Лахман Р. Капиталисты поневоле. Конфликт элит и экономические преобразования в Европе раннего Нового времени

Подождите немного. Документ загружается.

371

~ |~|~  £~ ³

вал как структурный бастион против растраты капитала на полити-

ческие конфликты.

Английские фермеры были уникальными в том смысле, что плоды

аграрной революции были присвоены джентри, которым не нужно

было инвестироваться в политику, чтобы удержать свое землевладе-

ние. Для таких политических инвестиций практически не осталось

возможностей после английской гражданской войны. Не элитные

конфликты и политические возможности, истощающие инвестиции

(как это случилось в ренессансной Италии, Испанской империи, Ни-

дерландах и Франции старого режима), а элитная структура стабили-

зировалась на местном уровне в эпоху Елизаветы и на общенацио-

нальном уровне после гражданской войны.

Абсолютное владение землей английскими джентри обеспечи-

ло то, что прибыли с сельского хозяйства не присваивались парази-

тической государственной элитой. Кроме того, плоды аграрной ре-

волюции не поглощались растущим населением, как это случилось

в большинстве областей Франции, где обеспеченные крестьяне вкла-

дывали свои прибыли в воспитание детей, которых впоследствии

можно было использовать для увеличения денежных доходов семьи

путем получения заработной платы

⁵⁹

ботная плата не повышалась. Аллен утверждает (с. 263 – 280), что прибыль в сель-

ском хозяйстве выбрасывалась на ветер, так как землевладельцы направляли

ее на роскошь и вкладывали в улучшения, особенно в перевод пахотной земли

в пастбища, что не давало поступлений, сравнимых с такими крупными затра-

тами. Каррутерс (Carruthers, 1996) показывает, что прибыли землевладельцев

также инвестировались в государственные долги и доли в акционерных компа-

ниях, что косвенным образом снижало стоимость капитала для предпринимате-

лей, которые создавали продуктивную индустрию, а также поддерживало воен-

ные кампании, что вело к завоеванию иностранных рынков для этих отраслей

индустрии.

⁵⁹

Аллен (Allen, 1992, с. 303 – 311) предполагает, что если бы джентри не присвоили себе

земельных прав йоменов, то заработки в сельском хозяйстве в

xviii

в. могли бы

повыситься на 67 – 100 %. Если бы заработки выросли так высоко или если бы

у йоменов было больше земли, то тогда фермеры и батраки смогли бы полу-

чить больше плодов с аграрной революции. Хауэлл (Howell, 1975, 1983) показы-

вает, что йомены с частной собственностью на землю стали бы ограничивать

рождаемость, так, чтобы землю можно было бы передавать, не деля на части,

единственному наследнику, а денежные накопления переходили бы ко второму

наследнику (в виде приданого для дочери или инвестиций в ремесло для вто-

рого сына). В некоторых частях Англии, где у крестьян было больше доступа

к земле, хотя и на менее надежной основе, коэффициент рождаемости был выше,

как и во Франции и по всей Европе. В Британии наибольший коэффициент рож-

даемости был у безземельных, чье растущее число держало их на зарплатах, близ-

| 6

Джентри, за редкими исключениями, сами не становились инду-

стриальными капиталистами. Джентри порождали и защищали бес-

прецедентную сверхприбыль от непроизводительных государствен-

ных элит выше и воспроизводящихся крестьян и ниже уровнем.

Джентри произвели аграрную революцию как нечаянный побочный

продукт реализации стратегий по защите земли от конкурирующих

элит и крестьян. Частная собственность на землю и связанные с ней

структуры аграрного капитализма, а также местное правление джен-

три защищали растущие прибыли доминирующего сектора эконо-

мики Англии раннего Нового времени от государства и других кон-

курирующих элит, от потребителей, которые продолжали платить

большую цену за продовольствие, и от йоменов и сельскохозяйствен-

ных работников, которые и способствовали аграрной революции.

