Левинас Э. Избранное: Трудная свобода

Подождите немного. Документ загружается.

Ноэтико-ноэматические описания конституирования предметов составляют великую

задачу феноменологии, которая отнюдь не является только и исключительно теорией

познания, но имеет первостепенное онтологическое значение. По существу, теория и

критика познания суть не что иное, как приложения и следствия этой фундаментальной

онтологии.

Есть еще один аспект, в котором феноменология конституциональных проблем выходит

за рамки теории познания, хотя Гуссерль — по крайней мере, если придерживаться буквы

его философии, — не пошел открыто по этому окольному пути.

В самом деле, теория познания, если понимать ее как анализ когнитивной жизни, не

исчерпывает всей жизни.

Мы пространно описали то привилегированное положение, какое в «Логических

исследованиях» отводится теоретической жизни. Мы видели, что акты оценивания,

волеизъявления и т.д., в любых присущих им формах, имеют началом некоторое

представление. Это преобладающее значение теории, установленное в «Логических

исследованиях», никогда не опровергалось Гуссерлем. Тем не менее в «Идеях»

отмечается, с этой точки зрения, некоторый прогресс: здесь утверждается, что равным

образом не-теоретичес-кие акты представляют собой объекты новой и нередуцируемой

онтологической структуры. Они тоже, а не одни только акты суждения и представления,

являются «объективирующими». Мы вывели такое следствие уже в самом начале нашего

рассмотрения, ког-

119

да говорили об интенциональности, и теперь отсылаем к главе, детально излагающей

вопрос. Сейчас же мы вновь обращаемся к этим положениям, чтобы показать, каким

образом обогащенная ими феноменология вышла за пределы простой теории познания.

«Все акты вообще — в том числе аффективные и волевые — являются

«объективирующими». Они изначально «конституируют» предметы, представляют собой

необходимые источники различных регионов бытия, а следовательно, и принадлежащих к

ним онтологии. Например, оценивающее сознание конституирует, в сопоставлении с

миром просто вещей, нового рода «аксиологическую» предметность, «сущее» нового

региона»

Однако новые характеристики, вводимые этими актами в сущее, — не просто новые

свойства, новые предикаты, оставляющие предмет на прежнем уровне существования.

Они принадлежат к совершенно иному «измерению смысла»

. Вместе с ними

конституируются не «новые определения «вещей» как таковых, но ценности вещей..:

красота и уродство, добро и зло, предмет потребления, произведение искусства, машина,

книга, действование (die Handlung), поступок (die Tat) и т.д.»

Отсюда следует, что наряду с теоретическими истинами возможны «истины

аксиологические и практические»

. Гуссерлевская концепция истины позволяет без труда

это понять. Так как истина, по сути, заключается не в суждении, а в интуитивной

интенциональности, наше соприкосновение с миром привычных и практических

ценностей имеет полное право называться именно так. В этом случае мы обнаруживаем

особого рода интуицию, которая, по-видимому, не является актом теоретического

созерцания, как мы установили в главах IV и V этой книги: контакт с миром ценностей не

означает непременно, что мы познаём его теоретически

. Существование некоторой

ценности, способ, каким она представляется жизни, не обладает онтологической

структурой теоретически представленного сущего.

Цель феноменологии сознания в целом, а не только феноменологии познания, состоит в

прояснении этих способов существования через восхождение к источникам присутствия

предметов в жизни, через исследование»их конституирования в сознании

Однако при том, что конституирование таких объектов в жизни гетерогенно по

отношению к конституированию теоретического объекта, это последнее должно служить

для него основанием

. Тем самым «Идеи» присоединяются к утверждениям «Логических

исследований»: выше мы уже упоминали о привилегированной роли, которая отводится

феноменологии материальной вещи и по существу выражает этот примат теории.

120

Но примат теоретического сознания в конституировании сущего является, по убеждению

Гуссерля, еще более глубоким. Хотя смысл существования (или объектности, говоря

языком Гуссерля) различается в зависимости от категорий предметов; хотя каждая из этих

категорий конституируется в жизни различным образом, — в акте, которым эти

различные предметы полагаются существующими, всегда содержится некое полагание

теоретического порядка: полагание, именуемое у Гуссерля доксическим.

