Левинас Э. Избранное: Трудная свобода

Подождите немного. Документ загружается.

Исследованиям, послужили главным поводом к тому, что суть гуссерлевского учения

стали усматривать в его логицизме и платонизме. Пятое и шестое Исследования, где

Гуссерль возвращается к сознанию для того, чтобы определить сущность представления,

истины, объекта и очевидности, — Исследования, опубликованные одновременно с

первыми, — позволили бы избежать этого недоразумения. Но их гораздо меньше читали и

к тому же превратно истолковали: в них видели возврат Гуссерля к психологизму, против

которого он некогда столь яростно боролся

. Пренебрежением этими текстами

объясняется то недоумение, которое должен был вызвать «трансцендентальный

идеализм» «Идей».

В противоположность такой точке зрения, для нас важно подчеркнуть: то, что называют

«платоновским реализмом Гуссерля» (термин, против которого сам Гуссерль энергично

возражал

), коренится в трансцендентальном идеализме «Идей», как мы попытались его

понять.

Прежде всего укажем на тот факт, что в первом томе «Логических исследований»

отрицается не столько связь логики с сознанием вообще, сколько определенный вид связи

— тот, который предполагается психологистами.

В самом деле, тем ключевым пунктом, вокруг которого развертывается дискуссия в I

томе, является следующий вопрос: способно ли изучение сознания, понятое как

психология, лечь в основание теоретической науки, на которую могла бы опереться

логика, понятая как нормативная наука о мышлении? С одной стороны, исследование

логической жизни, где и сосредоточено само бытие феномена логики, привело Гуссерля к

утверждению его специфичности, несводимости к психологическому феномену. Отсюда

следует (если принять во внимание исходную проблему), что логика никоим образом не

является наукой о субъективности и никоим образом не связана с психологией так, как

нормативная наука связана с наукой теоретической. Но, с другой стороны, если

психология или, шире, наука о субъективности не может служить основанием логики, эту

невозможность надлежит понимать в совершенно определенном смысле. Психология не

является наукой, способной, в данном конкретном случае, обосновать логику как

нормативную науку; но это не исключает существования некоторой необходимой связи

между логическим объектом и субъективностью. Гуссерль как раз очень далек от того,

чтобы разделять логику и субъективность: «...Истина не обнаруживается ни у

психологистов,

ни у их противников, но находится посередине»

. «Доказано только одно: именно, что

психология принимает участие в построении основ логики, но не доказано, что участвует

она одна или она по преимуществу, не доказано, что она доставляет логике существенную

основу в определенном нами (§ 16) смысле»

. Не менее верно и то, что Гуссерль вместе с

психологистами, по меньшей мере, признавал наличие некоторой связи между обеими

науками. Только будем помнить о том, что психология, которая была перед глазами у

Гуссерля, — это психология натуралистической школы, где сознательная жизнь

мыслилась в форме психических содержаний

. Как тогда понять, что логический объект

соотнесен с субъектом — и тем не менее выражает закономерность, независимую от

субъекта? Сделать это положение вразумительным способна только идея

интенциональности.

Подведем итоги. Что касается психологистической психологии, ее размежевание с

логикой действительно свершилось окончательно и бесповоротно. Она не является

теоретической наукой, способной служить основанием нормативной науки. Но нельзя

отделить философское исследование от логики, от изучения субъективности, понятой

иным образом. Можно сказать, что в целях философского обоснования логики первый том

«Логических исследований» опровергает дурную психологию, а второй том обращен к

поискам надлежащей психологии. Гуссерль признаёт

, что психологизация сущностей

означает искажение смысла не только сущностей, но и самой психологии.

Более того, в первом томе «Логических исследований» Гуссерль не только не отделяет

логику от жизни, но всю свою аргументацию основывает на убеждении, что исток бытия

— в жизни и что бытие сообразно внутреннему смыслу сознательной жизни.

Действительно, в своих рассуждениях Гуссерль часто обращается к внутреннему смыслу

сознания. Он исходит не из дефиниции логического или идеального, но берет логическое

так, как оно представлено в жизни, которая занимается логическим. Он обращается к

собственному смыслу лдгических законов — таких, каковыми мы их переживаем.

