Кортунов С.В. Национальная идентичность: Постижение смысла
Подождите немного. Документ загружается.
111
Второе Крещение Руси
этим призванием. Ведь такое призвание — не хорошо сшитое платье,
которое легко и удобно носить.
«Такое призвание, если только помнить о нем, — писал Г. Федотов, — жер
новом ляжет на плечи, бросит крестом на землю, пронзит сердце кровото
чащей раной. Ведь дело идет не о чем ином, как о спасении мира. Для хрис
тианского сознания только жертва имеет спасительное значение. И так как
эта жертва принесена раз навсегда за весь мир, то спасение теперь может
означать лишь принятие этой голгофской жертвы, лишь соучастие в ней»
68
.
Интересно, что именно русские православные философы выступи
ли с жесткой критикой концепта русского мессианства, изложенного
В. Шубартом. Среди них особо выделяется И. Ильин. Он считал пропа
ганду этой идеи «неверной и нежелательной», отражающей «настрое
ния национальной гордыни, духовного империализма и религиозного
шовинизма». «Кто мы, — вопрошал И. Ильин, — чтобы спасать другие
народы? Что мы — настолько уже совершенны или сильны, чтобы хва
тило и на себя, и на других? Подняли ли мы своето бремя? Справились
ли с ним? Стоим ли сами на ногах? Не лежим ли мы, как сказочный
герой, разрубленный на куски, и еще не прибежал наш серый волк, что
бы оживить нас мертвой и живой водой?
И если мы не готовы, и если мы только что пережили величайшее в
истории национальное крушение, то что же мы за спасители? Или, не
приложив ума к своей беде, будем по пословице — разводить руками
чужую беду? И что за забота о других — откуда это сомнительное пося
гание и горделивое учительство?»
И. Ильин полагал, что «народ выдумывает свои мессианские сны
именно в период унижения. Но именно поэтому мы, русские, призваны
сейчас к смирению и трезвению; к покаянному самоочищению — и опья
няющее вино шубартовских грез не должно бросаться нам в голову... Мы
призваны быть, а не слыть; быть, а не учительствовать. Нам надо идти
вглубь, в себя и вверх, к Богу, — а не во все стороны, к другим народам,
чтобы спасать их»
69
.
Однако сегодняшнее русское православие продолжает жить в «мире
ниспровергнутых убеждений», который рухнул под ударами истории
ХХ в. Задача очищения, т.е. критического анализа традиции, им не по
ставлена вообще. Напротив, усилия направлены как раз на сохранение
целостности православной традиции, в которой все его элементы при
знаются одинаково ценными и важными. Поэтому сегодня в России
возрождается то самое православие, которое не выдержало испытания
и во многих отношениях уже проявило свою несостоятельность. Наше
православное христианство по существу утратило характер Евангелия,
т.е. радостной вести, «хорошей новости». Взамен оно стало «стержнем
112
Глава 2. Православный крест и державный орел
русской культуры». «Религиозное» и «национальное» внутри нашего
православия слились до такой степени, что выделить христианскую ос
нову в чистом виде невозможно, да никто к этому и не стремится.
Требование некоторых иерархов служить России, пожертвовать собой
ради России не имеет ничего общего с христианством, так как пожертво
вать собой можно только абсолютному. Русь же не абсолют. Ибо «истин
но только служение». Служение не будет грехом только тогда, когда сама
Россия будет служить Богу. Христианская любовь к родине не может ста
вить высшей целью служение ее интересам и ее могуществу — но ее ду
ховный рост, творчество, просветление, святость. Когдато, во времена
Тиберия, от обольщения родиной, государством погиб целый народ.
И православным России предстоит сделать такой же страшный выбор
между родиной (в государственном ее значении) и Богом.
