Кортунов С.В. Национальная идентичность: Постижение смысла
Подождите немного. Документ загружается.
191
проблему зла и страдания здесь хотят решить в терминах социологических, зло мировое
победить устроением социальных отношений. Но если борьба с общественным злом есть
величайшая задача государственного строительства, то опыт всецелого и немедленного ис
коренения этого зла, представляя собою самообольщение человеческого ума, оказывается
злом еще худшим и приводит к бедствиям еще более тяжким и невыносимым.
Наконец, все изложенные предпосылки и предположения рационалистического уто
пизма скрывают за собою и еще одно логически с ними связанное предположение: отри
цание Бога и религии. Утверждать, что жизнь можно устроить по разуму человеческому,
что силою разума человеческого и воли человеческой можно победить и противоречия
истории, и диссонансы мира, и самобытные стремления, и страсти личности, значит то
же, что признать этот разум и эту волю в их высшем совершенстве абсолютными и всемо
гущими, приписать им божественное значение, поставить их на место Божьего разума и
Божьей воли. Не случайным является то обстоятельство, что величайшие представители
социализма и анархизма внутренне отталкиваются от религии и вооружаются против нее.
Тут сказывается неизбежная логика мысли. Утопии земного рая, признающие возможное
всемогущество и господство в жизни разума человеческого, не могут одновременно с этим
признавать и неисповедимые тайны Божьего Промысла. Хотеть устроиться по разуму,
так, чтобы разум человеческий был единым всемогущим владыкой жизни, — это значит
также верить, что можно устроиться без Бога, без религии.
Вот что означает тот отрыв, в который впадает интеллигентское сознание, вступаю
щее на путь рационалистического утопизма. Это — гордое самообольщение ума челове
ческого, возмечтавшего о своем всемогуществе и отпавшего от органических сил и начал
мирового процесса. И единственным плодом этого самообольщения являются безвыход
ные противоречия и неизбежное крушение. Весь устремленный в будущее утопизм стара
ется разорвать все связи с прошлым; призывающий человека искать своего благополучия
здесь, на земле, утопизм отрывает его от всего трансцендентного и потустороннего. Но
такая всеобщая критика, разрушающая историю и религию, расшатывающая все земное и
небесное, в результате создает вокруг человека пустоту разрушения, хаос неустроеннос
ти, в которых не видно, как найти выход к желанному свету. И в конце концов этим раз
рушителям и громовержцам нередко приходится постулировать закономерности истории,
необходимость постепенного подготовления будущего, высшие законы жизни, т.е. возвра
щаться к тем предпосылкам объективного идеализма, которые принципиально отвергают
ся рационалистическим утопизмом. Здесь утопизм находит свой предел и свое ниспровер
жение. Жизнь возвращает утопизм на историческую почву, ставит его на место, подчиняет
его своему ходу, своей закономерности. В этом состоит крушение утопий, характеризующее
собою кризис интеллигентского сознания». (Вехи. Из глубины. С. 440–442.)
43
Франк С. Цит. по: Вопросы философии. 1993. № 2. С. 123.
44
До Второй мировой войны такие партии сравнительно недолго находились во вла
сти в Великобритании и Швеции (если не считать Народный фронт во Франции).
45
Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 154.
46
Независимая газета. 2000. 4 марта.
47
Этот блок состоял из установок, которые были взяты на вооружение по сути дела
всеми партиями и движениями России, кроме разве что крайних радикалов. Здесь можно
было найти заявления о необходимости укрепления социальных гарантий граждан и про
ведения государством соответствующей политики; о необходимости развертывания борь
бы с преступностью и коррупцией; о жизненной важности проведения политики поддер
жки отечественных товаропроизводителей; о допустимости только мирных способов
разрешения межнациональных и иных внутриполитических конфликтов, в том числе в
Чечне; о необходимости активного проведения курса на экономическую и политическую
интеграцию постсоветского пространства; о том, что назрела военная реформа, и т.д. Все
эти положения, кстати говоря, можно найти и в Посланиях Президента Российской Фе
дерации, и в других официальных документах.