«Позициональный акт полагает (ein positionaler Akt setzt), но в каком бы «качестве» ни

совершалось это полагание, он полагает также доксически»

. Док-сическое полагание

составляет элемент интенциональности, в котором, согласно Гуссерлю, предмет мыслится

как существующий. Именно благодаря доксическому полаганию, входящему во все акты

сознания, их объекты — ценности, эстетические предметы, предметы потребления и т.д.

— являются существующими. Это утверждение Гуссерля свидетельствует о том, что

понятие существования для него остается тесно связанным с понятием теории, с понятием

познания. И это несмотря на все элементы его учения, которые, казалось бы, ведут к более

богатому представлению о существовании, нежели наличие предмета перед созерцающим

его сознанием. Мы попытались выделить эти элементы, порой отступая от буквы

гуссерлевской доктрины; и все-таки, с точки зрения этого философа, мы в той мере имеем

доступ к предмету как существующему, в какой познаём его теоретически. Важнейшая

роль док-сического полагания, включенного в любые полагания сознания, обязывает нас

признать, что в некотором определенном аспекте феноменология Гуссерля не

высвободилась из теории познания. На наш взгляд, такое ограничение умаляет ценность и

значимость утверждения, согласно которому все акты сознания суть «объективирующие

акты», акты конституирования сущего. Отметим также, что если следовать Гуссерлю, то

при изучении теоретической, практической и аффективной жизни надо было бы

безоглядно обращаться к догматизму и опираться на классификацию, унаследованную от

традиционной антропологии и психологии. Вообще говоря, разработанные Гуссерлем

конкретные формы феноменологического анализа почти исключительно относятся к

феноменологии познания.

Общие соображения, высказанные на предыдущих страницах, показали, что в

гуссерлевской установке значительный философский интерес представляет исследование

сознания, а также онтологическая важность вытекающих из него проблем. Таким образом,

мы отметили исключительную роль рефлексии, наивысшее достоин-

121

ство которой в том, что она выступает в качестве философской интуиции.

Теперь надлежит охарактеризовать ее более непосредственно. Но пока не будем говорить

о «феноменологической редукции» — операции, которая, согласно Гуссерлю, вводит нас в

феноменологию. Несомненно, философская интуиция смешивается с рефлексией о

«феноменологически редуцированном» сознании; однако этот пункт мы оставим

напоследок, чтобы понять смысл такой операции в системе как целом.

«Феноменологический метод движется целиком в актах рефлексии»

. Erlebnisse

переживаются, и существование их состоит в их осознанности. Но в силу того факта, что

жизнь переживаема и сознательна, она не является объектом для самой себя. Жить и

обладать жизнью в качестве объекта — не одно и то же

. Однако в силу самой природы

сознательной жизни эта жизнь, с одной стороны, может не только переживаться, но и

рассматриваться сознанием как объект — в том случае, когда она подвергается

определенной модификации, переводящей ее из нерефлективного состояния в

рефлективное

. С другой стороны, такая трансформация возможна только при условии,

что сознание обращается само на себя. Именно это обращение сознания на себя

узаконивает у Гуссерля употребление термина «рефлексия»

Понятие рефлексии охватывает у Гуссерля «любые модусы схватывания имманентной

сущности и, с другой стороны, любые модусы имманентного опыта»

. Таким образом,

оно подразумевает «акты, в которых поток переживаний, со всеми его многообразными

происшествиями (моментами переживаний, интенциями) дает схватить себя в

очевидности и становится доступным анализу»

С одной стороны, эта последняя цитата выявляет интуитивный характер актов рефлексии:

их объект им дан «налицо», сознание «наличествует» для самого себя. Она также

показывает, что модусы внутренней интуиции содержат в себе множественность:

восприятие не есть просто интуитивно-рефлективный акт. В самом деле, акт рефлексии

может осуществиться в воспоминании, в чувствовании (Einfühlung), воображении

Таким образом, общая теория интуиции прилагается к рефлексии. Здесь обнаруживается

параллелизм воображения и воспоминания, а также исключительная и привилегированная

роль восприятия. Истина есть адекватность мысли — чисто сигнификативной интенции —

и самого предмета, данного в интуиции, которая схватывает наличный предмет во всей

его конкретной реальности, «налицо».