Душа выше и дороже всего: ее спасение, полнота, цельность и глу
бина ее внутреннего мира — прежде всего, а все прочее само приложит
ся, несущественно — таков девиз Святой Руси. Это отличительнорус
ский, по словам В. Соловьева, идеал святости. То, что названо «русской
идеей», было определено И. Кириевским, А. Хомяковым, К. Аксаковым,
В. Ивановым и другими русскими писателями и философами не как
идея национальная, а как идея вселенская. «Не в государственности, —
отмечает В. Иванов, — мы сознаем значение наше... А потому — не у
народа следует нам искать Бога... а Бога должно нам искать в наших
сердцах»
70
. Иными словами, не народ определяет истину, а сердце каж
дого; истина есть индивидуальное дело и невозможна вне развития ин
дивида. Следовательно, важна степень постижения истины индивидом,
а национальную историю следует оценивать по тому, насколько она со
действует или мешает реализации им своего назначения.
Поэтому национальное отношение к бытию, из которого вытекает
вольно или невольно признание национальной исключительности, лож
но. Именно этот ветхозаветноархаический, племенной взгляд был пре
одолен новозаветной традицией, признавшей истину не за народом, а за
христианством: «нет ни эллина, ни иудея». После этого всякая нацио
нальная идея, независимо от намерений ее носителей, становилась реак
ционной, влекущей людей назад, в мир общинноплеменных страстей,
интересов, среди которых гибнут индивидуальные помыслы. Таково по
нимание благой вести: в Иисусе Бог уже сделал все, что зависело от Него.
А теперь смысл жизни и смерти Иисуса зависит от меня. Если я не беру
на себя то бремя следования за Иисусом, о котором говорит Новый За
вет, то Он «напрасно умер». Таков смысловой центр восприятия благой
вести. Германский католический философ Р. Гвардини писал:
«Нет ничего ошибочнее того упрека христианству, что оно хочет удержать
человека в бездеятельной покорности. Все как раз наоборот: грандиозные
113
Второе Крещение Руси
свершения современной науки и техники стали возможны лишь на почве
той личной независимости, что даровал человеку Христос»
71
.
Почти за сто лет до него В. Соловьев дал близкую оценку:
«Как нанесшее окончательный удар по внешнему невольному единству хри
стианство является началом настоящей свободы»
72
.
Е. Трубецкой писал в конце ХIХ в.:
«Бытовой корень нашего национального мессианизма скрывается в отда
ленном прошлом русской жизни, в таких настроениях и чувствах, которые
давно и безвозвратно канули в вечность»
73
.
В 1943 г. Г. Федотов подтвердил эту мысль:
«Проблема, поставленная сейчас жизнью, есть обуздание национального го
сударства»
74
.
Это замечание можно считать первым новым компонентом русской
идеи ХХI столетия. Вторым ее новым компонентом является перемена
взглядов в отношениях с Западом. В 1888 г. В. Соловьев писал:
«Россия обладает, быть может, великими и самобытными духовными сила
ми, но для проявления их ей, во всяком случае, нужно принять и деятельно
усвоить те общечеловеческие формы жизни и знания, которые выработаны
Западною Европой. Наша внеевропейская или противоевропейская пред
намеренная и искусственная самобытность всегда была и есть лишь пустая
претензия; отречься от этой претензии есть для нас первое и необходимое
условие всякого успеха»
75
.
В сознании же православных фундаменталистов русская идея — это
по существу идея контррефрмы. За ней — желание вернуться в прошлое.
Это почвеническая утопия. И как всякая утопия, она, при попытке сво
ей практической реализации, способна превращаться в антиутопию —
нечто реальное, но не имеющее ничего общего со своим названием.