Добираясь до предрассудков психологизма, он анализирует также внутреннее значение

логической жизни с целью показать, что предмет дан как трансцендентный по отношению

к мыслящему его акту и что очевидность — не эмоция, а прямое усмотрение предмета.

Точно так же подходит Гуссерль к утверждению нередуцируемого характера идеального и

общего. Имеется некий идеальный специфический объект, абсолютно несводимый к

индивиду-

альной реальности, ибо имеется некоторое сознание, чей внутренний, несводимый смысл

заключается в том, чтобы давать этот объект как таковой

. «Общность значения... есть

нечто, что осязаемо присуще каждому отдельному случаю, где мы понимаем общие

имена... Вперед выступает новый характер интенции, в которой подразумевается не

просто наглядно явленный предмет.., но качество или форма, в нем

экземплифицированная и понятая как общее, как единство в специфическом смысле»

. И

существование этого идеального объекта означает не что иное, как тот факт, что наша

конкретная жизнь может быть направлена на идеальные объекты

: мы придаем им

реальную значимость предметов, мы их идентифицируем и, следовательно, можем

сравнивать друг с другом; они способны выступать в качестве различных предикатов

одного субъекта, в качестве именований, могут соединяться с другими значениями и

т.д.

. Одним словом, общее, идеальное нам дано. Высказывания и суждения, как они

представляются нашей жизни, могут иметь субъекты и общие атрибуты

. Таким образом,

Гуссерль следует внутренней направленности идеирующей жизни (vie idéative), когда

осуждает претензии эмпиризма на сведение общего к индивидуальному, независимо от

удачи или неудачи такой попытки

Гуссерль полностью сознаёт, насколько далеко простирается действие этой аргументации.

Во введении ко второму тому «Логических исследований» он заявляет, что для

восхождения к понятиям логики нет нужды цепляться за всегда двусмысленное значение

слов; нужно уловить в сознательной жизни, чья деятельность — это всегда теоретическая

деятельность, исток этих слов: рассматриваемые феномены. Можно считать, что в этом

утверждении не просто выражается осмотрительность по отношению к логическому

методу, но содержится в зачатке глубоко философский принцип, осознанный в «Идеях»:

сам принцип феноменологии. Философский подход в логике состоит в рефлексии над

наивной жизнью логика, который сам направлен исключительно на свой объект. Все это

можно разглядеть уже в § 71 первого тома «Логических исследований»

Но последнее обоснование этому методу доставляет теория сущего, изложенная в

«Идеях». В силу того, что понятие сущего сближается с понятием переживаемого, мы

вправе приписать данным такой рефлексии, по видимости сугубо психологическим,

философскую значимость; вправе высказывать суждения о сущем. В самом деле, только

тогда мы можем быть уверены в том, что наша рефлексия — не о простых представлениях

сущего (быть может, неадекватных), но о самом сущем. И только тогда можно говорить о

существовании, например, идеального объекта, несводимого к

индивидуальной реальности, а не просто о сознании этой индивидуальной реальности.

Конечно, трансцендентальный идеализм в том виде, в каком мы представили его во II

главе, еще не сознает себя в «Логических исследованиях». Более того, создается

видимость, что некоторые тексты даже противоречат такой интерпретации. Мы не

собираемся отрицать, что имеет место эволюция от «Логических исследований» к

«Идеям», ибо сам Гуссерль признаёт этот факт

. Но для Гуссерля эволюция заключается

прежде всего в осознании и в экспликации всех требований, вытекающих из тезиса

«Логических исследований»

: по признанию Гуссерля

, некоторые части «Логических

исследований» прямо подготавливают и осуществляют переход к «Идеям».

Последовательный ход изысканий Гуссерля представляет собой восхождение, где каждое

открытие по мере подъема занимает свое место в более полной целостности, в более

широком горизонте. Кроме того, в «Логических исследованиях» имеет место некое

колебание между реализмом и идеализмом; и ясно, что до тех пор, пока преобладает

реалистическая сторона, «Логические исследования» не преодолеют точку зрения

«дескриптивной психологии».

