Домников С.Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество

Подождите немного. Документ загружается.

(Соборным уложением 1649г.). Происходящие в XVI-XVII вв. общественные изменения,

нарушающие прежний социальный порядок, вызывали в народном сознании образы земной

«порчи».

Именно этот новый порядок намеревались «перевернуть» русские крестьянские богатыри.

Традиционное сознание крестьянства, столкнувшись с началом крушения патриархального

крестьянского уклада, не могло безболезненно принять происходящие перемены. В эпоху

политических смут и социальных неурядиц крестьянское сознание обретает черты эмоциональной

экспрессии, столь ярко выразившейся в староверческой оппозиции никонианским реформам.

Но еще прежде раскольнического движения кризис традиционного сознания нашел отражение в

языческом наследии. Видимо, в эту пору идея «переворачивания» земли переходит от прежнего ее

носителя Святогора к Илье Муромцу и у него приобретает откровенно богоборческие мотивы. В

таком виде мотив «опрокидывания мира» тиражируется в самых разных контекстах. Первый из

них связан с победой над татарами:

Кабы было кольцо кругом всей земли, Кругом всей земли, кругом всей орды, Мы всю землю святорусскую

вниз перевернули,

Самого бы царя в полон взяли. Кабы была на небо лесника, Мы бы восстали на небо, Всю небесную силу

присекли, Самого Христа в полон взяли. Как явилась бы тут сила небесная, Порубили бы мы силу всю

небесную...

Связь этого сюжета с недовольством вражеским засильем несомненна, однако вряд ли оно может

считаться единственным источником эмоционального напряжения и единственным внутренним

мотивом. Во многом это перенесение на ситуацию XIII и XIV вв. того социального опыта,

который крестьянство получило в XVI и начале XVII вв. И перевернуть-то мечтает богатырь не

только Орду, не только Землю, порабощенную Ордой, но и Небо.

В сюжете с исцелением Ильи Муромца та же идея выражается в несколько ином виде. Из уст Ильи

она звучит как недовольство именно земными, установившимися на Русской земле, порядками:

если бы, мечтает он,

От земли столб был до небушки,

Ко столбу было золото кольцо,

За кольцо бы взял, святорусску поворотил...

Традиционный образ лестницы (столба), символизирующий связь земного и небесного начала, в

данном контексте означает совершенно противоположное — разъединение, разрыв этой связи.

Актуальность этого мотива заключается в господствующем в народной среде ощущении

общественного разлада, в психологической установке на неприятие воцарившихся на земле

порядков, во внутреннем протесте против неправедности всего земного устройства.

Неправедности, воспринимавшейся в XIV и в XVII вв. по-разному.

Ощущение воцарившейся на земле неправды становится преобладающим в крестьянской среде

мироощущением. С присущей новой эпохе экспрессией оно воплотилось в идеологии русского

раскола. В столь почитаемой народом староверческой «Голубиной книге» вся социальная

действительность представлялась в виде земной борьбы Правды с Кривдой. Духовно-

нравственный и циви-лизационный кризис облекается в эпическую форму грандиозного

космического катаклизма:

Это не два зверя собиралися, Не два лютые собегалися, Сходились это Правда со Кривдою, Промежду собой

бились-дрались, Кривда Правду одолеть хочет,

424

Правда от Кривды отступилася;

Правда у нас пошла на небо вся,

А Кривда пошла у нас вся по всей земле,

По всей земле по свято-русской,

По всему народу христианскому.

От Кривды земля всколебалася,

От того народ возмущается...

Недавнее происхождение общественной неправды обосновывается здесь достаточно определенно.

«Земля всколебалася», «народ возмущается» представлены как однозначные понятия. «Народ» и

есть «земля» — крестьянское сознание объединяет их, традиционно представляя социальные

процессы продолжением единого космогонического акта. Та же идея закрепляется в крестьянском

сознании многочисленными пословицами и поговорками о земле: от восходящего к эпосу

выражения «Мать сыра земля» до обыденного «Из земли вышли, в землю уйдем». И потому сам

конфликт воспринимается здесь пассивно-«стоически», разве только с надеждой расшифровать

метафизический смысл происходящего и определить свое к нему отношение.