Джентри, воспользовавшиеся революцией йоменов для защиты сво-

их структурных позиций от посягательств сверху и снизу, накопи-

ли капитал, протеларизировали рабочую силу и сформировали го-

сударство, которое лучше всего подходило для охраны внутренней

экономики и одновременного захвата иностранных рынков. Имен-

но так феодальные элитные и классовые конфликты сформирова-

ли английское государство и аграрный способ производства, кото-

рые обеспечили необходимые предпосылки для того, чтобы Брита-

ния первой создала индустриальный капитализм.

ких к прожиточному минимуму. Победа джентри над йоменами и их контроль

над безземельными способствовал «первичному накоплению», необходимому

для последующего промышленного капитализма.

373

| 7

РЕЛИГИЯ И ИДЕОЛОГИЯ

Религия в первых главах этой книги затрагивалась в первую очередь

в ее институциональных аспектах. Церковь была ареной конфлик-

тов, потому что представляла резервуар богатства и власти. В то же

время церкви были местом, где люди присягали на верность религи-

озным лидерам и идеям, и, по мнению Макса Вебера, были критиче-

ски важны для развития капиталистических практик.

Объяснять происхождение капитализма без ссылки на духовные

мотивации протестантизма Вебер считал невозможным. Я хочу пока-

зать, что европейцы Средних веков и раннего Нового времени были

рациональными в том смысле, что они прекрасно знали о своих не-

посредственных и локальных интересах и могли определить союз-

ников и противников в борьбе за поддержание и улучшение своих

социальных позиций. В то же время индивидуумы и группы обычно

были не способны предсказать ни долгосрочный эффект своих стра-

тегий, ни последствия локальных событий, например, трансформа-

цию крупномасштабных социальных структур.

В этой главе анализируется утверждение Вебера в ответ на марк-

систские и другие структурные объяснения социального действия,

которое можно сформулировать так: усилия людей воспроизвести

или повысить свое социальное положение мотивируются, а порой

и трансформируются религиозными интересами и идеями. Вебер по-

лагал, что религиозные нововведения

—

особенно относящиеся к каль-

винизму и теологически равным сектам

—

преобразовывали идеальные

интересы верующих, заставив их принять новые практики, которые,

будучи примененными к светской деятельности, революционизирова-

ли экономическое и интеллектуальное производство и отправление

власти. Вот почему Вебер говорил о невозможности предсказания ме-

ста зарождения и траекторий раннего капиталистического развития,

исходя из анализа дореформационных социальных структур.

Причинная роль протестантской этики в модели Вебера кратко-

срочна. Как только люди в одном обществе начали заниматься рацио-

нально экономической (или политической, или научной) деятельно-

374

| 7

стью, их соседи и противники в ответ вынуждены были сделать то же

самое, чтобы защитить свои материальные интересы. Вот почему Ве-

бер рассматривает рациональное действие как «железную клетку».

Осторожное и расчетливое навязывание Вебером протестант-

ской этике роли причинно-следственного пускового механизма

не решает две проблемы. Во-первых, он не может объяснить, поче-

му только некоторые европейцы, а не все, были привлечены проте-

стантской доктриной. Во-вторых, со времени опубликования «Про-

тестантской этики и духа капитализма» несколько историков обна-

ружили, что ранние протестанты придерживались самых разных

взглядов по отношению к политике и экономике, не все из них вели

к рациональной экономической деятельности.

Эти две проблемы бросают тень сомнения на всю критику Вебе-

ром структурных объяснений развития капитализма. В данной гла-

ве предпринята попытка разбить эту позицию и утвердить превос-

ходство структурной модели, показав, как матрица социальных от-

ношений, развитая в предыдущих главах, может быть использована

для решения двух проблем веберовского тезиса, объясняя шаблоны

религиозной верности и некоторые особые политико-экономиче-

ские доктрины и практики протестантской и католической церквей

в Англии и Франции. Эта структурная матрица позволяет увидеть раз-

личные практики и верования протестантизма и реформированно-

го, посттридентского католицизма не как реакцию «традиционного»

социального порядка на идеологический удар, а как способы, при по-

мощи которых социальные акторы могли осмыслить и отстаивать

свои изменяющиеся светские интересы, примиряя их со столь же ре-

альными и насущными духовными потребностями.