С другой стороны, рефлексия как имманентная интуиция выказывает свой

привилегированный характер по отношению к инту-

122

иции, направленной на внешний мир. Это характер адекватности, который имеет

основанием (мы попытались это показать) существование объекта такой интуиции —

сознания — и позволяет нам полагать сознание в качестве абсолютного. Рассматривая

интуицию в общем виде в «Логических исследованиях»

, Гуссерль различает в ней

ступени протяженности, жизненности и реального содержания. Очевидно, что внешнее

восприятие по самой своей природе не способно реализовать на высшем уровне все три

характеристики. Мы видели, что внешний предмет дан всегда в некоторой совокупности

(некотором «горизонте») чисто означиваемых моментов. И если жизненность восприятию

не воспрещена, то все же целостность интенционального объекта, очевидно, не может

быть реализована в восприятии

. Только внутренняя интуиция способна представить

идеал адекватности. Только ей дан ее объект сразу и «налицо»

. И хотя некоторая

неадекватность присуща также имманентному восприятию (оговорка, объясняющая

временной характер сознания и постоянное отступление объекта рефлексии в прошлое

эта неадекватность, по словам Гуссерля

, — совсем иного рода, нежели неадекватность

трансцендентного восприятия. Как мы отметили в главе II

, между адекватностью

внутреннего восприятия и неадекватностью восприятия внешнего пролегает пропасть

Но коль скоро рефлексия полагается в качестве акта, которым сознание эксплицитным

образом осознает само себя, не следует ли задаться вопросом: чем легитимируется ее

право схватывать сознательную жизнь так, как она есть? Все философское значение

рефлексии состоит в том, что она должна позволить нам ухватить нашу жизнь и мир, в

ней заключенный, такими, каковы они суть до всякой рефлексии

. Следовательно, если

бы Erlebnisse являлись сознанию не иначе, как уже модифицированными рефлексией, то

для нас были бы доступны только состояния сознания, но не жизнь в ее изначальной

форме. Значит, нужно более пристально вглядеться в акт рефлексии; и лишь тогда мы

сможем решить, способна ли феноменология достигнуть жизни вообще или же только

рефлективной жизни

Эти модификации жизни под действием рефлексии вполне реальны. Во-первых, сам факт

рефлексии придает жизни характер «рефлектируемости», и можно спросить себя, «не

превращаются ли в конечном счете Erlebnisse, попадающие в поле зрения рефлексии,

именно в силу этого попадания в нечто toto coelo

* иное»

. Во-вторых, сознательная

жизнь обладает длительностью, а рефлективный акт схватывает перцептивным образом

лишь актуальное мгновение, актуальное истечение жизни, «Urimpression». Другие мгнове-

123

ния отступают в тень прошлого или проявляются из будущего, вос-принимаясь только в

акте «ретенции» или «протекции» — специфических рефлективных актах, в которых

взаимодействуют память и восприятие

. Но достоверность cogito, о которой мы так много

говорили в главе II и которая имеет основанием сам модус существования жизни, по-

видимому, присуща только восприятию наличного момента, в то время как данные

ретенции можно было бы поставить под сомнение. Наконец, в-третьих, под действием

рефлексии феномен претерпевает качественное изменение: радость и гнев, удерживаемые

рефлексией, — иного порядка, чем спонтанные радость и гнев

На все эти возражения, которыми никоим образом нельзя пренебрегать, Гуссерль дает

принципиальный ответ формального толка: оспаривать право рефлексии следовать за

ходом сознательной жизни как она есть абсурдно; это значило бы принимать в качестве

предпосылки то, что отрицается, то есть впадать в противоречие, характеризующее любой

скептицизм

. В самом деле, всякий, кто говорит, что сомневается в познавательных

возможностях рефлексии, по меньшей мере о своем сомнении высказывается

утвердительно; но это утверждение уже есть результат рефлексии

. С другой стороны,

когда мы говорим об изменениях, претерпеваемых спонтанной жизнью под действием

рефлексии, мы предполагаем возможность знать эту жизнь до рефлексии: в противном

случае как можно было бы говорить об изменении? Но саму эту возможность как раз и

