных состояний (событий, процессов), эмерджентно связанных с конкретными

физическими состояниями (событиями, процессами).

Иными словами, термин «сырые чувства» нечетко обозначает сами состояния

переживаемого внутреннего опыта, вступающие в причинные взаимодействия. Следо-

вательно, эпифеноменализм может быть элиминирован в том смысле, что нельзя отрицать

причинную роль «сырых чувств». Говорить о чувственной информации ниже порога

сознания не значит говорить о «сырых чувствах». Такая информация может вступать в

причинные отношения при кибернетической интерпретации физических состояний и

процессов. Здесь эпифеноменализм, конечно, неуместен. Информация же на уровне сознания,

выражающая состояния непосредственного осознания боли, образов, «кажущихся»

феноменов (Чизом [1957]) и т. д., вполне может вступать в причинные отношения. Но и здесь

эпифеноменализм опять же является неуместным. Такие состояния, кратко говоря, суть

центральные психические состояния. Если они интенциональны, то их содержание должно

приписываться связанным с ними физическим состояниям. Если это «сырые чувства», то они

как таковые, будучи нетранзитивными (вопреки Армстронгу [1962]), перцептуально

недоступны. Качества непосредственного опыта тогда не представляют большой проблемы

для эмпирической науки, но не потому, что они суть «номологические бездельники», а

потому, что они входят в описательный дискурс только в непереходном винительном падеже

(Марголис [1973а]) глагольных выражений чувствительности и осознания, то есть

330

«существуют» лишь постольку, поскольку «переживаются». Однако в причинные отношения

вступают именно переживание боли или «обладание» ментальным образом, а не просто боль

или ментальный образ.

Этот пункт требует определенных усилий для понимания и упорядочивающего резюме.

Обратимся поэтому к тому, что Декарт неоправданно рассматривал в качестве различных

видов психических явлений. Конечно, состояния типа уверенности и желания сильно отлича-

ются от состояний обладания болью или образами. Первые интенциональны, то есть, по

Брентано [1973], «направлены на» объект, так что им можно приписать пропозициональное

содержание. Боль определить труднее, ибо она не интенциональна в том же смысле. Сам

Брентано был обеспокоен этим обстоятельством и заботился о различении «между болью в

том смысле, в котором термин описывает явное состояние части тела [физическое состояние],

и чувством боли, которое связано с сопутствующим ощущением [психическое состояние]».

Существенным является следующий момент. Интенцио-нально определяемые психические

состояния, за исключением осознания (awareness), не обязательно должны быть состояниями

сознания (consciousness): можно быть уверенным в чем-то или желать чего-то, не осознавая

этого чего-то; здесь именно интенциональность отличает психическое от просто

физического. Но хотя ощущениям и образам недостает интенциональности в смысле со-

стояний уверенности или желания, они обычно не существуют вне контекста осознания

(который, несомненно, объясняет фундаменталистскую склонность утверждать

достоверность непосредственного опыта (ср. Чизом [1966]); Марголис [1977]; Лерер [1973])).

Следовательно, ощущения и образы всегда включены в ментальные состояния или события,

благодаря чему обнаруживается их интенциональность по крайней мере в следующем

(невоспроизводимом в канонических терминах Брентано) смысле: (1) то, что различается,

может быть представлено пропозиционально («боль ощущается в моем верхнем левом

коренном зубе») ;

(2) участвующий здесь модус чувствительности нетран-зитивен (то есть различение боли не

есть форма восприятия того, что (вопреки Питчеру [1970]) «боль существует только в

ощущении»). Оба вида психических состояний обнаруживают, следовательно, то, что назы-

331

вается их интимностью (privacy), которая и не подтверждает с несомненностью (вопреки

Байеру [1962] и не отрицает интерсубъективный характер информации о таких состояниях.