48
Соловьев В. Русская идея. М., 1990. С. 5.
49
Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 129. Анализ теоретического
наследия марксизма, а также изучение опыта советского коммунизма позволили Н. Бер
192
дяеву сделать также следующий вывод: «Коммунист, настоящий интегральный комму
нист, не может быть религиозным, верующим человеком, не может быть христианином.
Для члена коммунистической партии обязательно определенное миросозерцание, он дол
жен быть материалистом и атеистом, и при том воинствующим атеистом. Недостаточно
разделять социальную программу коммунизма, чтобы быть членом коммунистической
партии. Коммунизм есть исповедание определенной веры, веры, противоположной хрис
тианской». (Там же. С. 135.)
Как отмечал А. Изгоев, «социализм боролся с религией, национализмом, патриотиз
мом как явлениями реакционными, служащими препятствием на пути человечества к все
общему счастью. Но люди, которых социализм освободил от религии, оказались даже не
людьми, а кровожадными, хищными зверями, опасными для всякого общечеловеческого
общежития. Лишенные связи с Богом, так, как они Его раньше понимали, эти люди оту
пели и морально, и умственно. Они почувствовали себя покинутыми пловцами в безбреж
ном море, лишенными всякой опоры, объятыми вечным страхом окончательной гибели.
Их садическая жестокость нередко бывала лишь следствием обуявшего их страха. С кру
шением веры в Бога у массы людей порвались и всякие социальные связи с ближними,
исчез незыблемый критерий отношений к ним, т.е. исчезла основа нравственности. Под
флагом социализма в русскую жизнь пришел даже не индивидуализм, законный и в изве
стных пределах для нас необходимый, а противообщественный солипсизм, разрушающий
социальные связи. Лозунги говорили о всеобщем братстве и равенстве, а в действитель
ности всякий «социалист» действовал по правилу: каждый для себя, рви что можешь и
где можешь». (Вехи. С. 381.)
50
Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 131.
51
Бжезинский З. Большой провал. С. 129.
52
Там же. С. 73.
53
Вехи. Из глубины. С. 381.
54
Вероятно, можно согласиться со следующим рассуждением З. Бжезинского: «Фе
номен коммунизма — это историческая трагедия. Порожденный нетерпеливым идеализ
мом, отвергавшим несправедливость существующего порядка вещей, он стремился к луч
шему и более гуманному обществу, но привел к массовому угнетению. Он оптимистически
отражал веру в мощь разума, способного создать совершенное общество. Во имя мораль
но мотивированной социальной инженерии он мобилизовал самые мощные чувства —
любовь к человечеству и ненависть к угнетению. Таким образом, ему удалось увлечь яр
чайшие умы и самые идеалистические души, но он привел к самым ужасным преступле
ниям нашего, да и не только нашего столетия.
Более того, коммунизм представлял собой ложно направленное усилие навязать об
щественным явлениям тотальную рациональность. Он исходил из представления, что гра
мотное, политически сознательное общество может осуществлять контроль над обществен
ной эволюцией, направляя социоэкономические перемены к заранее намеченным целям.
Так что история уже не была бы более просто спонтанным, абсолютно случайным процес
сом, но стала бы орудием коллективного разума человечества и служила бы моральным
целям. Таким образом, коммунизм домогался слияния посредством организованных дей
ствий политической рациональности с общественной моралью.
Но на практике чрезмерная вера в человеческий разум, склонность очень острой борь
бы за власть к переводу предварительных исторических суждений в разряд догматичес
ких утверждений, тяготение морализирования к вырождению в самодовольную полити
ческую ненависть и особенно ленинское слияние марксизма с автократическими
традициями России превратили коммунизм в инструмент политического угнетения, что
решительно не совпадало с его собственными моральными побуждениями». Бжезинский З.
Большой провал. С. 226.
55
Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 130.
56
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 78.
57
Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 129.