оспаривает скептический тезис

. Наконец, отрицать значимость рефлексии нельзя

потому, что в противном случае не было бы возможным что-либо высказывать о ней

самой

Однако такого формального опровержения скептицизма недостаточно, и Гуссерль,

кажется, это понимает

. Настоятельно требуется рефлексия о рефлексии, своего рода

критика феноменологии: критика способностей и возможностей рефлексии

. Нужно

более внимательно рассмотреть, до каких пределов рефлексия достоверна и как она с

помощью модификаций схватывает исходное состояние объекта (ведь помимо

модификаций мы различаем в объекте рефлексии свойство существовать независимо от

рефлексии

). То, что схватывается в рефлективном восприятии, в принципе

характеризуется как нечто, что не только есть и длится в течение акта рефлексии, но уже

было до него

100

. Согласно Гуссерлю, довольствующемуся в «Идеях» изложением

результатов своего анализа, абсолютные права перцептивной рефлексии имеют силу как

применительно к настоящему моменту, так и применительно к сфере непосредственных

ретенций и протекций — к

124

тому, что уже пережито или вот-вот должно быть пережито

101

. Наша жизнь не

ограничивается мгновением настоящего; ее горизонт охватывает также прошлое и

будущее. Следовательно, критика рефлексии призвана утвердить, наряду с правами

рефлективного восприятия, права воспоминания, схватывания прошлого. В том, что

касается сущности нашего прошлого, такое право не является полным: мы можем

заблуждаться относительно прошлого. «По правде говоря, это чисто «относительное»

право; его можно превысить, хотя оно и при этом всё же остается правом»

102

. Но что

касается самого существования нашего прошлого, для нас оно обладает несомненной

достоверностью в силу самой структуры времени. В той мере, в какой сознание

существует и длится, оно не может ни начаться, ни закончиться

103

. Каждое мгновение

времени нуждается в прошлом, где оно исчезает, и в будущем, откуда оно всплывает

104

Таким образом, если проанализировать результаты, полученные критикой рефлексии,

можно заметить преувеличенный характер высказанных выше опасений, пусть даже

приходится несколько ограничить притязания рефлексии. Помимо всего прочего, такое

ограничение, согласно Гуссерлю, определяется самим бытием сознания, и было бы

абсурдным толковать его как признак несовершенства

105

Для того чтобы исследовать конституирование объектов в жизни, мы можем прибегнуть к

интуитивной рефлексии, способной функционировать на всех уровнях сознательной

жизни. Она может описывать структуру ноэмы

106

, неотделимую от ноэзы, а также

останавливаться на любых артикуляциях и любых возможных уровнях более сложных

ноэтико-ноэматических структур. Таковы, например, те ноэмы, которые Гуссерль

называет повторяющимимся, итеративными (iteriert)

107

. В этом последнем случае речь

идет о но-эме, которая дана в качестве объекта-ядра

108

, вложенного в другую ноэму: я

могу вспоминать о воспоминании о моем восприятии

109

. Взгляд интуиции способен

прослеживать ступени «вложения», подниматься и опускаться по ним (эта способность

составляет его неотъемлемое свойство

110

), фиксировать их, когда захочет. Но необходимо

уметь также сосредоточить интуитивный взгляд на данной ему комплексности и тем

ограничиться, уметь уважать ее внутренний смысл и не привносить в него чего бы то ни

было косвенным путем, например путем рассуждения

111

Рефлексия не должна ограничиваться ноэзой и ноэмой: в кон-ституировании объекта

равным образом участвуют гилетические элементы, и рефлексия о гилетических данных

— об ощущении, например, — прослеживает это конституирование на гилетическом

125

уровне. Она описывает способ, каким гилетический слой одушевляется интенциями

(постижениями)

112

; описывает временную структуру сознания

113

. Коротко говоря,

феноменологическая интуиция есть интуитивный взгляд, обращенный на жизнь во всей

полноте ее конкретных форм. Она есть попытка понять жизнь, а исходя из этого

понимания, понять и мир — свой интенциональный объект.