Эта матрица также поможет нам понять различные и не пройден-

ные до конца пути, какими европейцы двигались к рациональному

действию в раннее Новое время. Недавние открытия историков, по-

казывающие, с какой легкостью европейцы носили «железную клет-

ку» рациональности в

xvi

–

xviii

вв. и даже в другие эпохи, наносят

теоретический и исторический удар по тезису Вебера. Политизиро-

ванный и неодинаоково трактуемый в различных ситуациях харак-

тер рациональности, примером чему может служить борьба за под-

чинение магии и подавление колдовства, заставляет предположить,

что фрагментированные элиты и классы, действовавшие в много-

слойных социальных структурах, прибегали к разным формам дей-

ствия. Эти формы действия не объясняются веберовскими идеаль-

ными типами рациональности и даже игнорируются эволюционны-

ми схемами многих поздних последователей Вебера. В данной главе

375

~} }}

показывается, что та же структурная динамика, которая установила

параметры религиозных верований и действий, оформила и сами

исторически различные усилия элиты контролировать народную ре-

лигию и магию, и создала различные схемы частичного упадка маги-

ческих верований и практик в Англии и Франции.

Начнем с обзора предшествующей критики и попыток пересмот-

ра тезиса Вебера о протестантской этике. Для исторического анали-

за почти бесполезны те из них, которые игнорируют особое воздей-

ствие протестантской этики, описанное Вебером, на более широкое

развитие в сторону современности (modernity) и национализма. Весь-

ма полезны те многочисленные исторически обоснованные иссле-

дования, показывающие связь между социальным положением тех

или иных верующих и содержанием их верований

. Ниже сравни-

ваются институциональные и идеологические аспекты Реформации

и контрреформации в Англии и Франции. Я показываю, что пред-

шествующие попытки анализа более точно предсказывают лояль-

ность участников этих двух движений, а также их последствия в двух

странах, когда они фокусируются (хотя бы имплицитно или исполь-

зуя язык других теоретических направлений) на структуре элитных

отношений. Я обнаружил, что аналитическое превосходство разбо-

ра элитных отношений придает убедительность и тем исследовани-

ям (часто оформленным в терминах классового анализа), которые

посвящены усилиям элит трансформировать народные верования

и пресечь практику магии. В заключение рациональность будет за-

ново представлена как набор не обязательно накапливающих рацио-

нализаций, к каждой из которых прибегали элиты, чьи перспективы

ограничивала специфическая историческая и структурная ситуация.

~} }}

Модернизация и рационализм без кальвинизма

Толкотт Парсонс (Parsons, 1937), открывая труды Вебера и представ-

ляя его американской читающей публике, одновременно пытался

Вебер никогда не объяснял, почему социальные группы выбирали, остаться ли

им католиками или присоединиться к той или иной протестантской церкви,

хотя в «Древнем иудаизме», «Религии Китая» и «Религии Индии» он формулиру-

ет структурные объяснения различий в групповой приверженности какой-либо

конфессии.

376

| 7

так переиначить аргументы Вебера, чтобы усилить свою собствен-

ную «теорию социального действия». В процессе этого Парсонс ис-

казил и сильно ослабил веберовскую концепцию рациональности

и тезис о протестантской этике. Парсонсу (см. его последние фор-

мулировки в работах 1966 и 1971 гг.) протестантская этика не нужна,

просто она одна из многих подходящих причин, которые лишь в со-

вокупности способны привести к современному целерационально-

му действию.

С. Н. Эйзенштадт вслед за Парсонсом выступает за «поиск экви-

валентов протестантской этики в незападных странах» (1968, с. 17).

