Исаев И.А. Золотухина Н.М. История политических и правовых учений России

Подождите немного. Документ загружается.

1. «Русская

идея»

в политических концепциях славянофилов 271

те

тем культивируемые

России беспочвенность

отвлеченность (от

национальных традиций

корней)

системы воспитания

образования

дают

почву для прорастания этих ростков зла. Вот где корни

всех

этих

появляющихся, как грибы после дождя, группировок социалистов-ре-

волюционеров, федералистов, анархистов! Все они прикрывают свою

подрывную деятельность лозунгами справедливости, равноправия,

справедливого распределения благ.

Но

что нового-внесла в

мир

революция?

На

вопрос отвечал великий

поэт-славянофил Ф. Тютчев: «Нам известно идолопоклонство людей

Запада перед всем, что есть форма, формула

политический механизм.

Идолопоклонство это сделалось как бы последней религией Запада»

Это качество умело используют революционеры, сделав его своим ору-

дием. Человеческое было противопоставлено ими христианскому.

«Что

такое верховная власть народа, как не верховенство человече-

ского

«я», помноженного

на

огромное

число,

т.е.

опирающегося

на

силу?

Вот, собственно говоря, такая великая новость, которую револю-

ция

внесла в мир... В первый раз политическое общество отдавалось

под власть государства, совершенно

чуждого

всякого высшего освяще-

ния,

государства, объявлявшего, что у него нет

души».

И.

Аксаков заметил, что

даже

условиях разложения парламентар-

ных институтов на Западе идущие вслед за либералами политические

революционеры не способны в силу отсутствия у них созидательного

начала заменить своих предшественников.

Они

лишь

углубляют

разру-

шения,

начатые первыми,

но

не

создают более свободных

эффектив-

ных политических институтов.

По

выражению Ю. Самарина,

«зло

и абсурдность коммунистиче-

ских идей», проникающих с Запада, становились угрожающими для

России

в силу «абсолютной пустоты в

умах

и сердцах многих людей,

что позволяет этим идеям находить в них свое место». Эти люди, ате-

исты и материалисты, потерявшие

чувство

ответственности за свою

Родину, ослеплены блеском Запада. Попеременно они становятся на-

стоящими французами, потом немцами. Проникающее через них за-

падное влияние «поставило себе целью уничтожить наше

государст-

венное начало — самодержавие; оно

хотело

нас уверить, что мы изны-

ваем под гнетом тирании и произвола, оно пыталось влить в нас свою

ненависть против деспотизма, законную и разумную в

других

странах,

нас не имеющую смысла»

Целое поколение

«декабристов»

прельстилось этими идеями, воз-

любив Запад и забыв свое Отечество. Затем пришел период подража-

Тютчев

Ф. Поли. собр. соч. СПб., 1913. С. 483.

Самарин

10. Соч. М., 1911. Т. XII. С 340.

272

Глава

V. Политические и правовые учения во второй

половине

XIX в.

ния,

порождавший «бледный

космополитизм»,

который

пришлось

пе-

режить, чтобы осознать собственную народность. Самарин считает,

что настала пора перейти от оборонительной перед Западом

позиции

активному

духовному

воздействию на него.

Что же

дает

основания русской церкви считать свою националь-

ную идею

мессианской

нести эту истину в мир? Прежде всего

то,

что

эта идея не просто национальная. Русская идея есть идея наднацио-

нальная,

христианская, православная. По-другому Россия не может,

как

говорил Хомяков: «России надобно быть или самым нравствен-

ным,

т.е. самым

христианским,

из

всех

человеческих

обществ,

или

ни-

чем, но ей

легче

вовсе не быть, чем быть ничем»

Преимущество России перед Западом, считали славянофилы,

заключается в ее молодости как державы. Молодой монархии нет

причины

завидовать все усложняющейся и непрочной политиче-

ской

системе Запада. Она морально защищена против вульгарной

экономической

экспансии и одна только способна на

духовное

за-

воевание Европы, так как может еще создать из

хаоса

накопленных

там знаний нечто органическое и целостное. Духовный предтеча и

сподвижник

славянофилов князь В. Одоевский точно так же, как

первый русский западник

П.

Чаадаев, видел превосходство

России

ее огромном нерастраченном потенциале: она стоит у начала своего

исторического пути, она имеет возможность выбора и изучения ев-

ропейского опыта,

наконец,

она вооружена

истинной

православной

идеей.

Славянофилы

сформулировали идею особого русского пути, раз-

виваясь по которому Россия сможет донести православную истину до

впавших в ересь и атеизм европейских

народов.