Но если философская интуиция представляет собой всего лишь рефлексию о жизни, не

означает ли это сведения философии к эмпирической науке, озабоченной фактическим

состоянием жизни и пренебрегающей любыми априорными законами? Что невозможно

выйти за пределы случайного иначе, кроме как путем простой констатации мгновенного

cogito — которое есть необходимость, несмотря на свой фактический характер? Кроме

того, эмпирические науки — мы уже подчеркивали это — возможны только после

установления соответствующей онтологии; если же мы говорим о науке, предметом

которой являются факты сознания, то откуда возьмется априорная наука, способная

служить ей основанием?

114

В рефлексии о сознании, как и в непосредственной интуиции мира, возможна идеация.

«Всякое переживание (Erlebnis) в потоке, которое может быть встречено рефлективным

взглядом, имеет собственную, интуитивно схватываемую сущность, собственное

«содержание», которое позволяет рассматривать его как таковое, в его собственном

своеобразии»

115

. Erlebnisse имеют свою сущность, свою необходимую структуру, и как

таковые регулируются эйдетическими законами. Сознание есть конкретный

индивидуальный предмет

116

, а совокупность образующих его родов составляет отдельный

регион. Сознание — это регион, источник онтологии. Конституциональные проблемы

смогут быть разрешены с помощью этой эйдетической интуиции сознания. Структура

актов, конституирующих каждую категорию предметов, — это необходимая структура, в

основании которой лежат эйдетические законы данных актов. Все выполненные до

настоящего времени описания сознательной жизни: структуры времени,

интенциональность, взаимосвязь ноэмы и ноэзы, рефлексия и ее возможность, — все эти

структуры имеют априорный характер и даны в эйдетической интуиции рефлексии.

Итак, феноменология есть эйдетическая дескриптивная наука о сознании

117

. Разумеется,

возникает вопрос: возможно ли вместить в рамки сущностей сознательную жизнь во всем

многообразии ее качественно различных форм? Лишена ли всякой реальности бер-

126

гсонианская антиномия интеллекта и сознательной жизни? Как именно длительность

сознательной жизни, чью специфичность Гуссерль констатировал по времени

последним

118

, может быть схвачена в жестких рамках интеллекта? То, что мы сказали

выше о возможности неточных сущностей, помогает понять, каким образом интеллект

способен охватить всю сознательную жизнь, не придавая ей «пространственного»

характера

119

. Между духом чувствительности, враждебным геометрии, и духом

геометрии, чуждым духу чувствительности, Гуссерль указывает третий путь.

Феноменологическая рефлексия — это рефлексия идеирующая. Обращаясь на конкретное,

воспринимаемое состояние сознания, она пользуется им как примером, чтобы через него

подняться к сущности. Но восприятие не является необходимым для идеации: для нее

достаточно — и даже предпочтительно — иметь в качестве «примера» некоторый

воображаемый объект

120

. «К общей сущности непосредственного интуитивного

постижения сущностей принадлежит то, что оно... может осуществляться на основании

простой ре-презентации (Vergegenwärtigung) единичностей, выступающих в качестве

примеров»

121

. Этот факт предоставляет феноменологии необходимую свободу для того,

чтобы она могла оторваться от реально данного и выйти в сферу возможного. Так обстоит

дело в области сущностей, которые в силу самого своего смысла предполагают

бесконечное количество возможных «примеров»

122

. Отсюда вновь явствует, что

эйдетическая истина априорна, что она есть истина сущностных возможностей, несмотря

на то, что модус ее данности с необходимостью требует помощи примеров. Эйдетическая

истина совершенно не зависит от «действенности» восприятия

123

. «Фикция, — гласит

парадоксальное утверждение Гуссерля, — есть жизненный элемент феноменологии, как и

любой эйдетической науки»

124

Та ясность, которую демонстрирует интуиция сущностей, зависит (прежде всего тогда,

когда речь не идет о сущностях весьма общего порядка

125

) от ясности интуиции

индивидуального, которая лежит в ее основании

126

. Эта ясность не обязательно должна

быть ясностью восприятия; она может быть также ясностью воображения; и наличие ее

необходимо. Именно в этом состоит одна из самых трудных задач феноменологии.