Возвращение Змея

Весь XVII век с его смутами, крестьянскими и городскими волнениями, сменой правителей и

династий, с глобальными социальными изменениями, вызванными бурным хозяйственным

развитием страны, реформой церкви и установлением крепостничества воспринимался народом

как космический переворот. Ситуация перелома-перехода стимулировала пробуждение

архетипических реакций. Архаический образ опрокидывания мира находил в реальной жизни все

новые и новые подтверждения. В обстановке общественного разлада основное внимание и

надежды были обращены к власти. Роковая дата 1666 г., включающая в себя «три шестерки», сим-

волическое число апокалиптического зверя, подогревала напряженные ожидания конца света. На

фоне отхода от традиции и поиска властями средств к модернизации общества, а главное, в связи с

церковной реформой, среди архетипических образов общественного сознания сначала неясно, а

затем все более отчетливо начинают проступать черты отношения к власти как источнику

общественного зла. Во второй половине XVII столетия власть уже прочно ассоциируется со

змеиным началом.

Истоки самой смуты виделись как происки сатаны. Воцарение Лжедмитрия виделось как начало

вторжения нечистого, воспылав-

425

шего завистью и ненавистью к Святой Руси. Отражая распространенную точку зрения,

старообрядец диакон Федор писал: «И по сем еще завистный змий инако покусися: чернца Гришку

Отрепьева на царский престол созведе, Богу попустившу грех ради наших...»

В эпоху церковной реформы сторонники старой веры видели происки лукавого в деятельности

патриарха Никона. Инок Авраа-мий в «Христианском щите веры...» бросает упрек царю Алексею

Михайловичу: «Како тя прелстил лукавый враг и лстец Никон, мучитель, а не учитель твой? Яко

змия Еву прелсти лукавством своим и из рая изгна, тако и он тя прелсти, и от лика благочестивых

царей отлучи, и яко хобот сатанин отторже тя, пресветлую звезду, от тверди церковныя и поверже

тя на зельное мудрование».

Змей, покусившийся на «пресветлую звезду», подобен мифическому змею, пожирающему солнце.

Однако, избавленный от космологического контекста, этот образ рисует картину перевернутого

мира, где небом и властью над землей завладел князь преисподней.

Дьякон Федор в «Послании сыну Максиму» видит в потворстве царя реформам Никона

предопределение свыше: «Царь же Никону молчаше, понеже запись даде ему своею рукою

вначале поставления его, еже во всем его послушати, и от бояр оборонять, и его волю исполнять,

якоже прлыценный оный отрок рукописание даде сатане...»

Для протопопа Аввакума, уже заточенного в Пустозерске, царь Алексей и патриарх Никон — два

равнозначных слуги антихриста. Исходя из широко известной этимологии «Азбуковника»,

Аввакум дает толкование имен «Никон» и «Алексей» как символических обозначений рогов

антихриста: «Два же рога у зверя две власти знаменует: один победитель, а другой пособитель;

Никита по алфавиту, или Никон, а другой пособитель — Алексей».

Для староверов наступившие времена знаменовали предвестие грядущего воцарения антихриста,

уже поднимающегося из глубин земных. Спиридон Потемкин в «Книге», представлявшей собой

свод нескольких староверческих сочинений, передает слух о некоем отшельнике Михаиле,

который, узнав о воцарении Алексея, предсказал: «Несть царь, братие, но рожок антихристов <...>,

добра от него не будет церкви и миру, в том ему и пропасть, в своем лукавстве...»

Утверждая представление о равной ответственности Никона и Алексея Михайловича перед Богом

и Землей, Спиридон не верит в возможность прозрения царя: «Никогда бо сатана сатану не изго-

нит».

Земная судьба царя и его судьба по Божьему суду после смерти уже предрешены. Загробное

будущее царя Спиридон прозрел в явленном ему видении — это судьба закованного антихриста:

«В той

426

же 12 сажен глубины, яко храмина тесна соделана, и ту он сидит, скован до судного дне».

«Белый щит»

Опускание «кривды» («зла», «неправды» и т. п.) на землю, в народ, было важным открытием

крестьянского сознания, подготовившим его к более глубокому осмыслению христианской

концепции греха и социальной доктрины христианства в целом. Отметим, что уже в

раннехристианских памятниках апокрифического характера встречается подобная версия

происходящего на земле. Но только теперь она становится актуальной для крестьянской среды.

