Левинас Э. Избранное: Трудная свобода

Подождите немного. Документ загружается.

Но сознание, к которому приводит нас εποχή, — это сознание трансцендентальное, а не

психологическое. Последнее не может полагаться в качестве абсолютного, а потому не

может и останавливать редукцию: ведь оно вместе со всем миром подпадает под εποχή.

Наша позиция не совпадает с позицией психолога, размышляюще-

132

го над сознанием, и вот почему: психолог полагает существование мира в тот самый

момент, когда размышляет над актом этого пола-гания. Но феноменологическое εποχή

запрещает такую процедуру. Мы не отождествляем себя с переживанием, в котором

полагается объект, а некоторым образом отстраняемся от самих себя, ограничиваясь

рассмотрением переживания. Мы, так сказать, не прибавляем веры к тому тезису, который

рассматриваем

165

Подведем итоги. Во-первых, благодаря εποχή мы приходим к сознанию, так как оно

остается единственным объектом наших суждений, когда любые высказывания о мире

оказываются под запретом. А во-вторых, по той же причине сознание, которое

открывается нам в феноменологической редукции, есть не психологическое, но

трансцендентальное сознание.

Налагая запрет на любые утверждения, относящиеся к полага-нию существования мира,

мы лишаем себя каких бы то ни было предпосылок в виде суждений, высказываемых при

следовании естественной установке. Таким образом, мы не предполагаем заранее никакой

науки

166

— ни о природе, ни о духе; ни экспериментальной, ни эйдетической

(региональной онтологии)

167

; не предполагаем ни самих себя как «отдельных личностей»,

живущих в мире; ни других людей, ни Бога

168

. Мы освобождаем феноменологию от

любого постороннего допущения, как философскую науку, «науку о первоначалах»

169

чьим инструментом служит только непосредственная интуиция

170

. Но в сфере сознания

мы вновь обнаруживаем в форме ноэм все утверждения наук — обнаруживаем в тех

модусах, в каких они конституируются для сознания

171

. Именно это в них нас интересует.

Мы обнаруживаем их потому, что рассматривать сознание — значит рассматривать его в

его соотнесенности с миром, с предметами и «Sachverhalte». В отношении всех этих

научных суждений и высказываний, которые не служат предпосылками

феноменологического исследования

172

(оставим в стороне дискуссию о пределах их

значимости), мы задаем себе вопрос: как они конституируются, то есть что они значат в

жизни? Цель феноменологии заключается именно в том, чтобы поместить мир объектов

— объектов восприятия, науки, логики — в конкретную ткань нашей жизни и понять их в

такой перспективе

173

. Ноэтико-ноэматический анализ означает именно это.

Само тело, отношение которого к сознанию составляет в психологии так называемую

психофизическую проблему, не исчезает при редукции: оно конституируется прежде

всего совокупностью Erlebnisse, внутренних ощущений, кинестетических актов, и то же

нам дано как интенциональный объект, который обладает особой структурой и играет

привилегированную роль в целостности опы-

133

та. Что касается отношения сознания к телу, понятому как естественный предмет, его

смысл мог бы прояснить только феноменологический анализ психологической

апперцепции. С нашей точки зрения, проблема состоит в том, чтобы установить значение

такого отношения, — иначе говоря, выяснить, каким образом оно конституируется в

трансцендентальном переживании.

Является ли редукция некоей временной установкой, наподобие картезианского

сомнения? Думаем, что, поместив редукцию в контекст проблем и задач феноменологии,

мы показали: нет, не является. Ее ценность абсолютна для Гуссерля, который хочет

подняться к абсолютному бытию, к истоку всякого бытия, то есть к жизни

174

Это утверждение онтологической значимости, которая присуща субъективности и ее

внутреннему смыслу, составляет подлинное основание всего учения Гуссерля: быть —

значит быть проживаемым, иметь смысл в жизни. Феноменологическая редукция не имеет

другой цели, кроме как явить нам наше подлинное Я — но явить его в чисто

созерцательной и теоретической жизни, которая рассматривает переживание, но не

смешивается с ним.

Редукция не пытается также (и мы постарались показать это в нашем изложении)

осуществить простую абстракцию, вообразив некое сознание в отрыве от мира; напротив,

она раскрывает нам подлинную конкретность жизни

175

. Скорее, следуя психологической

установке, человек воспринимается и толкуется как часть природы, что искажает смысл

его существования.