В представлениях фундаменталистов в русской идее намертво срослись
идеи империи и миссии, т.е. власти не только внешней, но и внутрен
ней — культурной, духовной. В этой трактовке русская идея становится
агрессивной, воинствующей, она способна сливаться с идеями держав
ности и государственности именно в агрессивном их обличье. А российс
кая держава как конечная и единственная цель — это старая российская
ересь, которая уже принесла нам много бед. У В. Соловьева, Н. Бердяева,
Е. Трубецкого, В. Иванова русская идея — это идея христианская, а у
современных фундаменталистов — антихристианская, поскольку она
отстаивает национальную исключительность и национальное превос
ходство. И призывает она не к прощению и смирению, а к отмщению и
национальному самоутверждению. Е. Трубецкой называл это «переря
женным языческим национализмом»:
114
Глава 2. Православный крест и державный орел
«Опасность велика: национализм этот уже не раз кружил русские головы об
манчивой личиной правды; и дело всегда кончалось бесовским танцем»
76
.
В Евангелии нет речи о создании народного, национального или даже
общечеловеческого христианства. Христос приходит не к массам, а к лич
ности, к душе человека. Там Он непостижимым образом создает Свое
Царство. Национальная идея по Соловьеву — это осознание народом
своей идентичности, общего пути, общих задач, общей ответственности
и обязанности строить лучшее, свободное, гуманное и справедливое
общество. Без национальной идеи в этом смысле страна не сможет вы
карабкаться из кризиса. Задача демократической интеллигенции — вся
чески ее взращивать.
Идею нации и государства В. Соловьев подчиняет элементарной
человеческой морали, не знающей наций и политических интересов. По
той причине, что национальное сознание он понимает прежде всего как
сознание нравственное, как совесть и стыд, не терпящие никакого на
ционального самодовольства. По той причине, что как христианин Со
ловьев разумел абсолютную ценность человека в его божественном
первородстве, а не в национальной принадлежности и не в государствен
ной функции. Как христианин же он видел в национальном самодоволь
стве грех идолопоклонства. Наконец, как христианин он смотрел на Рос
сию умным и совестливым вселенским взором. Соловьев говорил, что
лжепатриоты держатся за церковь «как за атрибут и санкцию исключи
тельного национализма. Но не желающие пожертвовать своим нацио
нальным эгоизмом вселенской истине не могут и не должны называться
христианами». «Нравственный долг требует от народа прежде всего, чтоб
он отрекся от своего национального эгоизма, преодолел свою природную
ограниченность, вышел из своего обособления. Народ должен себя при
знать тем, чем он есть по истине, т.е. лишь частью вселенского целого; он
должен признать свою солидарность со всеми другими живыми частями
этого целого, солидарность в высших всечеловеческих интересах, и слу
жить не себе, а этим интересам, в меру своих национальных сил и сооб
разно своим национальным качествам»
77
. Ему вторил Н. Бердяев:
«Тот, кто не видит брата своего в человеке другой национальности, тот не толь
ко не христианин, но и теряет свою собственную человечность и глубину»
78
.
То, что происходит в России сейчас, — это ее великое искупление.
В глазах многих стран и народов именно она — «империя зла», по
скольку считается, что якобы именно она толкнула их на безбожный
путь. Поэтому они хотят сейчас отмежеваться от нее. Но Россия обяза
тельно возродится, в том числе и через веру. Возрождение этой веры
уверенно предрекал П. Флоренский: «Это будет уже не старая и без
115
Второе Крещение Руси
жизненная религия, а вопль изголодавшихся духом»
79
. И пророчество
это сбывается на наших глазах. Смертный приговор истории ортодок
сальному, тоталитарному коммунизму был вынесен именно в России,
которая испила его чашу до дна. Поэтому и подлинный «посткомму
низм», или то, что в раннем марксизме характеризовалось как «поло
жительный гуманизм» (об этом см. далее), возможен именно в России.
Как отмечал В. Муравьев, «покаяние русского народа совершится воз
вращением его через русское будущее к русскому прошлому или вос
кресением его через прошлое к будущему, что одно и то же»
80
.