Практиковать интуицию сущностей не так-то легко, и Гуссерль неоднократно

подчеркивает связанные с этим трудности

127

. Он рекомендует начинающим долго учиться

этому; упражняться в восприятии, прежде чем начать прибегать к помощи воображения.

Полезно также исследовать проявления сознательной жизни в истории, произведениях

искусства, поэзии.

127

Но долговременное усилие, которого требует феноменология для того, чтобы прийти к

интуиции, не имеет метафизического измерения — того измерения, которое, скажем,

Бергсон признаёт за усилием интуиции, весьма тесно (если не сказать большего)

связанной с актом свободы. Мы вернемся к этой теме в заключение нашей книги. Усилия,

необходимые для научения интуиции сущностей, как и другие, еще большие усилия,

связанные, согласно Гуссерлю, с феноменологической редукцией (о которой нам еще

предстоит говорить), — все эти усилия никогда не рассматривались (по крайней мере, в

уже опубликованных работах Гуссерля) в их отношении к природе сознания

128

. В отличие

от того, как это имеет место в бергсонианстве или в «философиях жизни», философская

интуиция не рассматривается как такой акт, в котором участвуют все жизненные силы, —

как акт, играющий важную роль в предназначении жизни. У Гуссерля интуиция

представляет собой рефлексию о жизни, взятой во всей ее полноте и во всем ее

конкретном богатстве. Но эта рассматриваемая жизнь больше не проживается. Рефлексия

о жизни слишком отделена от самой жизни; утрачивается видение ее связи с

предназначением и метафизической сущностью человека. Создается впечатление, что

человек, чья естественная установка отнюдь не является исключительно установкой

созерцания, а мир — объектом научных исследований, — что этот человек резко и

внезапно выполняет феноменологическую редукцию и переходит к рефлексии над

жизнью, то есть к чисто теоретическому акту. Здесь совершается некий поворот, который

у Гуссерля не эксплицирован и не составляет проблемы. Метафизическая проблема

ситуации homo philosophas Гуссерлем вообще не ставится.

Характеристика философской интуиции не может быть полной без рассмотрения

феноменологической редукции.

В чем предпринятое нами исследование сознания отличается от психологии? Этот вопрос

встает совершенно естественно. Если феноменологию понимать как основание и начало

философии, не означает ли это отождествления философии с психологией?

129

Не есть ли

это тот самый психологизм, против которого Гуссерль так решительно выступал в

«Логических исследованиях»?

Выше мы уже отмечали, что в I томе «Логических исследований» Гуссерль выступает

против дурной (натуралистической) психологии, в то же время ясно очерчивая место

хорошей, феноменологической, психологии. Но даже если очистить психологию от всех

психологистских и натуралистических примесей, даже если признать в

интенциональности сущностную структуру сознания,

128

всё это, по мнению Гуссерля, еще не делает нас обладателями феноменологии как

философии, то есть чистой феноменологии™.

В психологистской установке — и в этом ее специфика — мы имеем дело с наукой о

мире. Тотальность реального, которую мы называем миром, включает в себя также и

человека, вместе с его телом и психическими состояниями. Человек есть такая же часть

мира, как деревья и горы

131

. И вся совокупность психологических дисциплин изучает

человека исключительно в качестве естественного телесного существа

132

, зависимого от

мира и его причинности. Будучи связано с миром, сознание некоторым образом участвует

в бытии мира. «Абсолютное [т. е. сознание] может утратить свою имманентность и

принять характер трансцендентности. Мы сразу же видим, что это возможно только

благодаря определенной причастности сознания к трансцендентности в первичном,

исходном смысле, то есть к трансцендентности материальной природы»

133

. Коль скоро

мир обладает не безусловно достоверным бытием, но таит в себе, как показано в гл. II,

некую возможность небытия, то и человек, и его сознание, изучаемое психологом,

должны проявлять и действительно проявляют это же свойство. «Эмпирическое «Я» есть

трансцендентный объект

134

того же порядка, что и физическая вещь»

135

Но помимо этого рефлексия о сознании со всей очевидностью открывает нам некое

абсолютное существование cogito, и нужно признать его в качестве такового. «Если эта

очевидность реальна, поскольку адекватна, — а кто станет это отрицать? — то можно ли

не признать существование чистого Я?»