Находящаяся

духов-

ной

апатии Европа готова воспринять

свет

истины. Воздействие рус-

ской

православной идеи

будет

осуществляться исключительно мир-

ным

и ненасильственным путем.

А. Хомяков заметил: «Христианство по сущности своей

чуждо

на-

силию,

оно не составляет

государства.

Искусственно могли его срас-

тить с идеей

государства...

Война, явление мира политического, прикрывала себя предлогом

религиозным, что низводит религию до уровня

государства...

Христи-

анство завоевательное должно быть отвратительным»

. Тем самым те-

ократическая модель государственности отвергалась славянофилами:

церковь

должна быть отделена от

государства.

Христианство способно

совершенствовать политическое поведение, лишь внося в него этиче-

Хомяков

А.

Соч.

Т.

III.

С.

336-337.

Хомяков

А.

Соч.

Т,

VIII.

С.

316—317.

«Русская

идея»

политических

концепциях славянофилов 273

ские

начала, но превращаться в политическую силу

оно

не

должно —

тогда

оно перестанет быть религией;

Две сферы — религиозная и государственная — должны четко раз-

граничиваться.

Одухотворение

государства

не

означает политического

слияния

этих сфер, сферы абсолютного и сферы относительного.

своих непреложных и вечных аспектах

мир

вступает

сферу церкви;

она

принадлежит обществу только в эпохи

перемен,

движения и борь-

бы.

Государственные законы должны поэтому исходить из условий и

изменений

в условиях.

Франция

попыталась

сделать

братскую

любовь

непреложным законом и запуталась в эксперименте, ставшем посме-

шищем,

замечал А. Кошелев.

Иными

представляли

себе

взаимоотношения

церкви

государства

Другие

лидеры славянофильства — А. Хомяков и И, Киреевский.

Политическая

форма — вещь относительная, и главное требова-

ние

к ней заключено в максимальном соответствии христианскому

содержанию государственности и христианским

принципам.

В перс-

пективе христианские общество и

государство

должны превратиться

Церковь. Славянофилами формулировалась своеобразная теория

«анархического монархизма» — аполитичность общества, полное

«непредрешенчество» в выборе политической

формы,

приоритет по-

литических идеалов перед политическими фактами. Если можно го-

ворить о

славянофильском

демократизме, то это

был

демократизм не

формально-политический,

не государственно-правовой, а мистиче-

ский'.

Христианство рассматривается славянофилами как бесконеч-

но

более высокая ступень

бытия,

чем

конкретные

исторические фор-

мы бытия, оно

индифферентно,

запредельно всем вопросам полити-

ки.

Поэтому никто не вправе предписывать

человечеству

ту

или

иную

Конкретную форму политического устройства

качестве идеальной и

абсолютной. Однако сами славянофилы все же попытались найти

наиболее оптимальную политическую форму, преодолевающую по-

Роки

западной дряхлеющей демократии с ее корыстным расчетом и

арифметическим народоправством».

Такой

формой было выбрано самодержавие (не реальное, но иде-

альное),

в котором

принцип

власти коренится

недрах веры

автори-

тета,

т.е. органического сочетания воль

властвующих

и подвластных.

Очевидной была утопичность и этой модели,

чего

не скрывали сами

славянофилы.

И. Аксаков писал: «Мы исповедуем... такие начала, ко-

торые, по-видимому, тождественны

началами, признаваемыми

офи-

циальной

властью, покровительствуемыми

государством,

защищае-

Устрялов

Н. Политическая

доктрина

славянофильства

(идея

самодержавия

славянофильской постановке).

Харбин,

1926. С. 66.

18-587

274

Глава

V. Политические и правовые учения во второй половине XIX в.

мыми всей ее тяжеловесной мощью и потому исповедуемыми целой

массой людей

лицемерно,

из корысти, из

страха.

Но, во-первых, при-

знавая эти начала

истинными

в их отвлеченности, мы отвергаем...

вся-

кую солидарность с их проявлением в русской современной деятель-

ности,

с их русской практикой; во-вторых, самое наше понимание

этих начал и выводы, из них делаемые, нередко совершенно отличны

от официального их толкования и от тех выводов, которые извлекают

из

них официальные

ведомства»

Здесь славянофилы отмежевывались

от

того

официального «славянофильства», которое было сформулиро-

вано властями и причины которого вылились в афористическую триа-

ду, «православие, самодержавие, народность».