Коротко говоря, Гуссерлю удается преодолеть психологизм и утвердить объективность

логики лишь благодаря обращению ко внутреннему смыслу жизни, направленной на

феномены логического и идеального. Право на бытие дает этим феноменам только

гуссерлевское понятие существования, коррелирующее с переживанием.

Таким образом, «логицизм» Гуссерля не подразумевает независимости логического по

отношению к психологическому, идеального по отношению к субъективности.

«Платоновский идеализм» Гуссерля, реабилитация мира сущностей и логических

категорий берут начало в той теории абсолютного существования сознания, которую мы

попытались разъяснить в главе II. В итоге обнаруживается единство феноменологического

проекта: так называемый «платоновский реализм» и так называемый «логицизм» суть

только следствия. Преодолевая натуралистическую онтологию, которая отождествляет

существование с эмпирическим индивидуальным существованием во времени

гуссерлевское понятие существования позволяет нам сказать: сущности и вообще

идеальный мир существуют.

Тогда какой смысл следует придать существованию сущностей?

Как мы уже показали, сущность существует иначе, нежели индивидуальный предмет. Она

не привязана к определенному месту в пространстве, не получает индивидуации во

времени — не рождается и не погибает

. В этом заключается ее идеальность. И эту

идеальность сущности и общего вовсе нельзя считать чем-то нестоящим и

неопределенным. Она допускает подразделения, дескриптивные различения

: общность

формы «некоторого А» — иная, нежели общность формы «всех А» или «А вообще».

Именно размышляя над идеирующей жизнью, обращая внимание на ее внутренний смысл,

возможно как бы указать пальцем не только на идеальность сущности, но и на ту или

другую форму ее идеальности.

Идеальность сущности и общего, во всех ее формах (которые Гуссерль детально

анализирует, а мы вынуждены лишь упомянуть и тем ограничиться), не является с этой

точки зрения реальным предикатом, детерминацией — каковой является, например,

свойство некоторого предмета иметь протяженность. Идеальность заключается прежде

всего в другом модусе существования: она являет нам иное измерение бытия. Идеальность

объекта не означает, будто он сперва существует, а затем уже характеризуется

безразличием по отношению к пространству и времени. Это безразличие и т.д. составляет

самый способ существования идеального, его модус данности сознанию, модус его

конституирования в сознании, как говорит Гуссерль. «Общая идея — не от мира сего не

постольку, поскольку она «общая», но поскольку она идея», — удачно заметил Геринг

Отсюда понятен сам принцип той критики, которую Гуссерль обращает во втором

Исследовании против английского эмпиризма с его стремлением редуцировать

идеальность сущностей к свойству индивидуального предмета. Когда Локк пытался

объяснить общее через неопределенное индивидуальное, он с самого начала шел по

неверному пути — не говоря уже о том, что подобная редукция невозможна, так как она

игнорирует идеальный модус существования общего объекта

. Та же принципиальная

ошибка совершается при попытке отождествить сущность с отдельным признаком или

моментом индивидуального предмета, вычлененным усилием внимания. Род красное —

это не выделенная краснота индивидуального предмета: ведь она остается чем-то

индивидуальным, а род идеален

. По той же причине надлежит отвергнуть теорию

родовых образов. Родовой образ расплывчат и изменчив — но не перестает из-за этого

оставаться индивидуальным образом. Сущность не должна быть необходимо неточной:

она может быть, на свой лад, весьма определенной. Идеальность — не то же, что

неопределенность предмета; она характеризует модус его существования.

Таково право на существование, присущее идеальному, и его специфический модус

существования. Теперь мы можем понять, что значит интуиция идеального, интуиция

сущностей, «эйдосов» — эйдетическая интуиция: знаменитое гуссерлевское Wesensschau.