Г. Федотов утверждал, что, «коммунизм сгинет вместе со своими
идеологическими катехизисами. Но Московия останется»
81
. Новая Рос
сия будет отстаивать свою идентичность, свое право двигаться своим
путем к своим целям — между Сциллой ультралиберализма и Хариб
дой неофашизма (два смертельно опасных чудовища ХХI в.). Новая рос
сийская государственность предложит миру свою модель развития, аль
тернативную западной, и при этом останется открытой миру. Такая
модель не будет содержать экспансионистского начала, претендовать
на гегемонию и подчинение себе других миров, но будет моделью нео
споримого самостояния. В ХХI в. она будет через национальное, не по
кидая его, укрепляясь в нем через выявление всей мощи духовной тра
диции, заложенной в национальной культуре, двигаться в мир миров
как в мир национальной полифонии планетарного масштаба, в котором
должна воплотиться в жизнь знаменитая аристотелевская формула пре
красного: единство в многообразии. Или «цветущая сложность» — по
К. Леонтьеву, который об этом в свое время прекрасно сказал:
«Мы не осуществили еще в истории назначения нашего; мы можем думать и
мечтать об этом назначении весьма различно. Но несомненно и то, что миро
вое назначение у нас есть; ясно и то, что оно еще не исполнено. Мировое не
значит — сразу и просто космополитическое... Истинно мировое есть прежде
всего свое собственное, для себя созданное, для себя утвержденное, для себя
ревниво хранимое и развиваемое, а когда чаша народного творчества или хра
нения переполнится тем именно особым напитком, которого нет у других на
родов и которого они ищут и жаждут, тогда кто удержит этот драгоценный
напиток в краях национального сосуда? Он польется сам через эти края наци
онализма, и все чужие люди будут утолять им жажду свою»
82
.
В этом широком контексте можно, вероятно, сказать, что Россия, соб
ственно, еще и не была Россией. Она лишь собирается ею стать. А рус
ская культура явилась своего рода зарей Нового Дня; и она дает пред
ставление о том, каким мог бы стать этот День. При этом, как пророчески
писал Г. Федотов, «новое крещение России (а вместе с ней и всего мира. —
С. К.) может совершиться только силами ее православного остатка. Он
116
Глава 2. Православный крест и державный орел
существует. Мы не только верим в него, но и знаем о нем. Он носит в себе
образ и форму будущей России — если ей суждено возродиться»
83
.
Новое христианство
1 января 2001 г. человечество вступило в ХХI в. и одновременно в
третье тысячелетие. Несколько лет назад до этого в мире было прямо
таки мистическое ожидание кардинальных перемен в связи с этим пси
хологическим и календарным рубежом. Оправдались ли эти ожидания?
Был ли рубеж между двумя тысячелетиями подлинным водоразделом в
истории человечества? Заставил ли он народы и государства переос
мыслить свою тысячелетнюю историю? Изменились ли человек и об
щество с момента возникновения христианства? Воплощены ли в жизнь
на рубеже тысячелетий идеалы Господа нашего Иисуса Христа? При
близилось ли человечество к завещанному им соборному единству? Стал
ли мир по крайней мере более справедливым и менее жестоким? Нако
нец, продвинулся ли современный человек в понимании смысла своего
существования, а также стратегической перспективы своего развития в
ХХI в. и в третьем тысячелетии?
Честный ответ на все эти вопросы будет отрицательным.
Следует констатировать, что человек ХХI в. в сущности ничем не
отличается от человека начала первого тысячелетия. Его тварная сущ
ность не только не преодолена, но и составляет важнейшую часть его
повседневного бытия. Выдающиеся научные открытия и технические
достижения, обеспечившие людям власть над природой и облегчившие
их труд и быт, не решили, конечно, проблемы Человека, не приблизили
его к совершенству. Создавая удивительные машины, человек XX в. не
смог ни на йоту улучшить самого себя. Его внутренняя жизнь осталась
адом, где поступки не согласуются с желаниями, а стремления к счас
тью, истине, справедливости в корне извращены. Современный чело
век попрежнему имеет биосоциальную природу. Это значит, что на пер
вом плане у него стоит желудок, и убийственная характеристика
К. Маркса в «Немецкой идеологии» о том, что человеку прежде всего
надо «есть, пить и делать еще коечто», сохраняет свое значение.