Если, тем не менее, в этой процедуре чудится некая абстракция, в том повинна

определенная неустойчивость понятия сознания у Гуссерля. Разумеется,

интенциональность, как было показано, определяет саму природу сознания; но, с другой

стороны, мы с необходимостью приписали сознанию трансцендентную

интенциональность. Верно, что тексты Гуссерля и общий дух его философии дают нам

право это сделать: мир кажется необходимым сознанию, которое всегда есть сознание о

чем-то. Идея трансцендентной интенциональности в этом пункте настолько преобладает,

что и внутренняя интенциональность — та, что конституирует гилетические данные,

176

—

мыслится Гуссерлем (быть может, ошибочно) по тому же типу. Но не менее верно, как

подсказывают некоторые другие гуссерлевские тексты, что он не считает противоречивой

идею чистой имманентности, а следовательно, возможность существования сознания без

мира. Несомненно, именно эта нерешительность или, вернее, эта неясность в отношении

гиле и ноэзы послужила причиной того, что редукция может показаться возвратом к

безмирному сознанию, в котором мир должен конституироваться, отправляясь от чистой

«гиле», — показаться своего рода абстракцией, неким возобновлением тезисов

сенсуализма.

134

Очевидно — еще и по другой причине, — что феноменологическая редукция в том виде,

как мы ее интерпретировали до сих пор, не являет нам ни конкретной жизни, ни

предметов в их значении для конкретной жизни. Конкретная жизнь — не солипсистская

жизнь одиночного сознания, замкнутого в самом себе; конкретное бытие — не то бытие,

что существует для одного-единственного сознания. В самой идее конкретного бытия

заключена идея интерсубъективного мира. Если мы ограничиваемся описанием того, как

предмет конституируется в индивидуальном сознании, в «ego», то приходим не к

предмету, как он существует в конкретной жизни, а к абстракции. Поэтому редукция к

ego, эгологическая редукция, может быть только первым шагом на пути к феноменологии.

Надлежит еще открыть мир «других», интерсубъективный мир. Феноменологическая

интуиция жизни другого, рефлексия над Einfühlung (вчувствова-нием) раскрывает для нас

поле трансцендентальной интерсубъективности и довершает дело философской интуиции

субъективности. И здесь вновь встают проблемы, связанные с конституировани-ем

мира

177

В опубликованных до настоящего времени трудах Гуссерля содержатся лишь

немногословные намеки на интерсубъективную редукцию

178

. Мы можем только

повторить их. Однако мы знаем, что эта интерсубъективная редукция и все те проблемы,

которые встают в связи с ней, серьезно занимают Гуссерля. Рассмотрение Einfählung —

интуиции, посредством которой для нас становится доступной интерсубъективность;

описание роли, которую играет в этом восприятие нашего собственного тела и его

аналогичности телу другого; анализ жизни, проявляющейся в этом другом теле, и типа

существования, аналогичного моему собственному существованию; наконец,

характеристика того способа, каким конституируется интерсубъективность —

сознательная реальность, без которой никакое существование не было бы мыслимым, —

все эти вопросы

179

были исследованы Гуссерлем. Но хотя эти работы, еще не

опубликованные, уже оказывают самое большое влияние, мы не имеем права цитировать

их до публикации.

Заключение

В заключение кратко изложим основные положения нашей книги.

Мы попытались понять теорию интуиции, отправляясь от теории бытия, и постарались

показать, как именно Гуссерль преодолевает натуралистическую онтологию, которая

гипостазирует объект физики и мыслит всю тотальность реального по типу физического

объекта. Мы пришли к понятию сущего, тесно связанному с понятием «переживания». В

свою очередь, переживание предстает, с одной стороны, как абсолютное бытие, несущее в

себе гарантию собственного существования; как место конституирования всякого бытия; а

с другой стороны, как бытие сущностно интенциональное.

Отсюда следует, что сознательная жизнь не наличествует для своих собственных

состояний, но постоянно находится перед лицом трансцендентного бытия. В этих

условиях истина оказывается заключенной не во внутренней законности субъективных

представлений, а в присутствии переживания перед своим объектом, данным

«собственной персоной» (selbstda). Интуиция есть акт, притязающий на способность

привести нас в соприкосновение с бытием; только в ней обнаруживается место истины.

Если таким образом охарактеризовать интуицию, станет вполне понятным ее

распространение на сферу категорий и сущностей.