193
Глава
МЕТАМОРФОЗЫ
ЛИБЕРАЛЬНОЙ ИДЕИ
Сложно найти другую идею, которая в России имела бы более труд
ную судьбу, чем идея либеральная. Каждый раз, когда страна, выстрадав
и ожидая свободу, как невесту, пыталась осуществить либеральный про
ект, он терпел сокрушительное поражение, сопровождавшееся националь
ной катастрофой и, как правило, геополитическим распадом. Так было и
в 1862–1917 гг., и в 1985–1991 гг. На грани распада Россия оказалась и в
1999 г., после либеральных реформ ельцинского президентского цикла.
Может быть, России пережила лишь искус либерализма, как она
пережила искус коммунизма? Совместим ли либеральный проект с рус
ским обществом начала ХХI в.? Какова судьба либерализма на Западе и
во всем мире? «Тянет» ли либеральная идея сегодня? Является ли она
универсальной идеей, универсальной парадигмой развития, к которой
рано или поздно придут все без исключения страны? И, наконец, глав
ный вопрос: неужели русские не заслужили свободы, как другие наро
ды Большой Европы?
Без ответа на все эти сложнейшие вопросы невозможно выстроить
скольконибудь жизнеспособную стратегию развития России в ХХI в.
Казалось бы, сегодня либерализм в России разгромлен, растоптан,
морально и политически дискредитирован и структурно дезорганизо
ван. Слово «либерал» стало гораздо более ругательным, чем в конце пе
рестройки слово «коммуняка». И ответственность за это несут те поли
тики, кто называл себя либералами в 1990е годы, а на самом деле к
либерализму не имел ровно никакого отношения.
Но ведь либерализм — это не самоназвание той или иной группы
политиков, а одна из ведущих идеологий мира. Это корпус определен
ных ценностей и жизненных ориентиров. Это комплекс политических,
экономических и культурных доктрин, определенным образом тракту
ющих мир, верифицирующих его и зовущих к его преобразованию.
Либерализм — это не Чубайс, Бурбулис, Авен, Явлинский, Хакама
да и Гайдар. И уж совсем не Горбачев и Ельцин. Либерализм — это
4
194
Глава 4. Метаморфозы либеральной идеи
Ф. Вольтер и Д. Дидро, Ш. Монтескье, П. А. Гольбах и Б. Франклин,
Дж. Гоббс и Дж. Локк, Ж.Ж. Руссо и М. Вебер, Т. Грин и Ф. Рузвельт.
Это явление огромного масштаба, породившее то, что мы называем
западной цивилизацией. В силу этого оно не может исчезнуть благода
ря неудачной авантюре той или иной политической партии, провалу той
или иной не слишком грамотной «реформы». Базовые ценности либе
рализма — признание того, что человек от рождения свободен и равен
по своим естественным правам любому иному человеку, что он — суще
ство разумное и имеет право и способность распоряжаться своей свобо
дой. Утверждение, что человек только тогда становится свободным, ког
да обладает собственностью, — потому что материально не обеспеченный
и лишенный собственности человек всегда окажется лишен реальной воз
можности воспользоваться своими естественными правами. Выдвижение
на первый план борьбы за свободу человеческой личности от всех форм
контроля и манипулирования. Твердая уверенность в том, что не человек
должен служить власти, а власть должна служить человеку, что государ
ство — это не высшая ценность, а инструмент, созданный человеком и
для оказания услуг человеку. А потому обладает властью лишь в той мере,
в какой опирается на так или иначе выраженную волю народа. Воля на
рода — выше не только воли власти, но она и выше закона, обретающего
силу лишь постольку, поскольку он опирается на волю именно народа, а
не власти. Поскольку источником и единственным окончательным носи
телем власти является народ.
В современном мире бессмысленно, контрпродуктивно и даже смеш
но оспаривать эти положения.
Феномен свободы
Центральной категорией либерализма является свобода. Для
Ж.Ж. Руссо понятия «человек» и «свобода» по существу тождествен
ны. Человек и становится собственно человеком только в условиях сво
боды, поэтому необходимо найти такую форму общежития, которая мог
ла бы сделать его свободным.