4 Избранное трудная свобода 97

Как индивидуальный объект, идеальное сущее, сущность принимает различения

истинного и ложного. Сущности — это не фикции, относительно которых можно

утверждать что угодно

. Например, в геометрии истинная геометрическая мысль

отличается от ложной

; возможны понятия о «чисто сигнификативных», но

несуществующих сущностях, например о сущности правильного декаэдра.

Итак, в области сущностей можно различать «чисто сигнификативную» мысль и акт,

непосредственно направленный на сущность, обладающий ею, так сказать, в оригинале.

Этот акт изначальной интуиции применительно к сфере сущностей и форм

отождествляется в «Логических исследованиях» с актом восприятия. Отождествляется в

той мере, в какой к сущности перцептивной деятельности принадлежит обладание

параллельной деятельностью воображения. Гуссерль расширяет понятие воображения: он

допускает наличие категориального воображения

и даже приводит его примеры

Тем не менее в «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени»,

датированных 1905—1910 гг., Гуссерль отрицает за идеальными объектами способность

принимать различения воспринятого и воображаемого

. Этот параллелизм между

восприятием и воображением обязан своим существованием временному характеру

некоторых объектов

. Понятие интуиции обладает более общим характером и не

предполагает такого параллелизма. То, что действительно в отношении чувственной

интуиции именно как чувственной, неприложимо к интуиции эйдетической. Здесь, как и

везде, интуиция представляет собой модус жизни, где объект, подразумеваемый

интуицией, выступает не просто в качестве «означенного», но как изначально данный

Познание, достигающее идеального, не должно для сохранения своего интуитивного

характера непременно быть простым, как это имеет место в отношении чувственного

восприятия

. Такое познание достаточно характеризуется тем фактом, что его объект дан

ему, находится перед ним

Интуиция идеального уже наличествует для нас в форме категориальной интуиции. Но

категории — чисто формальные объекты. Их нужно отличать от материальных сущностей

(sachhaltige), представляющих другой тип идеального объекта. Таковы сущности

красного, треугольника

, человека и т.д. — или, если обратиться к сфере сознания,

сущности вспоминания, интенциональности и т.д. Мы показали, как интуиция

формальных категорий работает с помощью интуиции чувственного пред-

мета и как чувственный предмет некоторым образом сотрудничает в конституировании

Sachverhalt. Но акт идеации, ведущий нас к интуиции материальной сущности, имеет

иную структуру. В качестве исходного пункта мне следовало бы взять индивидуальный

объект — скажем, красноту вот этой ткани, которая находится передо мной. Но я

обращаю взгляд не на индивидуальный предмет, а на красное вообще, по отношению к

которому индивидуальная краснота служит лишь примером. Для того чтобы мыслить

идеальный объект, я полностью оставляю интуицию, направленную на чувственный

предмет. Мышление идеального объекта отныне может быть интуицией, так как этот

идеальный объект, созерцаемый в индивидуальном примере, может быть дан нам

«лично». «Мы мыслим его не просто означивающим образом, как в случае простого

понимания общих имен, но схватываем, усматриваем (intuitionnons) его. И, разумеется,

здесь тоже вполне оправдано говорить об интуиции... общего»

Но эта соотнесенность с индивидуальным предметом — хотя он и не участвует в

конституировании идеального объекта, как это имеет место в случае категориальной

интуиции

, — отнюдь не случайна. Индивидуальный предмет, функционирующий в

качестве примера, необходим. Как в интуиции Sachverhalt чувственные предметы,

участвующие в его конституировании, необходимы постольку, поскольку они служат

основанием «категориальных синтезов», так индивидуальный предмет служит

необходимым основанием восприятия сущности. Способ существования идеального

объекта некоторым образом отсылает нас к индивидуальному предмету, подразумевает

соотнесенность с ним. Но существование индивидуального предмета отнюдь не является

предпосылкой эйдетического познания: такое познание не зависит от «производящей

причинности» индивидуальных предметов

Проблема идеального существования и интуиции сущности непосредственно граничит с

другой проблемой - проблемой априорного знания. Какой смысл может иметь в рамках

интуитивистской теории истины само понятие априорного знания? Разве теория интуиции

не сводит все истины к истинам факта, коль скоро в этой концепции истина, по-видимому,

может опираться только на некоторый опыт, хотя он и понимается шире, нежели

чувственный опыт?