Получивший распространение в XVII в. список «Бесед трех святителей» — апокрифического

сочинения в староверческой обработке — предлагал свое видение существа развивающегося

конфликта. Рассуждение о Правде и Кривде здесь представлено в виде народной загадки: «Что

есть стоит белый щит, а на нем сидит сокол и прилетела сова и отогнала сокола?» И ответ: «Белый

щит — свет сей, а на нем сидит сокол, то есть правда, а прилетела злая сова, то есть кривда и

отогнала правду, а лжа-кривда осталась». В разных редакциях сокола может заменять голубь (а

возможно, и другая «благородная» птица), но суть от этого не меняется. Превращение всей земли

в юдоль неправды — основной мотив «Бесед...».

По-иному трактует тот же сюжет «Палея Толковая». В этом сочинении, имевшем также большую

популярность и широкое хождение в крестьянской среде, мы встречаем особую версию происхо-

дящего. Согласно этой версии, Правда не покидает землю совсем, но, приняв менее

благообразный, нежели голубь или сокол, облик, все же остается на земле. Прежняя загадка

излагается здесь следующим образом: «Что есть щет, на щете сидит голубь. Прилетел сокол и взял

голубя, тут села сова». И разгадка: «То есть щет земля, а голубь правда, сокол ангел Божий,

прилетел взял правду на небо. Тут села сова, сиречь правда между людей и ныне на земле

собретается». Можно предположить, что в качестве птицы, которая обладает способностью видеть

ночью, сова олицетворяет собой свет во мраке, охватившем землю, мудрость, еще сохранившуюся

среди охватившего мир безумия. Это маленькие островки Правды среди засилья Кривды.

Подобный ответ содержал явный намек на особую роль старообрядческих общин и одновременно

позволял организованному в локальные сообщества крестьянству отождествлять свой

патриархальный быт и традиционный уклад жизни с островками правды и справедливости.

427

Но как относиться к торжеству неправды на земле, как вести себя в новых исторических условиях?

Можно ли надеяться на изменение когда-либо в будущем общественного устройства? Представляя

всемирный порядок в виде вертикальной иерархии миров, в которой земля и весь социальный

порядок — лишь один из пластов мироздания, крестьянство ставило какую-либо возможность об-

щественных изменений едва ли не в зависимость от полного опрокидывания всего мироздания.

Причем сама эта возможность зачастую оценивалась как изначально утопическая, обреченная на

неуспех. Восприятие подобной идеи богатырями Святогором, а затем Ильей Муромцем

оказывается предтечей их гибели. Задаваясь совершенно неосуществимыми целями, богатыри

покушаются на естественный порядок вещей, пытаются встать вне природных законов. Тем самым

они обрекают себя на гибель в борьбе с космическим началом. Традиционное сознание,

переживающее кризис, оказывается перед неразрешимой проблемой. Однако то, что пред-

ставляется совершенно невозможным в рамках десакрализуемого языческого мышления,

становится допустимым в христианском видении мира. Духовная сила, связывающая человека с

миром горним, и есть тот «белый щит», которым человек может защититься от пагубы этого мира.

Апокалиптика и утопия: очищение землей

Христианство задает совершенно иной мировоззренческий контекст социальным воззрениям

крестьянства, придает им новый утопический заряд, которого было лишено гармоническое

языческое мироощущение. С усвоением социальной доктрины христианства связан очередной

этап осмысления выхода социального мира из природного континуума. Именно через

христианскую систему ценностей, утверждаемых в аграрном обществе, прослеживается про-

никновение в крестьянское сознание катастрофического ощущения общественного разлада.

Попрание земной правды начинает восприниматься как нарушение, выбивающееся из общей

гармонии природного бытия. И уничтожение земной неправды теперь мыслится как необходимое

условие восстановления естественного порядка. Поскольку крестьянская локальная традиция

остается вне критики и источник общественной неправды видится в отрыве от земли — в высших

и городских слоях общества, включая государство, постольку восстановление искомой гармонии в

новом видении представляется возможным через «опрокидывание» социального мира.