С другой стороны, современного человека, человека уже ХХI в., по
прежнему не устраивает в полной мере материальный, земной мир. И мож
но сказать, что он, его сознание попрежнему шире рамок этого мира (как
у Ф. Достоевского: «Широк человек! Я бы сузил...»). Его сокровенные на
дежды и чаяния выходят за пределы этого мира. Возможно, это один из
главных итогов развития человечества в последние два тысячелетия.
В полной мере надо осознать и то обстоятельство, что все болезни и
беды человечества, которые были ему присущи два тысячелетия назад,
117
Новое христианство
остались при нем и в начале третьего тысячелетия. И четыре всадника
Апокалипсиса попрежнему триумфально шествуют по нашей планете.
В третье тысячелетие мы вступили с войной, голодом, нищетой, нера
венством, религиозной нетерпимостью, болезнями и всеми присущими
человеку пороками. Сегодня жить человеку не проще, чем в годы, когда
жил Христос. Человечество, как и две тысячи лет тому назад, находится
на той же исторической развилке. В начале ХХI в., зная механизм дест
руктивного поведения человека, зная, как возникают терроризм и ду
ховная деградация, мы снова возвращаемся к ним. Не лишился человек
и прежних страхов и комплексов, на которые наложились новые, вклю
чая осознание его бессилия перед силами природы. В первую очередь
все это означает, что христианские ценности, такие как свобода, равен
ство, справедливость, пока не стали универсальными и определяющи
ми для человеческого развития.
В ХХ в. сокрушительное поражение потерпели все богоборческие и
антропоцентрические доктрины и концепции. Они были посрамлены иде
ологически, что выразилось в крушении коммунистического, фашистско
го и отчасти либерального проектов всемирной истории. Они были по
срамлены и технологически, что проявилось в крушении всей прометеевой
цивилизации, а в более широком смысле слова — крушении идеи прогрес
са. Более того, на рубеже тысячелетий выявилось драматическое рассог
ласование научнотехнического, социального и морального прогресса.
Столь же очевидно, что и христианство, да и религиозные ценности
в целом не выдержали испытаний жестокого ХХ в. Они оказались сами в
состоянии жесточайшего системного кризиса. Причем христианство в
ХХ в. активно сотрудничало с основными богоборческими — как комму
нистическими, так и фашистскими — режимами. Оно до сих пор не дало
должного отпора своему конкуренту — глобальному либерализму, претен
дующему, как и христианство, на универсализм и устремленному к «кон
цу истории». Оно оказалось неспособным на подлинный межконфессио
нальный диалог. Православие и католичество до сих пор находятся в острой
идейной конфронтации. Нет должного взаимопонимания и межрелиги
озного согласия между христианством и исламом. Иудаизм попрежнему
противопоставляет себя своим духовным детям и внукам.
Таким образом, на рубеже тысячелетий человечество столкнулось с
огромной проблемой кризиса основополагающих ценностей. С одной
стороны, все без исключения теории рационализма, позитивизма, атеи
стического гуманизма, автономной морали и нравственности оказались
ненадежным фундаментом развития. Так или иначе, это признали по
чти все материалисты ХХ в. Например, И. Павлов, всю жизнь отстаива
ющий теорию Ч. Дарвина, завещал отпеть себя похристиански в Зна
118
Глава 2. Православный крест и державный орел
менской церкви СанктПетербурга. С другой стороны, религиозные цен
ности, наработанные человечеством более чем за 2000 лет, также не вы
держали испытаний всемирной истории. На рубеже тысячелетий мы
столкнулись с кризисом как антропософской парадигмы развития, так
и богоцентричной, или теософской, парадигмы. А самое главное состо
ит в том, что два параллельных мира — атеистический и религиозный —
продолжают свое раздельное существование.