Но именно категория «свобода» является, пожалуй, самой сложной
как политической, так и философской категорией, которая на протяже
нии всей истории человечества подвергалась наибольшим, в том числе
и предумышленным, искажениям, была предметом всевозможных не
добросовестных политических спекуляций, служила оправданием дик
татур различных толков — от фашистской до коммунистической.
Политики, идущие к власти под лозунгом свободы, на первых порах
получали от народа почти неограниченный кредит доверия, который они
конвертировали в мощный политический капитал. Но те из них, кто этот
195
Феномен свободы
капитал бездумно растрачивал и предавал идеалы свободы, в лучшем
случае оставались в народной памяти авантюристами и мошенниками,
нередко — отпетыми негодяями, в худшем — кончали свою жизнь пулей
или на виселице. Свобода всегда была обоюдоострым оружием: кто не
умел им пользоваться — неизбежно оказывался на свалке истории.
Одна из причин такого положения дел состоит в том, что свобода
имеет религиозные корни, а следовательно, связана с комплексом мо
ральнонравственных ценностей, наиважнейшие из которых лежат в
плоскости напряженных отношений человека и Бога, а также межчело
веческих отношений. Именно в этой плоскости решается проблема раз
личения и борьбы добра и зла.
Христианство, например, настаивает на том, что Бог создал челове
ка свободным. Это значит, что человек здесь рассматривается как цель
сама по себе, а не как средство достижения какойто иной цели Бога.
Отношения между Богом и человеком в христианском мире не сводят
ся к диалектике хозяина и раба. Это диалектика отношений дружбы и
сотворчества, т.е. сосуществование двух свобод.
С этих позиций известное марксистское определение свободы как
«осознанной необходимости» похищает у человека свободу, поскольку
ставит его в один ряд с явлениями и предметами, подчиняющимися не
умолимым законам природы. Этому представлению христианство про
тивопоставляет понимание свободы как потенциальной способности
человека к свободному выбору альтернативы, не подвластному ни зако
нам природы, ни божественной воле. Воля Бога здесь есть не принуж
дение, а призыв к сотворчеству. В сознании христианского человека Бог
действует не как диктатор, а как сотворец, благодатно вдохновляющий
свободное творчество. Реализуя себя в конкретных актах любви, друж
бы, милосердия, человек не является простой фигурой на громадной
божественной шахматной доске, не является марионеткой, управляе
мой Богом по Его собственному усмотрению. Религиозные корни клас
сического либерализма, отождествляющего человека и свободу, — здесь.
Второй важнейший аспект свободы, взятый на вооружение класси
ческим либерализмом, связан с межчеловеческими отношениями. Так
же, как нельзя жить и любить в одиночку, невозможно быть понастоя
щему свободным помимо других людей и, тем более, за их счет. Только
среди других людей человек может реализовать свою свободу. С другой
стороны, здесь возникает и ограничитель для такой реализации: посколь
ку все люди перед Богом равны, то свобода человека заканчивается там,
где начинается свобода другого. Это один из фундаментальных посту
латов классического либерализма.
Свобода, таким образом, есть межчеловеческое отношение, оптималь
ная форма связи человека с другими людьми, а через них и с собой, и с
196
Глава 4. Метаморфозы либеральной идеи
миром в целом, адекватный способ его существования как личности. По
ставив задачу создать такой политический порядок, при котором человек
был бы так же свободен, как в естественном состоянии, Ж.Ж. Руссо имел
в виду в том числе и то, что человек обретает свободу через отождеств
ление себя с новым обществом, т.е. с коллективом. Индивидуальное,
следовательно, превращается в коллективное. Свобода — высшая цен
ность, но ее ищут в совместном бытии, но не в бытии для себя.
Из этого, в свою очередь, следует, что абсолютной свободы не суще
ствует. Это все равно, что очищенная от всего земного жизнь: пустая,
бесплодная абстракция. Тотальность самодовлеющей свободы означа
ла бы в конечном счете освобождение человека от самого себя, а стало
быть, и от своей свободы. Не свобода должна владеть человеком, а чело
век свободой. Он же несет всю полноту ответственности за нее.