Славянофилы настаивали на том, чтобы

государство

отказалось от

претензий на нравственный авторитет, на установление своей,

государ-

ственной религии, этой политической утопии, за которой

угрожающе

прячется революция

(Ф.

Тютчев). «В Европесуществуют только две дей-

ствительные силы — революция и

Россия...

Между

ними

никакие пере-

говоры, никакие трактаты невозможны; существование одной из них

равносильно смерти

другой!

От

исхода

борьбы, возникшей

между

ними...

зависит на многие века вся политическая и религиозная

будущ-

ность человечества... Россия — прежде всего христианская империя;

русский народ — христианин не только в силу

православное™

своих

убеждений, но еще благодаря

чему-то

более задушевному, чем

убежде-

ния.

Он — христианин в силу той способности к самоотверженности

самопожертвованию, которая как бы составляет основу его нравствен-

ной

природы. Революция — прежде всего враг христианства»

Идея

противостояния Востока

Запада

обсуждалась

славянофила-

ми.

Западной «революционной

заразе»

мог стать противостоянием,

по

мнению славянофилов, Славянский Союз, образованный православ-

ными

народами Южной, Восточной Европы и России. Их объединяет

византийская христианская традиция, сумевшая сохранить учение в

чистоте.

В1859

г. группа славянофильских идеологов подписалась под

«По-

сланием

сербам»,

ставшим манифестом течения. Еще

ранее,

в середи-

не 40-х гг., Ф. Тютчев формулирует ряд идей, положенных затем в

основу панславистского движения. Борьбу России с Германией он

определял как важнейший этап на пути к всемирному объединению

народов на почве православия.

«Есть

только одна светская сила, опи-

рающаяся на Вселенскую церковь

способная преобразовать папство,

не нанося

ущерба

религии... Сила эта

будет

в великой греко-русской

Аксаков

И. Соч. М,

1886-18S7.

Т. VII. С. 507.

Тютчев

Ф. Поли. собр. соч. СПб., 1913. С. 476, 478.

2. К. Аксаков об отношениях народа

государства

275

православной империи, в которую должна разрастись Россия... Если

Российской

империи

не

распространиться

вширь,

она взорвется»

. Эта

новая Восточная Европа, действительная империя Востока, должна

превзойти империю византийских кесарей и расширить свои пределы

естественным или силовым путем. Война, в которую может вылиться

раздел Европы

между

романской, германской и славянской расами,

должна

будет

решить вопрос об исторической миссии

России:

потеря-

ет

она свою историческую автономию или превратится в нечто боль-

шее, чем просто «огромное тело с одолженной

душой».

Союзником усиления России может стать гражданская война на

Западе (мотив, который особенно

ярко

будет

использован

идеологии

коммунизма), во всяком

случае

Россия

должна

постоянно

демонстри-

ровать Западу свою

духовную

мощь.

«Если бы Запад был

один,

мы бы,

кажется, погибли.

Но

их два:

Красный

тот, кого

Красный

должен по-

глотить. Сорок лет мы отбивали у Красного эту

добычу,

но вот мы на

краю бездны, и теперь-то именно Красный и спасет нас в свою оче-

редь»

Ожидание славянофилами революции на Западе, соединенное

с позднейшей панславистской внешней политикой России, давало

основание их противникам предположить, что противопоставленные

западным революционным лозунгам

«свобода,

равенство,

братство»

лозунги официального славянофильства «православие, самодержавие,

народность» представляют собой

«восточную

русскую

формулу рево-

люционной идеи XIX в.»

К. Аксаков об отношениях народа и государства

Как и

другие

славянофилы, К. Аксаков различал

правду

«внутрен-

нюю»

и «внешнюю». Первая означает добро и

свободу,

вторая

—

зло и

Рабство. Внутренняя правда в обществе проявляется как система цен-

ностей, прежде всего религиозных, таких, как традиция, обычай, т.е.

все, что объединяет людей изнутри, формирует общественные связи,

основанные на общих нравственных

убеждениях.

«Внешняя» правда—

это

государство

и право, чья сущность условна

заключена

рациона-

лизированных и формализованных связях и

институтах,

Аксаков различал рациональное

«теоретическое»

право

право ис-

торическое,

государство

«рациональное»

органическое. Вообще раз-

Тютчев

Ф. Указ, соч. С. 412.

Цит. по:

Гроссман

Л, Три современника. М., 1922. С. 11.

Слова Гагарина в кн.

«Будет

ли

Россия католической?» Цит. по

Хейр

Р.