Сразу же скажем, что место априорного — в интуиции идеальных объектов и в

суждениях, основанных на этих объектах

. Особую роль играет здесь эйдетическая

интуиция. Остановимся подробнее на этом пункте.

4* 99

Мы выяснили, что сфера общего охватывает объекты, принадлежащие к разным типам

общности. Так, интуиция общности сопровождает слово даже тогда, когда оно обозначает

индивидуальный предмет. Такая специфическая общность, присущая каждому

высказыванию, придает слову характер понятия, и эту общность нужно отличать от

общего предмета в собственном смысле

, как, например, белое, человек вообще и т.д.

Итак, будучи выраженным в слове, предмет обладает двумя разного рода общностями:

первая — общность выражения, а вторая — его собственная общность. Но и внутри сферы

общих предметов в собственном смысле необходимо провести еще одно различение:

между общими предметами вообще и чистыми сущностями.

В «Логических исследованиях» такое различение не осуществлено. В «Идеях» оно не

осуществлено эксплицированным образом. И тем не менее оно имеет капитальное

значение. Начиная с «Логических исследований» априорное знание отождествляется у

Гуссерля с интуицией чистых сущностей. Но до тех пор, пока не будет проведено

различение между общими объектами и чистыми сущностями, Гуссерлю можно

возразить, что интуиция чистых сущностей представляет собой всего лишь ипостась

эмпирического опыта: ведь имеются общие объекты чисто индуктивного

происхождения

. Например, можно сказать: «Если у вас есть понятие лебедя вообще, то

вы, наверно, будете утверждать, что всякий лебедь бел, и тем самым претендовать на

высказывание истины, основанной на интуиции сущности лебедя. Но ваше понятие

лебедя происходит исключительно из индукции, а ваша предполагаемая интуиция

сущности рискует оказаться ложной. В самом деле, ведь существуют и черные лебеди».

Итак, если не провести различения между «идеальным объектом» и «чистой сущностью»,

то явленные нам в интуиции сущностей истины окажутся либо простыми тавтологиями (в

сущности белого лебедя заключена белизна), либо индуцированными истинами.

Однако признать такое возражение бьющим в цель означало бы приписать Гуссерлю

абсурдность или, выражаясь точнее, философскую наивность, которой никак не может

быть в его мышлении. Конечно, приходится согласиться с тем, что в опубликованных

работах Гуссерля

требуемое различение не было осуществлено эксплицированным

образом, что он не указывает характеристики, отличающие интуицию чистых сущностей

от интуиции прочих общих объектов. Описание эйдетической интуиции в том виде, в

каком мы ее кратко представили, не выходит за пределы весьма общего феномена

интуиции идеального. Каким образом то, что схватывается интуицией идеального, может

оказаться, в силу внутрен-

100

ней структуры этой интуиции, чистой сущностью? На основании текстов, которыми мы

располагаем, невозможно прояснить эту проблему. Поэтому нельзя недооценить усилий,

предпринимаемых в этом направлении учениками Гуссерля

. В частности, Герингу

принадлежит заслуга постановки этой проблемы и различения между эмпирической и

априорной сущностями.

И все же такое различение проводится у Гуссерля — если не прямо, то имплицитно. Во

всяком случае, то, что он понимает под сущностью — основание априорных законов, —

есть не просто любая общая идея. Вот что говорится на стр. 9 «Идей», где предпринята

попытка охарактеризовать сущность: «Индивидуальный предмет не является просто и

вообще индивидуальным, неким «Dies da!»