Здесь возникает еще один важный аспект свободы — ее отношения с
моральным законом. Если человек свободен и несет ответственность за
свою свободу, то она немыслима без добровольно устанавливаемой внут
ренней меры, самодисциплины, самоконтроля, совести. Свобода, не под
крепленная моральным законом (тем, который, по И. Канту, находится
внутри нас), обречена на деградацию, ибо превращается в произвол, мо
ральный беспредел, т.е. в свою противоположность — худшую разновид
ность рабства, зависимость от собственных пороков и предрассудков (ли
тературный пример — Дориан Грей). Об этом же писал и Н. Бердяев:
«Истинное освобождение человека предполагает освобождение его не только
от внешнего рабства, но и от внутреннего рабства, от рабства у самого себя, у
своих страстей и у своей низости». Поэтому, констатировал он, «правда либе
рализма — формальная правда. Она ничего не говорит ни положительного,
ни отрицательного о содержании жизни, она хотела бы гарантировать лично
сти любое содержание жизни»
1
.
Формы морального самоограничения свободы — это долг, ответ
ственность перед ближними и дальними, взаимопонимание, совесть,
терпимость, великодушие, сострадание, сопереживание — то, что в Рос
сии обобщенно называется «человечностью». Важную роль в этом от
ношении играют идеи равенства и братства. Взаимосвязь свободы, ра
венства и братства была не только обоснована ранними европейскими
либералами теоретически, но и выдвинута логикой общественного раз
вития в ходе Великой французской революции, т.е. была выношена и
выстрадана в народной душе. Классический либерализм в лице Вольте
ра, Дидро, Руссо и др. об этом хорошо знал. А вот либерализм современ
ный, похоже, об этом забыл. Но об этом — ниже.
Выбор, как первоэлемент свободы, в пользу морального самоогра
ничения — это и есть основной смысложизненный выбор между доб
197
Феномен свободы
ром и злом — будь то в религиозном или в атеистическом мире. Выбор в
пользу добра затрагивает самые глубокие, коренные интересы и чаяния
человека, он означает для него вступление в борьбу со злом и требует
напряженных усилий, готовности к риску — вплоть до самопожертво
вания в пользу добра.
Ограничивает ли тем самым моральный закон человеческую свобо
ду? Безусловно. Однако и отсутствие свободы исключает человека из сфе
ры морали, ибо в этом случае его решения не подлежат моральной оценке
в силу того, что человек вынужден, не рассуждая и не морализируя, под
чиняться внешним обстоятельствам, которые он не в силах изменить.
Споры по вопросу о том, ограничивает ли моральный закон челове
ческую свободу, идут не одну сотню лет. Богословская школа, а также лю
теранский подход к религии, основанные на идеях Блаженного Августина
и У. Оккама, постулировала наличие конфликта между свободой и мо
ральным законом на том основании, что последний сформулирован и про
диктован человеку Богом. Отсюда вытекает концепция теоцентрической
исключительности, безраздельного господства Бога не только над небес
ным, но и над земным миром. Роль человека в ней умаляется, поскольку
он низводится до положения раба или же инструмента прославления Бога.
Из теоцентрической концепции мира вырос протестантизм и кальвинизм.
Другая школа, представленная, в частности, Фомой Аквинским, на
против, обосновывала отсутствие такого конфликта. В контексте учения
Аквината моральный закон — это не принудительное давление Бога, а воз
можность для человека отдаться естественным склонностям, способность
к самостоятельному творческому развитию. Свободный выбор в пользу
морали, а следовательно, в пользу активной позиции против зла происхо
дит здесь на основе не слепой веры в Бога, а человеческого разума. Бог не
подавляет свободу и чувство собственного достоинства человека, а откры
вает ему пространство для творческой инициативы.
Представляется, что эти две школы и их противоборство и привели
на определенном этапе к разделению свободы на негативную и пози
тивную. Если негативная свобода стала определяться как свобода от,
т.е. свобода от всякого рода ограничений и запретов, то позитивная сво
бода — как свобода для, т.е. свобода для творчества, деятельности, само
выражения. И если западная политическая традиция в основном пошла
по пути абсолютизации негативной свободы, что уже в ХХ в. привело к
моральнонравственному релятивизму и апостасии, то российской по
литической традиции (включая, кстати говоря, и советскую) более орга
нично соответствовала свобода позитивная.