Результатом этого будет не простое перетасовывание

428

социальной «колоды», а ее рассеивание по земле. Таким образом, все общество очистится, припав

к земле.

Именно такая версия социального преображения представлена в «Житии Андрея Юродивого».

При всей популярности житийного жанра эта версия, именуемая исследователями «утопией „царя

от нищеты"», имела широкое хождение в крестьянских низах, явившись объектом фольклоризации

и распространения в виде сюжетов, уже не связанных с агиографическим жанром. «Царь от нище-

ты», поставленный Господом, «ходити начнет по мнозе правде и всякую брань уставити, и нищая

богатый сотворить, и будут лета яко же суть была при Нои. Будуть бо человеци во дни его богати

велми в мире велицы, ядуще и пьюще, женящеся и посягающе и ходяще без боязни ратного и бес

печали ходяще по земле, занеже брани не будеть; и съсякут меча своя и стрелы и копиа на косы и

на серпы и на железа рапная, или же землю делати...»

Восстановление праведности и возвращение к крестьянскому труду представлялось достаточным

для обеспечения всеобщего процветания и богатства. «В та бо лета всяко злато, еже есть где любо

сокровено, повелением божиимь явится всему царству его, и лопатою начнет сыпати по всему

граду своему, и разбогатеють бо-ляре его и будуть, якоже Цареве, а нищий в то время будуть

якоже боляре...»

Представители социальных верхов, таким образом, станут подлинными

правителями («якоже Цареве»), тогда и нищие, занявшись земледельческим трудом, перестанут

быть нищими. Социальный переворот представляется здесь не в качестве расправы бедных над

богатыми, а как пришествие истинного царя, сошествие Града Небесного на землю и установление

праведного порядка. Тогда и праведные «боляре» в «царстве от нищеты» станут еще богаче, но

нищие перестанут быть нищими.

Укоренение христианства на народной почве оказывается непосредственно связано с усвоением

апокалиптических настроений и усилением утопических надежд на установление царства Божьего

на земле. Эти чаяния, обращающие сознание к идеалам праведного бытия, были связаны с

ожиданием социального переворота и установления тысячелетнего царства Христова.

Апокалиптика и утопия: утопия «перевернутого мира»

На стыке язычества и христианства, эпоса и сказания возникает одна из самых ранних и наиболее

популярных утопических легенд — о граде Китеже. Привязанность китежской легенды к кон-

429

кретному времени (монголо-татарскому нашествию), т. е. к истокам Московского этапа истории

Руси, и конкретному району Вла-димиро-Суздальской земли — озеру Светлояру — не

препятствует ее популярности по всей стране и во все последующие времена.

«Островной» характер китежской утопии подчеркивает ее основной мотив — поэтизацию ухода из

грешного мира. В то время, когда погруженная во грех русская земля была отдана на растерзания

диким ордам кочевников, единственный островок праведности — Китеж-град — спасся чудесным

образом, став невидимым для врага.

По одной версии, при подходе войск Батыя земля скрыла град Китеж в своих недрах. Три холма

по берегам озера Светлояра обозначают три главные китежские церкви: Благовещения, Успения и

Воздвижения. Христианский народ, подобно язычникам, поклоняется этим холмам, а верующие,

стремящиеся к общению с праведными жителями подземного града, оставляют в дуплах деревьев

пищу и одежду для святых старцев чудо-града. Китежская легенда обеспечивала религиозно-

нравственное оправдание поклонения православного народа лесу, потому что где-то там, в его

чащах, была скрыта невидимая грань, открывающая праведникам доступ в подземный мир.

По другой версии, Китеж-град исчез в водах озера Светлояра, и порой в ясную погоду на

зеркальной поверхности озера отражаются очертания куполов китежских храмов, а из-под воды

доносится звон колоколов. И опять, подобно язычникам, христиане поклоняются водам озера, с

трепетом припадают к его берегам в надежде приобщиться к чуду — услышать колокольный звон

града праведных.