*, имеющим место один раз (einmaliger). Как

предмет, конституированный тем или иным образом «сам по себе», он обладает своей

особостъю, совокупностью сущностных предикатов (Prädika-bilien), которые должны

принадлежать ему (как «сущему, как оно есть само по себе»), чтобы ему могли

принадлежать и другие, вторичные, относительные определения». Ставя перед собой

задачу охарактеризовать сущность предмета, Гуссерль не ограничивается тем, что

указывает на его идеальность и противопоставляет его индивидуальному, «Dies da!»: ему

недостаточно поднять индивидуальный предмет, со всеми его определениями, на уровень

всеобщности, идеальности, чтобы превратить его в сущность

. Нет, в определениях

предмета имеется некая иерархия: одни определения требуются для того, чтобы стали

возможны другие. Таким образом, сущность предмета — это его необходимая структура

: то, благодаря чему предмет есть то, что он есть; то, что прежде любых эмпирических

характеристик делает его возможным и постижимым; коротко говоря, его принцип.

Например, для того чтобы звук мог иметь определенные силу, тембр и высоту, он с

необходимостью должен обладать силой, тембром и высотой вообще, то есть обладать

совокупностью характеристик, взаимно и необходимо подразумевающих друг друга и

образующих необходимую структуру звука.

Но какой смысл заключен в необходимом характере, присущем структуре предмета?

Какой смысл заключен в необходимом характере законов, основанных на сущностях? Это

вопрос непосредственно связан с вопросом о роли интуиции. В самом деле, если акт

интуиции — это всегда акт разума, то что означает необходимость законов, имеющих в

своем основании сущности? Не встает ли здесь вновь, в абсолютно нерешенном виде,

проблема природы разума в следующей форме: как понять и объяснить необходимость

истин, основанных на сущностях? Не принуждены ли мы искать

101

резон самой этой необходимости? Не следует ли видеть в дискур-сии, посредством

которой мышление выводит необходимый характер сущности, основополагающий акт

разума?

Чтобы ответить на эти вопросы, нам нужно рассмотреть, как разрабатывается понятие

эйдетической необходимости в Исследованиях III и IV. Мы увидим, что, с одной стороны,

необходимость сущности никоим образом не есть результат дедукции: сама дедукция —

лишь частный случай необходимости сущности как первичного феномена, как самой

модели рациональной необходимости. С другой стороны, мы сможем дать позитивную

характеристику этой необходимости.

В качестве первого шага в третьем Исследовании различаются «зависимые содержания» и

«независимые содержания». Зависимые содержания, чтобы существовать, нуждаются в

других содержаниях

. Так, цвет может быть только протяженным. Напротив, дом или

дерево независимы: чтобы существовать, им не нужно дополняться другими объектами.

Что означает такая зависимость?

Сразу заметим, что зависимое содержание не значит «содержание, непредставимое без

других содержаний»: зависимость есть свойство самого содержания. Быть зависимым или

независимым — не «субъективная необходимость, то есть субъективная неспособность

не-мочъ иначе-представитъся, а объективно-идеальная необходимость не-мочъ-иначе-

бытъ»

Но если эта зависимость необходимо присуща самой природе соответствующих объектов,

то необходимость, в силу которой, например, цвет немыслим без протяженности, или без

материального цветного объекта, — эта необходимость не является чисто эмпирической:

она не есть результат индукции, наподобие необходимости законов природы

. Ее

основанием служит не эмпирическое наблюдение (скажем, в некоторые моменты времени

цвет предстает перед нами протяженным), а сам род, сама сущность цвета.

Этот необходимый характер зависимости, не будучи эмпирическим, не является и

логическим. Логика — наука о форме предмета вообще

. Необходимость истины,

выведенной логическим путем, опирается на законы этой науки; но именно по этой

причине она не затрагивает материального содержания предметов. Между тем законы

«зависимости» суть «материальные законы». Следовательно, здесь мы сталкиваемся с

необходимостью, независимой от какой бы то ни было логики

и дедукции, —

необходимостью, основанной на «сущностной особости содержаний, на их

специфичности»

. Роды и виды, способные служить таким основанием, образуют мир

сущностей. Схватывая их посредством интуиции, мы мо-

102

жем познавать диктуемые ими необходимости в силу самой их природы: нам нет нужды

возвращаться к их предпосылкам или обосновывать их посредством дедукции.