Но, с другой стороны, поверить притязаниям интуиции нам позволяет не что иное, как

понятие абсолютного существования сознания и его первенства по отношению к

остальным регионам реального. Данные интуиции — акта, чей внутренний смысл состоит

в представлении нам объектов «собственной персоной», — не нуждаются в сопоставлении

с «подлинным», независимым от сознания бытием для того, чтобы быть истинными. Само

понятие трансцендентности и бытия определяется интуицией: данные интуиции не только

не требуют обоснования через их соответствие бытию, но сами являются источником и

первоначалом нормы существования. Таким образом, теория интуиции в конечном счете

опирается на теорию примата сознания, согласно которой любое существование

определяется внутренним смыслом нашей жизни.

Но в силу этого же примата внутреннего смысла нашей жизни открывается новое

измерение в исследованиях бытия. Возникает вопрос: каков специфический модус

проявления каждой категории объектов в нашей жизни? Каков внутренний смысл жизни в

кон-ституировании различных регионов объектов?

Мы попытались показать, что эти вопросы касаются не просто структуры жизни,

получившей доступ к своим объектам, что они

136

не находятся в компетенции теории познания: поскольку всякое бытие берет начало в

жизни, речь идет о том, что означает само существование сущего.

Глубоко философская задача такого исследования возлагается на философскую интуицию,

или рефлексию. Но для того чтобы быть философской, рефлексия должна быть направлена

не на психологическое сознание, принадлежащее миру трансцендентных объектов, а на

чистое, в высшей степени конкретное и первичное сознание, открываемое

феноменологической редукцией.

Мы истолковали конституциональные проблемы как проблемы онтологические и

увидели, что их главная задача — высвечивать смысл существования. Такая

интерпретация проясняет философскую роль par excellence, которую играет

феноменология сознания, и составляет, быть может, ту сторону нашего изложения, где мы

высказались более определенно, чем сам Гуссерль. Однако нет сомнения в том, что он

ясно видел этот пункт. «Was besagt daß Gegenständlichkeit sei» («Что означает тот факт,

что существует предметность») — это, как утверждается в статье из «Логоса»,

существенная проблема, поставленная феноменологией сознания.

Только М. Хайдеггер обдуманно решается приступить к этой проблеме, которая всей

традиционной философией рассматривалась как невозможная, — проблеме смысла

существования сущего. Хайдеггер исследует смысл аристотелевского

«трансцендентного», смысл «субстанциальности субстанции». То, что мы подчеркнули

как следствие философии Гуссерля: отождествление существования сущего, с одной

стороны, и модуса его «встречи с жизнью» — с другой, а также роль этого тождества и

его проявление в конституировании объекта, — это следствие Хайдеггер тоже подметил и,

по-видимому, испытал его влияние. В этих двух пунктах он выглядит продолжателем —

хотя и весьма оригинальным — того пути, который был проложен его учителем, и мы

считаем себя вправе искать у него вдохновения.

Для того чтобы ухватить в эйдетической интуиции (которая одна только отрывает нам

необходимые связи) всю прихотливость феноменов, Гуссерль, как стало ясно, разработал

понятие неточных и неопределенных сущностей. Под влиянием наук о природе и

натурализма они считались чисто субъективными и не представляющими ценности для

познания сущего. Но гуссерлевская интуиция стремится сохранить подвижные и неточные

формы конкретной реальности. Интеллект как способность познавать идеальное не чужд

интуиции, а интуиция как восприятие некоторой вещи, не подчиняющейся духу

геометрии, не противоречит интеллекту. Бер-

137

гсоновский антагонизм интеллекта и интуиции оказывается преодоленным.

Но глубоко интеллектуалистский характер гуссерлевского интуитивизма обнаруживается

в другом. Философская интуиция Бергсона тесно связана с конкретной жизнью человека и

его предназначением; здесь она достигает своей кульминации — акта свободы. Такое

метафизическое основание интуиции отсутствует в феноменологии Гуссерля; соотнесение

интуиции со всеми жизненными силами, определяющими конкретное существование,

чуждо его мысли. Философия начинается с редукции: это акт, в котором, несомненно, мы

рассматриваем жизнь во всей ее конкретности, однако более не живем. Остановимся на

этом пункте.