Многие русские православные философы, в том числе и представи
тели православного ренессанса конца ХIХ — начала ХХ в. (в их числе и
198
Глава 4. Метаморфозы либеральной идеи
Н. Бердяев), полагали, что Бог дает человеку исходную свободу, чтобы
тот добровольно осуществил моральный выбор и тут же отказался от
своей свободы в пользу добра, что тождественно возвращению к Богу,
сознательному подчинению его воле, но не для того, чтобы слепо следо
вать ей, а чтобы в сотворчестве с Богом бороться против зла. Констати
руя «номиналистский» уклон либерализма, Н. Бердяев замечал:
«Либерализм вырождается в формальное начало, если он не соединяется с
началами более глубокими, более онтологическими. Индивидуалистичес
кий либерализм отрывает индивидуум от всех органических исторических
образований. Такого рода индивидуализм опустошает индивидуум, выни
мает из него все его сверхиндивидуальное содержание, полученное от исто
рии, от органической принадлежности индивидуума к его роду и родине, к
государству и церкви, к человечеству и космосу. Либеральная социология
не понимает природы общества. Либеральная философия истории не пони
мает природы истории»
2
.
Если развитие западных стран, в том числе и западная правовая тра
диция, в общем и целом пошло в русле парадигмы школы Блаженного
Августина и У. Оккама и привело в конечном счете к бунту человека про
тив Бога (Л. Фейербах, Т. Карлейль, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и др.) как
тиранического монарха, подчиняющего человека своей воле, то развитие
России пошло скорее в русле богословского и философского наследия
Аквината. На наш взгляд, это во многом, если не в решающей степени,
объясняет различные судьбы либеральной идеи на Западе и в России. За
метим также, что этим объясняется и коренное различие правосознания
западного и русского человека: в первом случае мы видим стремление со
здать корпус формальных внешних законов, которым человек подчиняет
ся принудительно; во втором же формальные законы основаны на мораль
ных ценностях (достоинство, доверие, справедливость), которые являются
свободным внутренним выбором человека. Именно в этом состоит откры
тие И. Ильина, сделанное им в книге «О сущности правосознания».
«Нормальное правосознание, — писал он в этой работе, — есть воля к праву,
проистекающая из воли к духу... Такое правосознание, исходя из воли к духу
и питаясь волею к добру, начинает неминуемо перестраивать социальную
жизнь людей на принципах духовного самоуправления, чувства собствен
ного достоинства, уважения, доверия и справедливости»
3
.
Можно предположить, что, не случись в России Октябрьская рево
люция, ввергнувшая страну в бесправную большевистскую диктатуру,
именно такой тип правосознания, основанный на христианском пони
мании свободы (т.е. свободы не внешней, а внутренней) и ответствен
ности, мог бы постепенно укорениться в нашей стране. Хотелось бы на
деяться, что это все же произойдет в не столь далеком будущем.
199
Либерализм как мировая идеология
Либерализм как мировая идеология
Либерализм — феномен прежде всего европейской (можно даже ска
зать конкретнее — христианскопротестантской) цивилизации. Зарож
дение либерализма оказалось возможным благодаря своего рода миро
воззренческой революции, которая произошла на рубеже Средневековья
и Нового Времени под влиянием идей Возрождения и Реформации и
нанесла серьезный удар средневековому мышлению с его мистикой, схо
ластикой, иррационализмом, слепым и бездумным следованием тради
ции. В ходе этой революции были поколеблены устои феодальной со
циальной доктрины, которая основывалась на представлениях, что
ценность и общественная роль человека зависят исключительно от его
принадлежности (по рождению) к тому или иному сословию (общине,
цеху, гильдии и т.п.), что всякая активность греховна и что истинный
христианин, желающий спасти свою душу, должен прожить жизнь под
знаком смирения и покорности судьбе и властям, ибо «основная» жизнь
ждет его на том свете
4
.