Итак, интуиция материальных сущностей — таких, как «дом, дерево, цвет, звук,

пространство, ощущение, чувство»

и т.д. — делает возможными для нас необходимые и

одновременно материальные знания. Непосредственное усмотрение необходимой

структуры сущности — таков, по-видимому, для Гуссерля первичный феномен

осмысления

. Более того, когда мы таким образом отождествляем акт интуиции с актом

разумения, когда утверждаем их безразличие по отношению к логике и дедукции, мы не

только не подрываем возможности необходимых знаний, но позволяем себе

распространить их на бесконечную сферу материи познания.

Но и это еще не все. Необходимость самих законов дедукции опирается на интуицию

сущностей. Необходимость вывода в силлогизме имеет основанием формальную

сущность его посылок, в которых она схватывается с очевидностью. Всякая «цепочка»

дедукции есть интуиция сущностей — пусть даже, как в данном случае, интуиция

формальных сущностей. Роль дедукции состоит в том, чтобы посредством ряда

самоочевидных терминов привести к самоочевидной интуиции некоторую истину,

которая сама по себе не очевидна

. Рациональный элемент познания — это именно

очевидность, а не дедукция, то есть акт, которым те или иные истины приводятся к

очевидности исходных начал и который выполняется не во всяком рациональном

познании, а только в определенных предметных областях. Когда истины поддаются

выведению из некоторого конечного числа начал, ту область, к которой они принадлежат,

Гуссерль называет «математическим или определенным множеством»: таковы объекты

геометрии и мира логических форм, объекты mathesis universalisé

*. Отсюда следует,

что представлять аналитическую или синтетическую логику в качестве модели всякой

интеллигибельно-сти — значит, в последнем счете, мыслить знание скалькированным с

математической модели, исходя из слишком узкого понимания разума. Согласно Гамлену,

сущностная функция разума состоит в том, чтобы конструировать реальность в

соответствии с некоторым правилом. Гуссерль занимает прямо противоположную

позицию. Не диалектическое построение придает интеллигибельность закону сущностей,

а интеллигибельность связи сущностей служит источником интеллигибельное™ для

диалектического построения.

Теперь мы можем дать позитивную характеристику необходимости эйдетических законов

и особому значению a priori. Уже упоминавшиеся места из третьегь Исследования

помогут нам прояснить связанные с этим затруднения.

103

«Независимое содержание» — которое Гуссерль называет конкретным, в

противоположность зависимому содержанию, именуемому абстрактный*·, —

безразлично по отношению к другим содержаниям и не нуждается в каком-либо

определенном дополнении для того, чтобы стать конкретным. Некоторые свойства

независимого объекта возможно отделить от него, и такая возможность отделения

сопровождающих содержаний означает для самих этих содержаний возможность

абсолютно свободного варьирования. Иначе говоря, «мы можем удерживать это

содержание в представлении как тождественное, при неограниченном (произвольном, не

встречающем никаких препятствий со стороны закона, который основывался бы на

сущности содержания)^ варьировании связанных с ним или вообще данных вместе с ним

содержаний. И это значит, что при упразднении (Aufhebung) любого составного целого

сопутствующие содержания остаются нетронутыми»

. Например, в воображении мы

можем до бесконечности изменять форму материального предмета или представлять его

находящимся в разных местах, в разных моментах времени. В данном случае наше

воображение абсолютно свободно, ничем не связано; предмет остается конкретным, то

есть способным существовать. Но если мы захотим изменить материальный предмет до

такой степени, что окончательно лишим его формы, лишим конкретного предметного

характера, то возможность его существования утрачивается. Границы, внутри которых

может варьироваться содержание, определяются сущностью независимого объекта.

Изменение, которое вышло бы за эти заданные сущностью границы, отняло бы у предмета

его конкретный характер, его независимость, а значит, и саму возможность существовать.