Разумеется, кризис — это также форма развития, и за ним может
следовать обновление, модернизация. Это означает возможность обнов
ления старых ценностей, что позволит найти баланс между антропоцен
тризмом и теоцентризмом, т.е. выработать синтетическую философию,
объединяющую наш драматически расколотый мир. В конечном счете
именно они определяют и характер развития, и взаимоотношения раз
личных народов и государств на нашей планете в ХХI в., а возможно, и
в третьем тысячелетии в целом.
Отсутствие такой философии предопределяет драматизм другой
проблемы, которая является более видимой: жестокого конфликта меж
ду глобализацией и национальной идентичностью. Когда Христос ска
зал, что «нет ни эллина, ни иудея», он провозгласил тем самым, что в
духовном смысле человечество является единым соборным организмом.
И разделение его на различные этносы, нации и государства, явившееся
следствием первородного человеческого греха, — явление временное.
Человечество — едино. В этом состоял революционный манифест Хри
ста. Через две тысячи лет после того, как были сказаны эти слова, мы
должны признать, что до реализации этого идеала еще очень далеко.
Третье тысячелетие — это не только временной, но и психологиче
ский рубеж. И сегодня нам предстоит ответить на фундаментальный воп
рос: что мы хотели бы оставить во втором тысячелетии, а что взять в ты
сячелетие третье? Здесь предстоит большая работа и для политиков, и
для философов, и для деятелей культура и искусства. Конечно, каждая
страна будет посвоему отвечать на этот вопрос. Но есть и некий общий
знаменатель, который состоит в том, что все страны мира разделяют оп
ределенные базовые ценности. Эти ценности составляют сердцевину хри
стианства. Это те ценности, непревзойденные по своей нравственной и
моральной высоте, которые прошли через фильтр европейской и русской
культуры и трансформировались в такие общеизвестные понятия, как
«свобода», «справедливость», «права человека», «гуманизм».
Сегодня, таким образом, вопрос стоит куда более широко, чем воз
рождение православия и православной церкви в России. В начале тре
тьего тысячелетия возникает творческая задача обновления основ хри
стианской идентичности. Прежние ее догматы — это следует признать
119
Новое христианство
прямо — после революции 1917 г., большевизма, фашизма, двух миро
вых войн, холокоста, Освенцима и ГУЛАГа, после формирования ре
альной угрозы ядерного Апокалипсиса оказались исчерпанными. Речь
идет не только о возвращении к истокам Евангелия, благой вести, кото
рую даровал нашим предкам Христос, но и о Новом Благовестии. Но,
как говорил о. С. Булгаков, «Христос не придет в мир, доколе не будет
призван воплем всего мира: “Ей, гряди, Господи Иисусе!”»
84
Ранее считалось, что христианство составляет ценностный стержень
национальной культуры, а национальная культура обладает ценностью в
той мере, в какой она — христианская культура. После Освенцима в за
падной христианской мысли этот постулат был поставлен под вопрос.
Христианские теологи усомнились в самой возможности совмещения
«христианского» и «национального». В русской религиозной литературе
этот вопрос был решен еще в конце ХIХ в., однако, несмотря на истори
ческую катастрофу, пережитую нашим народом, религиозная философия
В. Соловьева, Н. Бердяева, С. Франка, Н. Лосского, Г. Федотова и других
ее блистательных представителей так и не была востребована Русской
православной церковью и не превратилась в религиозное движение.
Новое христианство должно основываться на выстраданной запад
ной и русской философией идее свободы.
«Есть один элемент христианской культуры, нам всем дорогой, любовно вы
ращенный в петербургский период нашей истории и теперь выкорчеван
ный без остатка, — отмечал В. Соловьев. — Это свобода, которая с таким
трудом пробивалась в крепостническисамодержавном царстве, но, нако
нец, сделалась неотъемлемой частью русской жизни»
85
.