Китежская легенда как бы предваряет целый ряд утопических «островных» легенд. Но сама по

себе она нетипична для него. Возникшая преимущественно на языческой основе, китежская леген-

да, прежде всего, связана с эпическим видением мира и, уже во вторую очередь, с

хилиастическими ожиданиями царства Божьего. Эти настроения, несомненно, со временем

усиливались, и в этом качестве китежскую легенду восприняли и популяризировали ста-

рообрядцы. С позиций собственного видения мира они обращали свой взор к Китеж-граду в

ожидании всеобщего преображения: воскрешение Китеж-града мнилось предвестием наступления

эпохи земного рая. Благодаря своей неповторимой художественной красочности и достоверности

исторического контекста местное предание обрело общенародную популярность и, войдя в

фольклорную традицию, включилось в процесс ее трансформации.

430

Апокалиптика и утопия: миф о «блаженных землях»

Другой сюжет, стоящий у истоков пространственных утопий, — легенда о царстве рахманов.

Имеющий литературное происхождение, он проникает на Русь еще в XII в. с первым славянским

переводом знаменитого сочинения Палладия «О народах Индии и брахманах» в составе

многочисленных хронографических сборников компилятивного характера. Но уже вскоре

первоначальный греческий текст начинает обрастать многочисленными вставками, дополнениями

и интерпретациями. Появляются его разнообразные версии, имеющие уже мало общего с

греческим оригиналом. В этом качестве в разных редакциях они включались в состав

многочисленных литературных памятников: «Хроник» Георгия Амартола, отреченных книг

(«Тайное тайных»), апокрифического «Хождения Зоси-мы к рахманам», романов об Александре

Македонском, сочинения инока Ефросина «Слово о рахманах и и правдивом их житии» и других.

С XV в. фактически начинается самостоятельное хождение этой легенды и ее широкое

распространение в народной среде в популярном жанре эпического сказания. Благодаря

занимательному приключенческому сюжету и дидактической наставительности легенда

становится объектом фольклоризации. В фольклорных версиях наблюдается расширение ее

социально-утопического (имеющего христианские истоки) звучания и сказовой занимательности

сюжета. В народном сознании происходит отождествление брахманов с ветхозаветным

богоизбранным народом «от земли июдей-скыя от Иерусалима», с той разницей, что еврейская

идея кровного родства здесь заменяется идеей братства праведных («братства во Христе»). К XVII

в. сюжет легенды приобретает все черты народно-утопического сказания, представляющего собой

народную версию христианской аскезы.

Чудесный народ помещается на сказочном острове «во Черм-ном индейскам море». Мужчины и

женщины расселены там порознь по обоим берегам реки Ганг. Только раз в год мужчинам

дозволяется посещать женский берег, в остальное же время все они ведут праведный аскетический

образ жизни. «Рахманы» питаются исключительно постной пищей, лишены изнеживающих благ

цивилизации, но их остров дает им в изобилии все, что необходимо для счастливой жизни. Здесь

произрастают- в изобилии плоды: «по неизреченному Божию строению всякы овощь на вся

времена на никогда же оскудеваеть»

, из недр земных рождаются драгоценные камни, чистое

золото, жемчуг. Здесь нет ни богатых, ни бедных.

431

Достоинства аграрного строя постулируются в сказании о рахманах еще более категорично.

Рахманы сознательно отвергают самые разнообразные культурно-бытовые блага (так называемые

«блага цивилизации»). Перечисление этих отвергаемых благ представляет собой достаточно

длительный список, обозначая тем самым сферу социального отчуждения крестьянского

массового сознания. Большая часть этих благ порождена условиями городского образа жизни и

связанными с ним привычками и ценностями. Примечательно, что рахманы выступают

беспощадными критиками греческой цивилизации. Они считают эллинов безнадежно погибшими

именно потому, что те живут в городах с разбойниками и питаются нечистой мясной пищей. Себя

же они считают спасенными уже благодаря отсутствию «изнеживающих» культурно-бытовых

благ и употреблению вегетарианских продуктов питания.

Перечисление многочисленных негативных черт городской жизни говорит о том, что перед нами

свидетельство автора, прекрасно знакомого с городским бытом, скорее всего некрестьянского

происхождения. Как городской ребенок порой полагает, что булки растут на хлебных деревьях,

так и автор бытописания рахманов мечтает о круглогодичном плодоношении как о преодолении

«власти земли». Его аскеза — какая угодно, только не хозяйственная. Сама негативная

направленность придает сказанию о рахманах некоторые черты городской антиутопии. И тем

показательнее, что автор его видит идеал в аграрно-крестьянском мире, хотя и нуждающемся в

более жесткой регламентации. Апелляция к внешней праведности здесь не перерастает в аналог

протестантской праведности, основанной на хозяйственной этике, но является некоторой

эволюцией в сторону большей социальной свободы при усилении требований внешней

праведности.