Таким образом, сущность предмета выражает, по-видимому, те условия, которые должны

выполняться, чтобы стало возможным существование предмета. Предикаты предмета

могут варьироваться, не затрагивая возможности его существования; и только

сущностные предикаты не допускают вариаций. Более того, только их постоянство и

позволяет изменяться другим предикатам: ведь всякая вариация предполагает нечто

постоянное, благодаря чему она возможна. Итак, мы присоединяемся к той дефиниции

сущности, которую уже приводили: согласно этой дефиниции, сущность конституирована

совокупностью предикатов, которые должны быть реализованы вещью для того, чтобы ей

могли принадлежать и другие предикаты. Не отождествляя сущность со чтойностью

предмета, эта дефиниция показывает, что речь не идет о возведении в ранг всеобщего всех

без исключения свойств индивидуального предмета, но что только некоторые из этих

свойств играют такую привилегированную роль: они составляют условие самой

возможности предмета.

104

Тем самым раскрывается и особое значение эйдетических истин. Познание сущностей —

не просто познание идеального мира, положенного наряду с эмпирическим миром.

Эйдетические науки нащупывают новое измерение в сущем: сами условия его бытия,

структуру предмета, без которой он не мог бы существовать. В этом смысле знание таких

наук есть априорное знание, ибо в них познается то, что предполагается любым другим

знанием. Несомненно, именно потому, что необходимость законов сущностей есть

необходимость самих условий бытия сущего, Гуссерль называет эти науки

онтологическими. Априорное знание отличается от знания апостериорного не только

своей необходимостью, «аподиктичностью»

, но и тем, что свидетельствует о некоем

онтологическом достоинстве.

Отсюда становятся понятными смысл, место и роль априорных наук в их отношении к

наукам о природе и вообще к наукам о фактах. В самом деле, обнаружение материального

априори не означает приведения всех эмпирических истин к истинам априорным (как

этого порой требовали от Канта, упрекая его в том, что он не решил поставленной Юмом

проблемы: ведь Кант хотя и выводит рациональным путем причинность вообще, однако

не выводит каждый единичный случай причинности). Нет, естественный закон есть

результат интуиции индивидуальных фактов. И поэтому он остается случайным, его

необходимость обладает лишь вероятностным характером. Эта характеристика относится

к сущности естественного закона. Случайность эмпирического факта отнюдь не

обусловлена нашими свойствами — конечностью и неведением, — но принадлежит к

самой сущности «факта»

. Закон природы сущ-ностно индуктивен

. Таким образом,

Гуссерль в своей философии отказывается сводить индуктивные законы к законам

априорным

: приведение факта к априорному закону означало бы извращение смысла

факта. Сущность есть начало предмета, но начало не означает здесь большей посылки, из

которой возможно логически вывести все случайные свойства этого предмета (не это ли

беспокоило Лейбница и даже Гамлена?). Начало здесь означает то, что делает возможным

существование предмета: структуру, без которой предмет немыслим.

Тем самым утверждается неустранимое различие между априори и апостериори, а также

собственная роль того и другого в науках. Между причинностью вообще, понятой как

сущностная структура бытия, и случайными отношениями причинности в эмпирическом

сущем имеется зазор

: это явления разного уровня. Крайний натурализм, свойственный

психологизму, критикуется Гуссерлем не только потому, что сознание мыслится в нем по

типу природы, но и потому, что он не видит роли априори в познании самой природы

105

Таким образом, корпус априорных наук — какую бы форму они ни принимали — не есть

некое чудо необходимости в мире всеобщей случайности. Необходимость априорных наук

имеет онтологический характер. Она внутренне присуща самому смыслу бытия как

такового, а законы, несущие на себе печать этой необходимости, определяют смысл

соответствующего региона бытия

. Когда бытие определено онтологическими науками,

фактические науки могут задавать в связи с этим бытием осмысленные вопросы. Тогда и

только тогда возможен эксперимент

. Индукция сама по себе способна привести лишь к

индуктивным, но не к онтологическим необходимостям

. Для того чтобы ставить

проблемы перед индукцией, чтобы знать, какой тип эксперимента требуется для данной

области объектов, нужно начать с установления ее онтологического смысла

. По

убеждению Гуссерля, невиданный прогресс физики Нового времени стал возможным

благодаря тому, что Галилей усмотрел в геометрии и математике, разработанных в