Пионе-

Ры

русской общественной мысли. М.. 1955. С. 123.

18'

276 Глава V.

Политические

и правовые учения во второй половине XIX в.

личие

между

Западом и Россией Аксаков видел не в принципиально

ином

характере русского государства,

но

том,

что в

России

государст-

во не было «принципом», главным фундаментом общества

Только

крайней

ситуации русские призвали государственную власть

извне,

не

создав своей государственности, дабы не нанести ущерб внутренней

правде. Чтобы вовсе не заботиться о

делах

государства, русские наде-

лили своих монархов абсолютной властью:

«Государство

создано

было

славянами

как

необходимая

крайность,

они

призвали его, не

смеши-

вая

его с

общиной,

с нравственным внутренним началом

жизни,

кото-

рое сберегли в себе. Вот почему государство у

нас

никогда

не

обольща-

ло собой народа, не пленяло народной мечты», т.е. мечты о народоп-

равстве и республике.

На

Западе «внешняя» правда, государство

"и

право стали единст-

венным

авторитетом в общественных

делах,

и западные народы отка-

зались от внутреннего свободного

нравственного общественного

на-

чала, сделав своим идеалом

централизацию,

государство, институцию.

Сами

захотев стать государством, эти народы совершили революцию,

смуту,

перевороты, учредили республику («власть народа»).

Самое глобальное огосударствление произошло в Соединенных

Штатах Америки, где нет ни природной связи единородности, ни

местных

воспоминаний,

ни

традиций,

ни

преданий,

ни единства веры.

Вместо народа там «государственная машина из людей».

России

же издревле существовали две силы, стремившиеся огра-

ничить

друг

друга:

«земля»,

т.е. народ, живший по внутренней правде,

государство, обладающее абсолютной властью в сфере

политики,

но

воздерживающееся от вмешательства в общественную

«земскую»

жизнь.

Отношения

между

этими

силами строились на согласии

дове-

рии,

принципе невмешательства.

Государство советовалось с народом на сборах, оставляя за собой

право принятия решения. Гарантией для этих отношений был не до-

говор, а сила внутреннего убеждения.

Не

было и жесткого сословного

деления,

абсолютной частной

соб-

ственности — все зависело от государственной службы. Разделение

на

«государство»

«землю»

смягчалось единством

веры.

Апогеем древней

Руси,

по

Аксакову, стал

XVII

в.

—

век

регулярного созыва оборов

осо-

бого значения боярской Думы.

Государство дважды проявило агрессию против

«земли»:

в оприч-

нине

Ивана

Грозного

эпоху петровской революции. Перевороттол-

кнул Россию на путь «внешней» правды. Верен «внутренней» правде

остался простой народ, но еслии он

вдруг

проникнется государствен-

Аксаков

К. Поли. собр. сот. М., 1861. Т. I. С. 57.

А.С.

Хомяков

277

ным

духом

сам

захочет

стать

государством,

«внутренняя» правда по-

гибнет окончательно.

Аксаков писал

царю,

утверждая,

что

государство

как

таковое

не

са-

моцель, оно

существует

для народа и должно знать

чего

хочет

народ.

Право

выражать свои взгляды, свобода слова — вовсе

не

политические

права,

неотъемлемое право человека. В лице Петра

государство

по-

сягнуло на нравственную

свободу

народа,

его традиции и обычаи. Вы-

сшие

классы оторвались от народа, оделись

на

чужой

лад,

даже

говори-

ли

по-иностранному. Русская земля стала как бы

завоеванной,

госу-

дарство — завоевателем.

Сословия

захотели добиться государственной

власти

—

отсюда

дворцовые перевороты, заговоры

восстания.

Лишение народа внутренней свободы заставили

его

искать внеш-

нюю,

политическую

свободу,

— в

этом опасность петровской системы.

«При

потере

взаимной

искренности

доверенности

все

обняла

ложь,

вез-

де обман. Правительство

не

может, при всей своей неограниченности,

добиться правды

честности. Всеобщее развращение

или

ослабление

нравственных начал дошло до огромных размеров. Взяточничество

чи-

новный

организованный

грабеж страшны».

Это

происходит

на

фоне

обо-

жествления

государства,

идолопоклонничества

«внешней» правды.

Необходим, считает Аксаков, возврат

духовности

традиции.

Предлагаемые меры автор формулировал следующим образом: «Пра-

вительству

—

неограниченная

свобода

проявления,..