Гуссерль мыслит философию как универсально значимую науку, по типу геометрии и

наук о природе, — науку, которая развивается усилием научных обобщений, образующих

связную последовательность

. В такой концепции глубоко интеллектуалистским является

не тот факт, что в качестве модели берется геометрия и естественные науки как науки о

материи, оперирующие точными понятиями. Мы видели, что тип строгого понятия

Гуссерль отнюдь не заимствует из этих наук. Важно другое: геометрическая модель

означает, что в нашей жизни функция, роль философии и роль наук принадлежат к одному

роду; что философия занимает в метафизическом назначении человека то же место, что и

теоретические науки. В этой концепции философия выглядит такой же независимой от

исторической ситуации человека, что и теория, рассматривающая всё «sub specie

aeternitatis»

Скажем в нескольких словах, что мы понимаем под «исторической ситуацией человека».

Очевидно, имеется в виду не тот факт, что эмпирическая конституция человека не

остается одной и той же в любой исторический момент, что человек меняется, и,

следовательно, наука, действительная для одной эпохи, может не иметь смысла для

другой. Над подобными доводами скептицизма, извлеченными из натуралистического

понимания истории, торжествуют аргументы Гуссерля, изложенные в первом томе

«Логических исследований» и особенно во второй части «Философии как строгой науки».

Натуралистической психологии или натуралистической истории, которые сами являются

эмпирическими науками, не поколебать достоверности науки и того ценностного

характера «sub specie aeternitatis», который присущ внутреннему смыслу научной жизни

Историческая ситуация человека понимается в другом смысле. Жизнь, в которой

приходится искать первоначало реального, — первоначало объектов восприятия как

объектов науки — обнаруживает исторический характер в том смысле, в ка-

138

ком говорят, что «всякий человек имеет свою историю». Речь идет о том феномене sui

generis в конституировании личности, в силу которого прошлое человека принадлежит

ему совершенно особенным образом, немыслимым в отношении, скажем, камня. С другой

стороны, такая историчность не есть вторичное свойство человека — словно он сперва

существует, а уже потом становится историчным и темпоральным. Нет, историчность и

темпоральность образуют саму субстанциальность человеческой субстанции.

Эту структуру сознания, которая занимает столь важное место, например, в мышлении

Хайдеггера, но может проявиться и на почве гуссерлевского учения — в той мере, в какой

оно подразумевает уважение к внутреннему смыслу феноменов, — эту структуру наш

автор не исследовал, по крайней мере, в уже опубликованных трудах. В них не ставится

вопроса об отношении между историчностью сознания и его интенциональностью, его

социальностью, его личностным характером.

Но не определяется ли отсутствие этих проблем в работах Гуссерля общим духом его

мышления? Нам кажется, что дело обстоит именно так. Историчность сознания не

представлена как изначальный элемент потому, что для Гуссерля вся наша сознательная

жизнь исчерпывается в супра-исторической, теоретической установке. Представление,

положенное в основание любых актов сознания, — вот что компрометирует историчность

сознания и, как следствие, придает интеллектуалистский характер интуиции.

По той же причине феноменологическая редукция не нуждается в объяснении. Редукция

есть акт, посредством которого философ рефлектирует над самим собой и, так сказать,

«нейтрализует» в себе человека, живущего в мире, полагающего этот мир существующим

и принимающего в нем участие. Редукция заключается в том, чтобы созерцать себя

живущим. Но в силу примата теории Гуссерль не ставит вопроса о том, как именно эта

«нейтрализация» нашей жизни

, будучи тем не менее актом этой жизни, получает в ней

обоснование. Каким образом человек, следующий наивной установке, этот погруженный в

мир «догматический младенец»

, вдруг осознаёт свою наивность? Не есть ли это акт

свободы, метафизически значимый для нашей жизни? Когда Гуссерль спрашивает себя,

возможна ли феноменологическая редукция и не противоречит ли ее возможность

сущности сознания

, на мгновение кажется, что он затрагивает проблему определения

места самой редукции в жизни сознания. Но он решает эту проблему тем, что говорит о

нашей свободе нейтрализовывать «экзистенциальное полагание» наивной установки,

чтобы сделать его предметом рассмотрения. Но та свобода, о которой идет речь,—

свобода, ана-

139

логичная сомнению, — есть свобода теории. Нас подталкивает к осуществлению

редукции то, что мы можем ее осуществить, и это нам откроет новое поле познания.

Свобода и побуждение, приводящие нас к редукции и к философской интуиции, сами по

себе не представляют ничего нового в сравнении со свободой и стимулами теории, причем

теория берется как нечто первичное. Для Гуссерля свобода теории означает то же, что и

сама теория.