136

Отсюда следует заключить, что абсолютное

сознание, cogito — единственное, о котором шла речь до настоящего времени, — вовсе не

тождественно психологическому сознанию. Это абсолютное сознание Гуссерль называет

чистым, или трансцендентальным. Итак, подлинный исток бытия, поле его

конституирования находится не в психологическом сознании

137

. Эмпирическое сознание,

которое изучается в психологии, никоим образом не есть наша жизнь, взятая в ее изна-

чальности и своеобразии

138

. Такая жизнь нам дана в очевидности cogito. Но когда она

трактуется психологом — пусть даже говорящим об интенциональности — как бы в ее

связанности и соотнесенности (посредством тела

139

) с природой, то есть трактуется

«наивным человеком» как некая вещь в ряду других вещей, тогда она не может быть

схвачена во всей ее чистоте, но интерпретируется — или, по выражению Гуссерля,

«апперципируется», — в ее отношении к миру. «Особый способ постижения, или опыта,

особый способ «апперцепции» выполняет эту задачу так называемого «связывания» [с

миром], эту реализацию сознания»

140

. Абсолютное со-

5 Избранное: трудная свобода 129

знание, апперципированное в качестве психологического сознания, ничего не теряет от

своей природы, и способ его явленности тоже очевидным образом не меняется; и все-таки

это другое сознание. «В самом себе оно остается тем, что оно есть: абсолютным по своей

сущности. Но оно не схватывается в этой своей сущности.., а «толкуется как некоторая

вещь»', и в этом специфическом истолковании конституируется некая специфическая

трансцендентность»

141

. «Так конституируется психологическое природное единство:

человек или животное, — как единство, имеющее свое основание в теле, соответственно

основанию апперцепции»

142

Таким образом, нужно различать психологическое и феноменологическое сознание.

Именно последнее поистине первично и конкретно, а психологическое осознание

конституируется в нем наподобие всех прочих трансцендентных объектов. При этом

модус конституирования такого сознания в чистом или трансцендентальном сознании

143

может и должен быть предметом исследования. Именно так можно было бы прояснить

смысл этой «апперцепции», в которой, как нам кажется, коренится философская проблема

отношения между душой и телом.

Еще одно важное различие разделяет феноменологическую и психологическую установки.

При психологической установке мы хотя и обращены к жизни, но в то же время обращены

к миру и полагаем его в качестве существующего и включающего в себя эту жизнь,

которую мы исследуем. Конечно, в ходе психологической рефлексии мы тоже

обнаруживаем гилетико-ноэтико-ноэматичес-кую структуру сознания; но при такой

установке мир ноэм не означает реального мира, застигнутого у истоков и в модусах его

конституирования (в отличие от того, как это происходит при феноменологической

установке). Можно анализировать ноэмы, не покидая естественной установки, а значит, не

проясняя существования мира, — и это существование не будет обязывать приостановить

акт полагания мира, чтобы прояснить самый этот акт. При психологической установке

144

сохраняется вера в существование мира, и даже если она не эксплицируется, то

подразумевается в анализе сознания. Одним словом, когда психология обращается к

жизни и к ее внутреннему,смыслу, она не может допустить, что доходит до источника

бытия, но считает, что исследует лишь один из его регионов.

Установленные различия между психологией и феноменологией нисколько не умаляют

достоинства психологии

145

. Они лишь описывают ее границы и радиус действия:

психология не есть философия

146

. Для психолога, как и для ученого, занимающегося

любой другой наукой, мир существует. Психология — это наука о

130

мире, и она имеет свои права, которые феноменология призвана ограничить

147

, но которые

не перестают от этого быть правами, подобно правам физики или химии. Более того,

феноменология и психология (феноменологическая психология) связаны настолько

тесно

148

, что положения, устанавливаемые для психологии, могут буквально совпадать с

результатами феноменологии сознания

149

. Ибо сознание, которое изучают обе науки,

нумерически едино

150

; различен только смысл наук: одна, будучи философией, исследует

чистое сознание; другая, как психология, изучает сознание «натурализованное»