.народу — полная

свобода жизни

внешней и внутренней. Правительству — право дей-

ствия

и,

следовательно, закона; народу

—

право мнения и, следова-

тельно,

слова»

(из

записки

«О

внутреннем

положении

России»,

1855).

3. А.С.

Хомяков

Алексей

Степанович

Хомяков

(1804-1860)

важное

внимание

своей

литературной работе

уделял

критике католицизма

протестантизма.

Сущность первоначального христианства, которому

изменила

католи-

ческая

церковь

(поменяв

символ

веры),

заключается

тождестве

един-

ства

свободы, выраженном

законе

духовной

любви.

Католицизм,

с точки зрения Хомякова, есть слепое

подчинение

лич-

ности

внешнему

авторитету

папы

клира,

замена свободных внутренних

связей

внешним государственным, институциональным единством.

Протест

духа

против католического

«материализма»

(отсутствие

грехов

счет

им,

индульгенции

т.п.) породил

реформацию,

негатив-

ную

рационалистическую реакцию. Результатом рационалистиче-

ского

понимания

свободы стала

внешняя

свобода, ведущая

дезинтег-

рации

общества.

За

ней следовали материализм

атеизм.

278

Глава

V. Политические

правовые учения во второй половине XIX в.

Современная Европа родилась из

духа

протестантизма (эту идею

позже обстоятельно разрабатывал Макс Вебер):

«Вся

история совре-

менной

Европы относится

протестантизму,

даже

странах, считаю-

щихся католическими»,

—

утверждал

Хомяков. Западный мир ищет

объединяющего начала,

но

его нельзя ни приобрести, ни искусственно

создать. Попытки утопистов также свелись

неудаче:

«все

эти систе-

мы,

порожденные... вещественными болезнями общества

имевшие...

целью исцеление этих болезней, были действительно рождены

внут-

ренней болезнью

духа

устремлены к пополнению пустоты, оставлен-

ной

нем падением прежней

веры»

Сочетание свободы

единства было возможным лишь

пределах

древнехристианской традиции православной

веры.

Это тайна свободно-

го единства

жизни

и благодати святого

духа,

Хомяков определяет

ее

как

«соборность».

Именно

в соборе реализуется

«единство

вомножестве».

Решение собора

требует

одобрения

со

стороны

всех

верующих,

вселенского согласия, которое выражается

усвоении этих решений,

включении

их в

традицию.

Упреки

цезарепапизме, которые делались православной церкви,

Хомяков отвергал: император —

глава

церкви лишь в

делах

материально-

го,

земного характера. Православие,

по

Хомякову, никогда

не

стремилось

политической свободе,

но

сохраняло внутреннюю

свободу.

Правильное

отношение церкви

государства

основано на взаимном уважении

не-

вмешательстве: церковь подчиняется императору во

всех

политических

делах,

а император церкви — по всем вопросам

духовной

жизни.

Право-

славие — преодоление земного мира

путем

самоуглубления и

духовного

созерцания.

(Иосиф

Волоцкий

Никон

этой связи рассматривались

как

выразители римских церковных тенденций

православии.)

Для Хомякова церковь являлась идеальной моделью определенно-

го типа общественных связей. Соборность противопоставлялась им

либеральному

демократическому учению, выросшему на основе

про-

тестантизма, эта форма единства рассматривалась как особая

транс-

цедентная форма «демократии».

4. И. Киреевский о развитии русского права

Иван

Васильевич

Киреевский

вслед

за немецкими романтиками

вы-

ступил

критикой естественно-правового рационализма

римского

права, ставших

Европе источниками индустриализма, революции

централизованного деспотизма наполеоновского типа.

Хомяков

А.С. Поли. собр. соч. М., 1878.

Т. I. С. 150.

4. И. Киреевский о развитии русского права 279

Однако интерпретация

этой

критики,

по Киреевскому, должна

но-

сить национальный характер:

«чужие

мысли полезны только для раз-

вития

собственных. Наша

философия

должна развиться

из

нашей жиз-

ни,

создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов на-

шего народного и частного

быта»

. Европа нуждается в приливе новых свежих

сил,

в центре, который

бы

господствовал над ней при посредстве своего «политического

ум-

ственного перевеса». Таких центров в настоящее время два

—

это Сое-

диненные Штаты Америки и Россия, именно они и

станут

наследни-

ками

европейской цивилизации.