Следовательно, несмотря на революционный характер феноменологической редукции,

свершенная ею революция возможна в философии Гуссерля в силу природы естественной

установки — в той мере, в какой она теоретична. Что же касается исторической роли

редукции, значения ее вторжения в существование — оно даже не составляет проблемы.

Таким образом, утверждение о том, что в основании любых актов лежит представление,

гораздо более значимо для духа гуссер-левской философии и для интеллектуалистского

характера интуиции, чем могло бы показаться.

Но несмотря на утверждение примата теории в философии Гуссерля, мы в то же время

подчеркиваем, что главное для него — поиск места бытия в конкретной жизни. Вот

почему практическая и эстетическая жизнь тоже имеет интенциональный характер, а

конституированные ею объекты равным образом принадлежат к сфере бытия. Категории

морали и эстетики точно так же выступают в качестве конститутивных по отношению к

бытию, а их модусы существования и столкновения с сознанием имеют специфическую

структуру. Разумеется, они всегда опираются на чисто теоретический опыт; разумеется,

специфичность бытия этих «ценностных объектов» и т.д. не есть специфичность

совершенно sui generis — постольку, поскольку в них остается нечто от грубой вещности.

Но сама возможность преодолеть это затруднение или колебание в мышлении Гуссерля не

связана ли с утверждением интенционального характера практической и аксиологической

жизни?

Примечания автора*

Предисловие

Phénoménologie et Philosophie religieuse. Paris, Alcan, 1925.

Husserl, Sa critique du psychologisme et sa conception d'une Logique pure.

Глава VI.

Gurwitsch. La philosophie phénoménologique en Allemagne; E. Levinas. Sur les Ideen de M. E. Husserl.

Albert Burloud. La pensée d'après les recherches expérimentales de H.J. Watt, de Messer et de Bühler. Paris,

Alcan, 1927. Albert Spaier. La pensée concrète. Paris, Alcan, 1927.

Упомянем также главу о Гуссерле в небольшой книге: Groethuysen. La philosophie allemande depuis

Nietzsche, опубликованной в «Collection de la Culture Moderne», Librairie Stock, 1927. Это очень ясная и

умная книга, но предназначенная для широкого читателя, и потому изложение в ней не лишено недостатков.

Наконец, отметим доклад, представленный Марсельско-му обществу философских исследований: Serrus.

«Le conflit du logicisme et du psychologisme», опубликованный в несколько сокращенном виде в «Organe

officiel de la Société», № 1, mai 1928 r.

CM. Jean Hering. Phénoménologie et philosophie religieuse, p. 32 et s. Paris, Alcan, 1925. Это первая работа по

феноменологии, опубликованная во Франции. — См. также феноменологический «манифест» в начале

Jahrbuch 1,1913.

Ideen 322 [§ 153] и далее: eh. VI *.

Ideen 144, 200 [§96].

Philos, als strenge Wissensch. 308-309.

См. Harald Höffding. La philosophie de Bergson. Пер. на франц. Жака де Кусанжа с приложением письма

Бергсона автору, р. 160.

См. далее, с. 15-16.

См. далее, с. 105.

См. далее, с. 118 и ел.

См. Philosophie der Arithmetik. См. также предисловие к L. U., Bd. I, S. V.

См. Hering. Phénom. et philos, religieuse, p. 35.

CM. Heidegger. Sein und Zeit, в Jahrbuch VIII.

Ideen 118,121.0 поисках «философского измерения» см. Philos, als strenge Wiss. 289-290 и др.

Sein und.Zeit, в Jahrbuch VIII. (Ср. особ. § 1-6 указ. раб.).

* Ссылки на соответствующие страницы (параграфы) русских изданий работ Э.Гуссерля даются в

квадратных скобках: по статье «Философия как строгая наука» и к 1-му тому «Логических исследований» —

по изданию: Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994, они приведены Г. Вдовиной; по

второму тому «Логических исследований» и 1 -ой книге «Идей» (Идеи к чистой феноменологии и

феноменологической философии. Книга 1. Общее введение в чистую феноменологию / Перевод A.B.

Михайлова. М., 1999) — И. Михайловым.

141

См. далее, с. 118, 136-137.

Именно гегелевскую систему, несомненно, имеет в виду Гуссерль, когда говорит об

этих «spekulativen Konstruktionen, durch welche der Naturwissenschaftsfremde Idealismus in

der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts die echte Wissenschaft so sehr gehemmt habe»

(«"умозрительных построениях", в силу которых чуждый естественным наукам идеализм

так сильно задержал развитие подлинной науки в первой половине 19 в.»). Ideen 35 [§ 19].