Утопическое ожидание и социальное «делание»

Представленные нами варианты социальных утопий отражают тип своего рода «народно-

христианского» мировоззрения, в котором языческие и христианские мотивы неразрывно перепле-

тены в едином мировоззренческом комплексе. Причем каждому из религиозных направлений

отведена определенная ниша: крестьянская жизнь как естественно-природный процесс

осмысливается преимущественно в категориях языческого сознания, социальные же

характеристики развития крестьянского общества оказываются сферой постепенного «освоения»

христианством. В условиях разворачивающихся в стране общественных изменений социальная

432

доктрина христианства предоставляла крестьянскому сознанию необходимый понятийный и

методологический аппарат для осмысления этих процессов.

Будучи религиозной системой, представляющей изначально интересы и чаяния городских низов,

христианство не могло быть механически перенесено на новую аграрную почву. Процесс усвоения

новой религии растянулся для массы крестьянского населения на многие века. За это время само

христианство претерпело существенную эволюцию, отделившую его в итоге и от византийского, и

от южнославянского, и от западного образцов.

Кроме того, русское христианство, пережившее в процессе своего исторического развития

длительный период адаптации к интересам властей всех уровней, должно было отразить

специфически российские отношения населения и власти. Но и в этом виде оно не могло стать

какой-то единой общероссийской традицией: внутри так называемой «народной версии» (или

версий) христианства было представлено множество ответвлений. Различия естественно-

природных и социально-экономических условий на огромных пространствах русского государства

предопределили существование массы мировоззренческих оттенков вероучения. К тому времени,

когда христианство в достаточной степени укоренилось на русской почве, эти реалии и сделали

неизбежным религиозный «раскол».

Разрыв народного сознания с официально-церковным, как писал известный историк А.И.

Клибанов, подготовил «разрыв широких масс населения России с господствующей церковью» в

XVII в. Вполне естественно, что основным лозунгом раскола был «возврат к старине». В силу

объективных обстоятельств раскол «отличался сложностью как по объединяемым названием

„раскол" течениям религиозной оппозиции, так и по составу своих участников. Преобладающим в

расколе было староверие, еще при жизни своего идеолога Аввакума разветвившееся на несколько

течений. Основными участниками староверия во всех его течениях были крестьяне».

Но примечательно то, что наряду со староверием раскол инициировал распространение в

крестьянской среде учений, имевших созвучие с учениями городских ересей. Религиозные секты

христо-веров («христовщина») и более поздние — субботников и иконоборцев представляли

собой явления нового порядка. «Их можно было бы назвать, — отмечал Клибанов, —

нововерческими (но никак не новообрядческими, поскольку обрядность в этих организациях

крестьянской религиозной оппозиции сведена была к минимуму). <...> Примечательно, что

основной контингент этих ново-верческих течений состоял из оброчных крестьян, связанных с го-

433

родом и более или менее втянутых в товарно-денежные отношения».

В расколе с его религиозной аскезой и обостренной чуткостью к идее Спасения, с его стремлением

к очищению, крестьянская традиция автономии локального мира получала религиозную санкцию,

трансформируясь в мотивацию «бегства от мира», погрязшего в грехе. Лежащая в его основе

«колонизационная» традиция крестьянства трансформировалась в идею обретения «нового мира»,

приобретающего помимо религиозного еще и цивилизационный контекст. Жажда нового мира не

была актом пассивного ожидания Мессии группы погруженных в религиозную экзальтацию

людей. Это ожидание было активным деланием «нового мира», представлявшимся как

сотворчество человеческого, праведного начала с божественным началом. Этот «новый мир» как

первоначальный островок правды должен был расширять свои позиции, отвоевывая у мира,

затянутого в дьявольские сети, новые и новые пространства. Подобная сверхактивная позиция

складывалась стихийно, она как бы вырастала из цивилизационной традиции крестьянской ко-

лонизации, постоянно создававшей все новые и новые островки альтернативных отношений на

заново освоенных пространствах.