Таким образом, интенциональные психические состояния суть такие, в которых абстрактные,

функциональные свойства «реализуются» (в смысле Патнэма [I960]) в определенной

физической форме (допускать, что ангелы могут обладать состояниями уверенности, —

значит допускать просто, что функционализм не есть материализм). Подобные состояния

приписываются определенным существам (животным, личностям) при помощи теории видо-

типической жизни таких существ, по отношению к которым данные о сложных движениях

систем интерпретируются как поведенчески значимые и потому как обозначающие наличие

конкретных интен-циональных состояний. Таким образом, в теории функциональные

свойства приписываются подходящим физическим состояниям, в результате системы такого

рода оказываются эмерджентными (в смысле Фейгла [1967]). Вместе с тем ощущения и

образы, которые включены в когнитивные состояния, сохраняют и «сырые чувства»

(феноменальные качества непосредственного опыта, выражаемые от первого лица), и

функциональное (пропозициональное) значение осознанности кем-то таких состояний.

Поэтому сложное психическое состояние, состояние осознанности чьих-то ощущений или

образов, должно «реализовываться» так же, как и более простые интенциональные состояния.

Нет сомнений и в том, что могут существовать иные физические (соответственно

непропозициональные) различия в способах реализации ощущений, с одной стороны, и

состояний уверенности—с другой. Ощущения (и состояния уверенности) индивидуально-

субъективны (private) в смысле их принадлежности и в феноменальном смысле осознания их

от первого лица. Они доступны интерсубъективно (public) в смысле выражающей их

поведенческой очевидности. «Минимальный скептицизм» (Фодор [1968]) в отношении

ощущений (и образов) касается понимания релевантных феноменов, а также корректной

феноменальной характеристики того, что ощущается или «имеется» в качестве образов

(вопреки Стивенсу [1935]; ср. Сэведж [1970]). В отношении состояний уверенности и

сходных с ними психических со-332

стояний «минимальный скептицизм» затрагивает также соответствующий интенциональный

объект рассматриваемого состояния (интенсиональную или пропозициональную

характеристику этого объекта). С этой точки зрения эпифеноменализм просто смешивает

содержание интенциональных состояний с этими состояниями самими по себе. Он не

замечает, что такие явления, как ощущения и образы, существуют только как моменты когни-

тивных состояний или состояний сознания, относительно которых имеет место то же

(эпифеноменалистское) заблуждение. Радикальный же бихевиоризм просто не замечает, что

«поведение», взятое в релевантном для психологии смысле, означает, что сложные движения

системы одновременно и обладают интенциональным содержанием, и порождаются

конкретными психическими состояниями. Например, движение руки представляет собой

(или «воплощает») сигнал и вместе с тем порождается конкретными состояниями

уверенности, желаниями, намерениями и т. п.

Причинное взаимодействие психических и физических состояний впечатляюще

разнообразно. Скажем, один человек решает поприветствовать другого человека, и голосовой

аппарат первого приводится в движение в соответствии с его намерениями; в половом

поведении мгновенно меняются определенные вегетативные процессы — потоотделение,

кровообращение, пульс; подвергнутые гипнотическому влиянию, мы будем, казалось бы, в

совершенно ненормальных условиях стоять неподвижно на одной ноге и ощущать запах

розы.

Наиболее впечатляющие примеры психофизических взаимодействий и контроля дают не

только такие экзотические учения, как йога и дзен (Уоллес и Бенсон [1972]), но и—даже в

большей степени—проверяемое и нетренированное умение обычных людей преднамеренно,

хотя и опосредованно и без участия произвольно управляемых мышц, производить телесные

изменения, контролируемые вегетативно. Или же возьмем явления, предполагающие очень

несложную тренировку по контролю вегетативных процессов (так называемая биологическая

обратная связь (Дикара [1970]; H. Миллер [1969]; іНоулиз и Камийя [1970]; Шапиро, Терски

и Шварц [1970]). Например, после команды «увеличить пульс» можно вообразить, что вы

энергично бежали (обычно не «желая» увеличения пульса), и пульс будет

333

нарастать. Или же, пытаясь понизить температуру поверхности лба, можно вообразить кусок

льда, приложенный к голове, и температура поверхности лба будет снижаться в желаемом

интервале. Для подобных явлений не существует приемлемых объяснений, кроме того что

интенциональные психические состояния, вовлекающие воображение, могут включать и

изменять биологические инварианты, управляющие поведением, вегетативными процессами

и восприятиями, которые тесно связаны с условиями выживания человеческого вида и, воз-

можно, высших животных (ср. Коулерз и Иден [1968];

Ричардсон [1969]; Оваки и Кихара [1953]; Пёрки [1910]; Хабер и Хабер [1964]; Сперлинг

[I960]; Гибсон [1966]; Найссер [1967]; Димент и др. [1970]; Зигель и Вест [1975]). Трудности

возникают в данном плане в случае причинного объяснения слабой воли (акразии).