Таким сближением мы обязаны курсу лекций М. Хайдеггера, прочитанному в течение

зимнего семесттра 1928-29 гг.

См. далее, с. 118.

Французскому читателю должно быть известно его содержание благодаря резюме

Виктора Дельбоса в «Revue de Met. et de Morale», 1911.

См. предисловие ко второму изданию 1 тома L U VIII ff.

Глава!

См. ниже, с. 105 и ел.

См. далее, с. 106-107.

См. Ideen 26-27 [§13]

См. Ideen 27.

Нетрудно заметить, что термин онтология не следует понимать ни здесь, ни на всем

протяжении нашей работы в том смысле, каким он обладал в XVIII веке. Не следует

отождествлять его с термином метафизика.

См. Philos, als strenge Wiss. 301.

Подчеркнуто нами.

Ideen 89 [§ 47]. См. также Ideen 80 [§ 44].

См. гл. II.

Ideen 75 [§41].

Ideen 78. О том же — Ideen 77: «Das Ding nehmen wir dadurch war, dass es sich

«abschattet» («Вещь мы воспринимаем в силу того, что она "оттеняет" себя»).

Ideen 73.

Ideen 73-74 [§41], 76, 97.

См. Philos, als str. Wiss. 310 [147].

См. Ideen 78-79, 97, 102. [§ 52]

См. Ideen 297, 293; Philos, als str. Wiss. p. 311.

Ideen 78. См. также: Phil, als str. Wiss. 311.

L UIII, 148-149 [Исслед. VI в: LU И/2].

Ideen 77.

Phil, als str. Wiss. 311 [147].

Ibidem [148].

21a)

Ideen 73. См. также 100—101 [§ 52]. Такое истолкование научных процедур, которое

сводит их к конструированию физической реальности, исходя из субъективных явлений,

до некоторой степени напоминает соответствующее представление Гобло (см. его статью

«Qu'est-ce que le reel», опубликованную в «Revue de l'Université de Bruxelles», октябрь—

ноябрь 1927). Однако следует прямо сказать, что сходство ограничивается этим

конструированием в науках. Феноменологическое конституирование, о котором мы будем

говорить ниже, подразумевает совершенно иные философские про-

142

блемы и интересы. С другой стороны, если Гуссерль и сходится с Гобло в описании

научных процедур, он расходится с ним в их интерпретации. Для Гуссерля реальным

является субъективный мир, а мир физической природы представляет собой реальность

иного уровня. Идея интенциональности позволяет Гуссерлю приписывать

«объективность» этому «субъективному» миру.

22 Philos, als sir. Wiss. 294 [133].

23 Ideen 72 [§40].

Phil, als str. Wiss. 311 [147]. См. также Ideen 100.

25 Ideen 73.

26 phil. als str. Wiss. 311 [148]. Ideen 87, 88.

27 Ideen44 [§24], 97. 24deen 92 [§ 49], 71-72 [§ 40]. »Ideen98 [§52], 101 [§52].

30 Ideen 97-98 [§52].

Ideen 102 [§52].

Ideen 99-100. См. также: § 52, S. 97.

Ideen 97-98.

Ideen 101.

Ideen 35 [§19].

Phil, als str. Wiss. 294 [133].

Выделено нами.

Phil, als str. Wiss. 298-299 [137].

Phil, als str. Wiss. 294 [l33].

Ideen 35.

Phil, als str. Wiss. 294 [l33].

L UIII, V.

См. Phil, als str. Wiss. 310.

См. Ideen 101 [§52]. ^Ibidem.

Ideen 34.

L U II123 [Исслед. II, §8].

Ideen41 [§22], 116 [§61].

Ideen 41.

См. их критику Гуссерлем в L UII106-224. [Все Исслед. II целиком].

L U II 107.

L UII160, 161, 162 [Исслед. II, § 22].

См. далее, гл. 6.

L U 1102-109.

LU 151 и др.

LU И 80.

ГлшП

Ideen 318.

Ideen 36.

О том, каким о'бразом Гуссерль мотивирует критику и преодоление натурализма, см.

Ideen 33-34. [§18].

Husserl. Bericht über deutsche Schriften zur Logik in den Jahren 1895-99 —

143