Если бы не было свободы, человек не искал бы Истину, Добро и
Красоту. Они не были бы его творческими достижениями, так как выс
тупали бы как некая данность, как Сущее, а не как Должное. Н. Бердяев
в этой связи подчеркивал, что Бог предпочитает человека, способного
избирать также и зло, «добродетельному автомату»
86
. Н. Лосский счи
тал, что Бог добровольно ограничил свое всемогущество, чтобы дать
место человеческой свободе
87
.
Новое христианство было бы мировоззрением, выработавшим свою
собственную политическую культуру, не зависящую от политических ре
жимов; христианством, отказавшимся от опоры на национализм; наконец,
христианством, релятивировавшим свое собственное притязание на при
частность к абсолютной истине и изменившим вытекающие из этого притя
зания миссионерские установки. Кроме того, Новое христианство должно
выйти за пределы потребительской морали, стать «постэкономическим».
«В нынешнем безбожном и бесчеловечном строе нашей жизни, — отмечал
В. Соловьев, — цель экономической деятельности есть только корысть: пред
120
Глава 2. Православный крест и державный орел
меты материальной природы, хотя бы и живые, являются только орудием
для удовлетворения слепых своекорыстных желаний. В теократии же цель
экономической деятельности есть очеловечивание материальной жизни и
природы, устроение ее человеческим разумом, одушевление ее человечес
ким чувством»
88
.
Новое христианство означало бы, что нужно с предельной серьезно
стью относиться к своей истине и с такой же серьезностью принимать
существование «чужих» истин. Плюрализм в нем должен стать боль
шим, чем мирное сосуществование в мировоззренчески расколотом
мире. Плюрализм должен стать положительной ценностью в самом хри
стианстве, т.е. христианской ценностью. Такая теология и христология
не станут выдвигать абсолютистское притязание на обладание всей пол
нотой Истины. Я воспринял эту веру в церкви, но не могу притязать на
то, что и другие «поверят» в нее. Я даже не испытываю потребности
«передать», т.е. както навязать ее. Мое безусловное и «последнее» не
обязывает других. И здесь открывается пространство для христианско
го плюрализма.
А это значит, что в христианском мире должна расцвести «цвету
щая сложность». Применительно к России это означает и расцвет наци
ональных культур. Потому и не стоит слишком драматизировать рас
пад ни Российской империи, ни СССР. Ведь империи распадаются не
только изза внутреннего перерождения метрополий, но также и пото
му, что колонии, сателлиты, зависимые республики набираются ума
разума у метрополии, перенимают ее культурные ценности и чувству
ют необходимость отделения, государственной независимости, чтобы
выявить все потенции национальной самобытной культуры. Только в
Империи и благодаря Империи, благодаря народу, ее создавшему, они
поднялись на такой уровень цивилизации, когда могут уже обходиться
без донора. Все, что можно было взять у Империи, они взяли, все, что
можно было отдать, они отдали, иногда, впрочем, и не добровольно.
«Задача христианства, — писал В. Соловьев, — не в уничтожении земной
жизни, а в ее подъеме навстречу нисходящему Богу. И как в физическом
мире для подъема большой тяжести бывает нужен рычаг, т.е. действующая
сила должна находиться на известном расстоянии от сопротивления, так и
в нравственном мире идеальная сила должна быть в известном отдалении
от непосредственной жизни, чтобы тем могущественнее на нее действовать,
чтобы тем скорее ее повернуть и поднять. Только тот, кто свободен от мира,
может действовать в пользу мира. Пленный дух не имеет возможности пе
рестроить свою темницу в светлый храм: он должен прежде всего из него
высвободиться. Цель христианского аскетизма — не ослабление плоти, а
усиление духа для преображения плоти. Соответственно этому и христиан
ский универсализм имеет целью не уничтожение природных особенностей