Отношения

между

Россией и Западом для Киреевского — внутри-

российская проблема, и ее разрешение определит направления даль-

нейшего развития русского народа. Лишенная

духовного

единства

Россия

должна позаботиться о собственном материальном единстве и

могуществе. Из этого стремления Киреевский выводит весь генезис

отечественного самодержавия и огромные размеры русского

государ-

ства

. Эти огромные размеры России поначалу были предметом гордо-

сти для Киреевского, однако

вслед

за Чаадаевым он вскоре

увидел

них причину бездушия русской цивилизации, преобладания материи

над

духом.

Европеизация России, считал Киреевский, началась не в эпоху

Петра, а во времена Екатерины. Петр I

хотел

пересадить европейскую

Цивилизацию в Россию в готовом виде и механически, екатеринин-

ские же реформы

пусть

частично, но все же восприняли элементы ев-

ропейской цивилизации и приспособили их к русским условиям. Ев-

ропа

тому

времени начала свой новый цивилизационный

цикл:

«Но-

вое просвещение противоположно старому и

существует

самобытно.

Поэтому народ, начинающий образовываться, может заимствовать его

прямо и водворять его у себя без предыдущего, непосредственно при-

менив его к своему настоящему

быту.

Вот почему

в России, и

Аме-

рике просвещение на'чало приметно распространяться не прежде во-

семнадцатого и особенно в девятнадцатом веке»

В развитии современной ему европейской цивилизации Киреев-

ский

увидел

попытку синтеза идей Просвещения и Реакции послере-

волюционного периода. Обращение к истории, примирение класси-

цизма и романтизма, религии и общественной жизни — все это при-

знаки

новой цивилизации, которая

будет

основана на религии,

Киреевский

И. Поли. собр. соч. М„ 1911. Т. 2. С, 27.

См.: Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия

работах

Анджея

Вапицкого // Реферативный сборник. Вып. 1. М

1991. С. 83.

•Киреевский

И. Поли. собр. соч. М., 1911. Т. 1. С.

107—108.

280

Глава

Политические и правовые учения во второй половине XIX в.

понимаемой как единодушие народа,

«вырастающее

из традиции и

освященное устройством общества»

. Только при условии сохранения

органической связи новой европейской

цивилизации

прошлым

Рос-

сия

будет

готова включиться в ее созидание. При отсутствии же такой

связи

Россия

готова пойти собственным путем, не желая погружаться в

революционные и атеистические катаклизмы.

Отвергая

рационализм,

почерпнутый из римской

цивилизации,

Ки-

реевский был уверен, что рационализм не способен проникнуть

во

внут-

реннюю сущность

вещей,

—

отсюда

сомнительные

успехи

римлян

обла-

сти права, т.е. сфере пагубной рационализации и формализации живых

общественных связей. Единственным регулятором межчеловеческих от-

ношений

оставалась правовая условность, а гарантом ее соблюдения

—

внешняя

сила в лице государственного аппарата.

Результат

— чисто

внешнее единство, формальное

основанное

на

принуждении; общество

оставалось искусственным конгломератом индивидов.

Русская же государственность, как считал Киреевский (вслед за

М. Погодиным и Н. Карамзиным), возникла не в

результате

завоева-

ния

и насилия, а в

результате

добровольного призвания власти. «На-

против, общественный быт Европы ... почти

везде

возник насильст-

венно,

из борьбы насмерть

двух

враждебных племен; из угнетения за-

воевателей...»

Наследие Рима сказалось и в западном христианстве, оно подверг-

лось

католицизме

искажению,

римская церковь отождествила надинди-

видуальное религиозное сознание с сознанием клира, признав за ним

право произвольно изменять освященные традицией догматы. И папа

римский

не

устоял

перед искушением, решив по примеру римских

цеза-

рей построить универсальное

государство

на земле. Христово предание

сохранило свою

чистоту

лишь

православии, которое никогда

не

стреми-

лось к светской власти, помня, что царство Божие «не от мира

сего».

Реформация

стала плодом католицизма, законным протестом лич-

ности против внешнего авторитета папы и клира, индивидуалистиче-

ски

понятая свобода — оборотная сторона внешнего авторитета. На

смену органическим обществам пришли ассоциации, основанные на

расчете и контракте, миром стала управлять промышленность

«без

веры и поэзии».

В допетровской России в противоположность этому царило пол-

ное единодушие:

«русское

общество выросло самобытно и естествен-

но,

под влиянием единого внутреннего убеждения, церковью и быто-

вым преданием воспитанного... Оно представляет не плоскость, а

лест-

ницу, на которой было множество ступеней; но эти ступени не были

Киреерский

И,

Поли. собр. соч. Т. 1. С.

93—94.