Имплицитная гипотеза Эйзенштадта

—

что все люди хотят матери-

альных благ и им нужно только увидеть, как другие получают боль-

ше, чтобы скопировать их

—

игнорирует тот факт, что в

xvi

в. поч-

ти все люди не имели того, что в ретроспективе кажется очевид-

ным для получения больших благ, и даже в последующие столетия,

после того как некоторые центры рационального капитализма уже

возникли, большинство людей не бросились их имитировать. Не-

смотря на множество ссылок на исторические источники, Эйзен-

штадт не пошел дальше трюизма, что протестантизм или его функ-

циональный эквивалент «институализируется» в плюралистических

или децентрализованных обществах с «автономией в социальных,

культурных и политических группах» (с. 14). В результате он не смог

объяснить, почему некоторые европейские протестантские страны

трансформировались, а другие изменились иначе или так же, но го-

раздо медленнее.

Теоретики этого направления пытаются минимизировать про-

блему синхронности и форм изменения, представляя модерниза-

цию как «вид универсального социального решения», так что рано

или поздно «структуры относительно немодернизированного обще-

ства начинают передавать из рук в руки то изменение, которое всегда

направлено на структуры относительно модернизированного обще-

ства» (Levy, 1966, с. 742, 744). Марион Дж. Леви сравнивает «первых»

и «припозднившихся» в модернизации, утверждая, что каждая груп-

па обществ имела разные преимущества и сталкивалась с различны-

ми проблемами на пути перехода от одного типа общества к другому.

Леви, как и Эйзенштадт, уверена, что структуры модернизированных

обществ будут «рассеяны» по всему миру, потому что большинство

людей «в той или иной степени заинтересованы в материальном

улучшении своей жизни, а некоторые из них всегда будут пытаться

удовлетворить это желание при подходящей возможности» (с. 746)

и вступят на путь модернизации независимо от того, как это будет

377

~} }}

трудно и какую социальную цену придется заплатить за то, чтобы

оставить немодернизированные практики

Чарльз Тилли указывает на ограниченность такого подхода в сво-

ей критике концепций политического развития у теоретиков мо-

дернизации (1975). Такие модели, пишет Тилли, рисуют «политиче-

ский процесс, который становится заметен лишь в

xix

в. [а именно

—

непрерывная планомерная эволюция]… Такая литература вряд ли

сумеет сформулировать условия, при которых некая конкретная по-

литическая структура [или, я бы добавил, идеологическая практика]

распадется, застынет, объединится с другими или трансформирует-

ся в другую, прежде невиданную» (с. 615).

Джеймс Б. Коллинз в своей самой новой и наиболее продуманной

теории модернизации утверждает, что «протестантизм

—

всего лишь

крайнее напряжение одного из звеньев множества факторов, веду-

щих к рациональному капитализму. Более того, его воздействие сей-

час признается скорее негативным, в том смысле, что он удалил по-

следнюю институциональную помеху, отводящую мотивацию христи-

анства в сторону от экономического рационализма» (1980, с. 934)

В то время как Вебер представлял свой тезис о протестантской

этике как объяснение для изначального появления первых проблес-

ков капиталистических практик, Коллинз трактует протестантизм

как один из нескольких факторов, которые, объединившись, при-

водят к желанию и стремлению к рациональности, которое может

быть задействовано там, где национальное государство уже созда-

ло условия для экономической возможности предсказания. Модель

Коллинза тем не менее не дает основы для предсказания того, какие

государства станут проводить один из видов политики, благоприят-

ной для капитализма. Коллинз определяет капитализм как практику,

а не набор социальных отношений и не обращает внимание на то,

какие совершенно разные «капиталистические» общественные от-

ношения сформировались и трансформировались в каждом нацио-

нальном государстве

⁴

Мои доводы расходятся по основным вопросам с теорией модернизации, в пра-

вильности которой я сомневаюсь, и, как я полагаю, мне удалось продемонст-

рировать, что очень редко предоставляется возможность действия в направле-

нии модернизации или каком-либо еще направлении. Леви, Эйзенштадт, Пар-

сонс и их последователи исходят из принципа, что если есть стремление, то есть

и путь, и они видят стремление модернизироваться и, соответственно, модерни-

зацию в большей части мира.