151

Психология никогда не сможет понять специфичность существования сознания, так как

она помещает сознание в природу. Психология никогда не сможет понять, что для Я быть

в мире означает быть в мире совсем иначе, нежели бытийствует вещь. «Inesse

*» имеет в

данном случае абсолютно другой характер. Таким образом, великая заслуга теории

феноменологической редукции (метода, приводящего к феноменологическому сознанию)

заключается в том, что она показала (пусть даже только негативно): существование

сознания и его отношение к миру необходимо мыслить совершенно иным образом,

нежели существование части внутри целого.

Эмпиризм отождествил трансцендентальное сознание и психологическое сознание, и в

этом была его принципиальная ошибка. Ее исток обнаруживается еще у Декарта; а у

Локка, Беркли и Юма она выступает уже как явный абсурд: чисто натуралистическое

исследование сознания приводит к отрицанию природы в ее реальности и в ее категориях.

Но различение психологического и феноменологического сознаний, как его мыслит

Гуссерль, в не меньшей степени обращено против учения Фихте. Разве Фихте не

отождествил трансцендентальное сознание с чистым Я, превосходящим нас в качестве

конкретных сознаний?

152

Но трансцендентальное сознание является именно нашим

сознанием не менее чем сознание психологическое. Оно даже более нам близко, так как

именно оно есть подлинное сознание, противостоящее «сознанию как вещи». Само

психологическое сознание конституируется внутри трансцендентального сознания

153

Феноменологическая редукция и есть тот метод, с помощью которого мы возвращаемся к

подлинно конкретному человеку. Благодаря ей мы вновь открываем поле чистого

сознания, где возможно практиковать философскую интуицию

154

. Характеристики

трансцендентального сознания позволяют понять смысл этой процедуры.

5* 131

Вместо того, чтобы полагать мир существующим, как мы это делаем в естественной

установке, мы воздерживаемся от суждения. В этом мы подражаем Декарту, который

распространял свое сомнение на любые утверждения. Однако наше сомнение имеет

другой смысл, чем сомнение Декарта, — оно чисто эфектично (éphectique)

155

Картезианское воздержание от суждения, как его понимает Гуссерль, имеет характер

универсального отрицания

156

. Но мы не полагаем не-существование мира подобно тому,

как полагаем его существование

157

. Само полагание этого существования мы «выводим из

игры», «выносим за скобки»

158

. Мы не утверждаем и не отрицаем существования мира, но

хотим пребывать вне такого утверждения, чтобы иметь возможность рассматривать его

159

Сам Гуссерль пишет: «Оно [утверждение, акт полагания мира как существующего]

остается здесь как то, что заключено в скобки»

160

Но когда мы таким образом воздерживаемся от суждения, следующего наивной установке,

мы наталкиваемся на сознание — носителя этого суждения. Рассудок сопротивляется

εποχή феноменологической редукции

161

. Мы не можем «исключить», «вывести из игры»

суждения, прилагаемые к сознанию: его хранит его специфичное абсолютное

существование, которое мы так долго объясняли до сих пор. В силу этой специфичности и

абсолютности существования сознания акт, его полагающий, имеет характер абсолютной

достоверности — достоверности cogito.

Таким образом, феноменологическое εποχή приводит нас к рассмотрению сознательной

жизни. Она предстает как интенция, направленная на сущее и утверждающая свои

объекты в качестве существующих. Последние обнаруживаются в ней как ноэмы,

неотделимые от сознания

162

, — обнаруживаются, по выражению Гуссерля, «взятыми в

скобки», «редуцированными» к тому, чем они предстают сознанию, то есть полностью

приготовленными для феноменологического исследования.

Таким образом, феноменологическое εποχή не разрушает истину естественной установки,

но только проясняет ее смысл

163

. «В отношении любого тезиса мы можем вполне свободно

практиковать это особое εποχή, определенное воздержание от суждения, которое

согласуется с непоколебленной и непоколебимой, потому что основанной на

достоверности, убежденностью в истине»

164