Но могут ли существовать психофизические законы?

Наиболее интересный отрицательный ответ на этот вопрос дает Д. Дэвидсон [1970]. Он

доказывает, что психические события, с одной стороны, играют причинную роль, а с другой

—тождественны физическим событиям. Все это вместе кажется противоречивым, но Дэ-

видсон пытается показать, что противоречия нет.

Редукционисты вроде П. Фейерабенда [1936 b], замечая, конечно, что тезис тождества влечет

за собой причинную действенность психических событий и фор-мулируемость

психофизических законов, вместе с тем одобряют элиминацию психических состояний,

полагая, «что в мире существуют только атомы и собрания атомов и что в нем нет иных

свойств и отношений, кроме свойств и отношений таких агрегатов». Сообразно с этим

доказывается необходимость радикального взаимного перевода соответствующих

предложений (описывающих психическое и физическое). Этот пункт имеет явно

стратегический характер, ибо он диалектическим образом соотносит альтернативы

редуктивного материализма, дуалистического интеракционизма и нередуктив-ный

материализм.

Элиминативный материализм, стремящийся избежать тезиса тождества и психофизических

законов, отвергает реальность психических явлений, предпочитая интерпретировать идиому

менталистского описания как некий явный пережиток. Ясно, что этот маневр основывается

на оправдании адекватности их замещения идиомой

334

физикалистского типа. В частности, он опирается на систематическую подмену рассуждений

о чувствах, интен-циональных актах, речи и мышлении (ср. Корнмен [1968а], [1968Ь]). Г.

Фейгл [1967] признается со свойственной ему искренностью в том, что он, принимая еще

тезис тождества и, следовательно, интеракционизм (в слабом смысле), ошибался в

допущении психофизических законов: в ««окончательной» научной концепции мира... не

будет нужды в феноменальных терминах, так же как не будет нужды в типично

биологических и физиологических понятиях». Он отмечает, что его первоначальная

склонность рассматривать «помологических бездельников» как «безобидных» была просто

ошибочной. Теперь Фейгл больше симпатизирует Дж. Дж. Смар-ту, нежели Фейерабенду. В

этом отношении подход Фейгла даже более содержателен, чем подход Дэвид-сона.

Последний ведь ничего не говорит о деталях замещения менталистской идиомы. И все же

здесь возникают некоторые недоразумения. Поздний Фейгл считает, что интеракционизм

является «категориальной ошибкой», ибо он «смешивает феноменальный и физический

языки» в причинном контексте. В то же время Дэвидсон целиком и полностью признает

причинное взаимодействие психического и физического, отвергая лишь формулировку

психофизических законов, і

Ранее мы уже преодолели затруднение Фейгла в разрешении проблемы эпифеноменализма.

Мы вполне можем отвергнуть последовательный дуалистический подход, ибо для

утверждения существования нематериальной субстанции нет никаких оснований, которые

могут получить эмпирические подтверждения. Однако если под «дуализмом» понимается

просто признание причинного психофизического взаимодействия или формулируемость

психофизических законов вне контекста их картезианской интерпретации, то тогда уступки

Дэвидсона и позднего Фейгла (не говоря о раннем Фейгле и о том, как понимают тезис

тождества элиминативные материалисты) ведут к некоторому усилению этой позиции.

С нередуктивным материализмом дело обстоит несколько сложнее. Нередуктивный

материалист принимает: (1) реальность ментальных и психологических явлений; (2)

несостоятельность картезианского дуализма;

(3) неадекватность тезиса тождества. В первом пункте его позиция отличается от позиции

Фейерабенда, в

335