Критику позиции Коллинза я представил в третьей главе.

⁴

Розмари Хопкрофт (Rosemary Hopcroft, 1997) представляет другую причинно-

378

| 7

Католическая рациональность

Универсальный уклон в сторону рациональности, отстаиваемый тео-

ретиками модернизации, имплицитно поддерживается некоторыми

историками Франции в случае с католической Западной Европой.

Бернар Гройтюйсен (Groethuysen, 1968) и Жан Делюмо (Delumeau

[1971], 1977) обнаружили, что французская церковь была способна

перетолковать католическую доктрину так, чтобы легитимировать

предпринимательские практики своих верующих-буржуа. Эти ученые

не оспаривают тезис Вебера напрямую, выдвигая альтернативную

теорию происхождения капитализма или рациональности. Вместо

этого они утверждают, что религия не играет роли, так как капита-

лизм развивался в католической Франции точно так же, как и в про-

тестантской Англии, и что капиталисты использовали свои религии,

чтобы легитимировать собственные действия.

Их выводы основаны на том, что религиозные интересы духо-

венства не конфликтовали со светскими экономическими интере-

сами. В действительности Делюмо анализирует контрреформацию

как многостороннюю программу, которую католическое духовенство

использовало для обращения в свою веру заграничных врагов Фран-

ции и успокоения своих мятежных подданных дома. Рисуя католиче-

скую доктрину и институции столь эластичными, Делюмо смягчает

конфликты внутри церкви и между духовенством и мирянами в пост-

тридентской Франции, разгоревшиеся за право диктовать католиче-

скую доктрину, а также присваивать церковные богатства.

Упадок магии

Живучесть суеверий и магических практик в столетия, последовав-

шие за Реформацией, бросает вызов теориям, разбиравшимся выше.

следственную связь. Она утверждает, что «рационалистические религии обыч-

но получали поддержку в областях, характеризующихся наличием прав собствен-

ности на землю и несильным общинным контролем над агрикультурой» (с. 158).

Опыт ответственности за собственную судьбу, испытанный в сельском хозяй-

стве, как полагает Хопкрофт, подготовил фермеров к аскетизму и рационально-

сти протестантизма. Заслугой работы Хопкрофт является то, что она помести-

ла религиозное изменение в контекст более широких изменений в социальных

отношениях аграрного сектора. К сожалению, Хопкрофт не занималась вариа-

циями внутри протестантизма и католицизма и не объясняет, как люди исполь-

зовали новое религиозное мировоззрение для осмысления своих социальных

интересов и разработки планов действия.

379

~} }}

Вопреки утверждениям современных теоретиков модернизации все

люди не без внутреннего сопротивления обращались к рациональ-

ным практикам. Постреформационные протестантские священники

и посттридентское католическое духовенство потратили много тру-

да, приучая массы к преимуществам рациональных научных изыска-

ний и капитализма.

Кит Томас в своей «Религии и упадке магии» (Thomas, 1971) пред-

ставляет комплексную картину взаимодействия между магией, рели-

гией и наукой. Обращаясь в основном к английским источникам, То-

мас показывает, что до

xvii

в. религия

—

протестантизм и католиче-

ство

—

была интеллектуально сравнима с магией и что духовенство

соперничало с мирянами-колдунами, знахарями и ведьмами за кли-

ентуру и верность населения. «[Католическая] церковь не отрицала

возможность сверхъестественного действия, но указывала, что оно

может исходить только из двух источников: от Бога или от дьявола»

(с. 255).