В период Возрождения и Реформации были провозглашены доми
нантность «земной» жизни, приоритет «земных» ценностей и стимулов,
заявлено о необходимости активной деятельности и преобразования мира.
Огромное значение для возникновения либерализма имело признание в
ходе Реформации свободы мысли (сначала в форме свободы вероиспове
дания), что создало предпосылки для выдвижения в последующем тре
бовании свободы слова, а затем и свободы действия. Поэтому неудиви
тельно, что либерализм лучше прижился в протестантских странах, где
священники не имели монополии на посредничество между Богом и че
ловеком, где было признано главенство совести индивидов над внешним
авторитетом церкви, сами индивиды считались равными перед Богом, а
религиозные общины были самоуправляющимися. Таким образом, на
либерализме генетически отразились интеллектуальный климат и обще
ственные настроения, распространенные на заре Нового Времени, для
которых были характерны неприятие иррациональных абсолютов, отри
цание догматизма и критическое отношение к авторитетам, наивная вера
в близящееся торжество человеческого разума, в возможность (и жела
тельность) переустройства мира на чисто рациональной основе.
В идейном плане либерализм является наследником и преемником
оптимистической идеологии Гуманизма и особенно Просвещения, ко
торые непосредственно подготовили условия для его развития и рас
пространения. Наиболее важную роль сыграли разработанные идеоло
гами Просвещения (Дж. Локк, Ф. Вольтер, Ш. Монтескье, Ж.Ж. Руссо
и др.) теории «естественного права» и «общественного договора», ос
новное содержание которых сводилось к тому, что политическая власть
200
Глава 4. Метаморфозы либеральной идеи
исходит не от Бога, а основана на соглашении между людьми, что пра
вовая и государственная система должны соответствовать принципам
разума и служить общему благу людей и что, кроме того, существуют
некоторые врожденные человеческие права, которые обязана уважать
любая государственная власть. Либералы унаследовали от Просвеще
ния, вопервых, веру в пользу и необходимость социального прогресса,
достигаемого благодаря свободному развитию личности и раскрепоще
нию ее творческих способностей, и, вовторых, рационалистический и
индивидуалистический тип мышления, восприятие мира через призму
частного материального интереса.
Хотя некоторыми либеральными принципами отдельные государ
ственные деятели Европы руководствовались и в XVII–XVIII вв. (в том
числе участники «Славной Революции» 1688 г. в Англии, министры ка
бинета Тюрго во Франции, а впоследствии фейяны и отчасти жирондис
ты во время Великой Французской революции 1789 и последующих го
дов), в политический лексикон термин «либерализм» вошел в 20е годы
XIX в., обозначая идейную платформу оппозиционеров эпохи Реставра
ции, боровшихся с абсолютизмом и выступавших за превращение чело
века из бесправного подданного в гражданина, права и достоинства ко
торого неприкосновенны
5
.
В тот период возникло то, что впоследствии получило название клас
сического либерализма. Его можно условно представить в виде синтеза
трех идеологических компонентов:
1) экономического либерализма, основанного на принципе «сво
боды рук» (laissez:faire), который ратует за минимальное вме
шательство государства в экономику и предпринимательскую
деятельность, отдавая эти сферы на откуп свободной игре ры
ночных сил;
2) политического либерализма, который представляет собой зре
лые и эффективно действующие демократические институты;
3) культурного либерализма, который развивает идеи равноценнос
ти различных культур, толерантности, уважения к иным убежде
ниям и точкам зрения на те или иные вопросы, интеллектуальной
свободы, т.е. плюрализма в широком смысле этого слова.
Если говорить об экономическом либерализме, то он с самого нача
ла создавал двойственность и контроверзу между моралью и человечес
ким эгоизмом. Наиболее ярко это проявилось в работах А. Смита. Как
христианин, Смит видел в человеке моральное, гуманное существо. «Мы
презираем эгоиста, — пишет он в своей книге о теории нравственных
чувств в 1759 г., — очерствелая душа которого занята исключительно