Томас показывает, как постоянное использование католиками мо-

литв и святынь для ежедневных нужд давало интеллектуальную ос-

нову колдунам, утверждающим, что магические силы присутствуют

вне церкви и могут быть вызваны чародеем для удовлетворения по-

требностей клиентов лучшим образом, чем при помощи тех немно-

гочисленных методов, разрешенных церковью (с. 25 – 50, 253 – 263).

Хотя англиканская церковь часто, а пуритане почти всегда отрица-

ли реальность и эффективность магии, практикуемой священни-

ками или мирянами, протестантизм, акцентируя веру в имманент-

ность дьявола, усиливал идею, что в мире действуют магические

силы. В действительности, отрицая важность ритуального экзор-

цизма и утверждая, что только вера и честный труд способы спа-

сти от дьявола, англиканские и пуританские пасторы подталкивали

запуганных мирян к оставшимся католическим священникам, к бе-

лым ведьмам и тем священнослужителям из радикальных сект, ко-

торые по-прежнему практиковали экзорцизм в том или ином виде

(с. 469 – 497).

Если утеря католической церковью фактической монополии

на магические практики открыла возможности для конкурентов-

колдунов в первое столетие после Реформации, то, как утверждает

Томас, продолжительная приверженность протестантов к рациона-

лизму и поборничество эффективности человеческого труда создали

интеллектуальный климат, подорвавший веру в магию. Сначала про-

тестантская элита в

xvii

в., а потом и все больше простых людей ста-

ли отвергать существование магических сил (с. 641 – 668).

380

| 7

То, что Томас упирает на первичность интеллектуальных, а не ин-

ституциональных факторов при объяснении упадка магии, обосно-

вывается его открытием, что в Англии большинство людей остави-

ли веру в магические силы до развития более эффективных научных

и медицинских техник контролирования природы и облегчения

страданий. «Таким образом, перемена, произошедшая в

xvii

в., была

более ментальной, чем технологической. Во многих различных сфе-

рах жизни [в попытках обуздать бедность, улучшить сельское хозяй-

ство, реформировать государство и, что важнее всего, получить на-

учное объяснение] эта эпоха видела пробуждение новой веры в воз-

можности человеческой природы» (с. 661).

Неравномерный и слишком растянутый во времени отказ от ма-

гии наносит удар по тезису Вебера о немедленном влиянии проте-

стантизма, сразу вызывающем рациональное мышление и действие.

Кроме того, он противоречит заключениям современных теорети-

ков модернизации о том, что люди меняют свои практики в ответ

на видимые достижения в других, более технологически развитых

секторах. Рассматривая магию всерьез, как интеллектуальное пред-

приятие, Томас сумел показать «тавтологический характер утвержде-

ния [Бронислава] Малиновского о том, что магия занимает вакуум,

оставленный наукой» (с. 667). Каждая система вербовала своих сто-

ронников, прежде всего благодаря своим предположениям об отно-

шениях между человеком, Богом и духовным миром, а только потом

благодаря своим действенным достижениям. Магия пришла в упадок,

по мнению Томаса, потому что сначала элита, а потом и большинство

населения стали все меньше и меньше принимать ее интеллектуаль-

ные предположения.

Наука привлекла некоторые группы раньше других, а отказ от ма-

гии не убедил всех скептиков в необходимости введения государ-

ственных санкций против тех, кто продолжал ее практиковать. То-

мас часто описывает, но не называет причины и различия в отноше-

нии к магии и практикующими ее в Англии. И что особенно важно,

Томас не объясняет расхождения между интеллектуальным отка-

зом от магии и желанием преследовать колдунов. Пуритане первы-

ми в Англии отрицали возможность манипулирования магически-

ми силами в этом мире, однако они очень неохотно поддерживали,

а порой и противодействовали повторяющимся попыткам чиновни-

ков англиканской церкви преследовать колдунов из народа, при том

что сами англикане не были готовы оставить магические практики.

Между тем равно хорошо образованные священники и миряне

—

чле-

ны радикальных сект приветствовали магию, даже когда они пыта-