Подобную альтернативу царящему на земле греху сформулировал уже Аввакум: «Того ради Бог

землю общу сотворил, и небом, яко коморою покрыл, день равно всем светит, и солнце сияет

равно, чтобы друг друга любя жили, яко во едином дому, советно и единодушно Бога хваля».

Староверческая утопия всеобщего равенства дала крестьянскому сознанию новый импульс

социального миротворчества. К концу XVII в. относятся наиболее крупные социальные

эксперименты, развернувшиеся под знаменем раскола и воплощавшие стремление широких масс к

новому миротворчеству.

Одной из наиболее известных попыток такого рода стало возникшее в конце XVII в. в Поморье и

просуществовавшее до середины XVIII в. так называемое Выгорецкое общежительство. Особую

роль в нем играли «скитники» — идеологи и руководители общежительного братства,

поселившиеся в бедном малозаселенном, лесном районе в крайне неблагоприятных условиях

сурового северного климата. Представляя своего рода ядро, организационно-хозяйственный и

духовный центр Выгорецкой общины, монахи-скитники всем своим образом жизни

демонстрировали окрестному населению идеал монашеского общежительства, направленного к

высокой религиозной цели. Вокруг этого ядра вскоре начали селиться многочисленные прозелиты

из беглых и местных крестьян. Идеал братства во Христе находил свое воплощение в хозяйствен-

ном братстве, в самоотверженном труде по освоению сурового края.

Скитническое ядро, принявшее на себя, прежде всего, идейно-консолидирующие и культурно-

просветительские функции, было вынуждено совмещать их с выполнением многочисленных

функций управления хозяйственной жизнью разрастающегося общежитель-ства. Жесткая

регламентация и общность потребления, изначально ставшие законом, в отдельных общинах

постепенно стали дополняться рационально продуманной системой разделения труда.

Из крестьянской среды постепенно выделилась значительная прослойка «работных людей»,

организованных в многочисленные предприятия промышленного типа: кузнечные, сапожные,

кожевенные, пошивочные и т. п. мастерские и даже заводы (например, кирпичный и др.). Эти

предприятия группировались в торгово-ремес-ленные центры, вовлекавшие в сферу своей

предпринимательской активности не только членов общежительства, но и обитателей ближайшей

сельскохозяйственной округи. Честность при заключении сделок и в торговых операциях,

возведенная в принцип, вызывала естественный положительный отклик среди местного кресть-

янского населения.

От первоначальной установки на самодостаточность выговцы вскоре перешли к широкому

хозяйственному обмену. Местному крестьянству были предоставлены все возможности для

пользования промышленными возможностями выгорецкой общины. Каналы идеологических и

экономических связей все шире расходились из первоначального ядра, простираясь далеко за

пределы общежительского братства. Тесные связи устанавливались с многочисленными

последователями староверия в разных частях России. С хозяйственными успехами вскоре пришла

широкая известность. Были установлены связи с государством, которому пришлось не только

отдать должное, но и считаться с новым хозяйственным агентом. Через свой управленческий

центр выговцы брали на себя правительственные подряды, заключали с государством контракты и

сделки. Известно, что они были привлечены Петром I к строительству железоделательных заводов

в Повенце.

Таким образом, скитническое ядро вскоре стало представлять собой своеобразную

предпринимательскую верхушку, обеспечивавшую интересы окрестного населения путем

организации сложной системы взаимоотношений промышленных и торгово-ремесленных центров

и широкой сельскохозяйственной округи. При необходимости старцы-скитники выступали в роли

арбитров при возможных спорах и внутренних конфликтах. И, наконец, скитническая община

представляла собой своего рода представительство для населения, объединенного вокруг нее

перед лицом государства. Подобная роль посредника между государством и локальными кре-

435

стьянскими мирами, воспроизводимая стихийным процессом хозяйственного развития,

представляется нам существенно важной для понимания характера связей, устанавливавшихся

между государством и крестьянством в условиях эволюции аграрного общества. Позже мы

остановимся на этом вопросе особо.

Об успешности опыта рассмотренной нами организации и эффективности выстроенной на ее

основе социально-экономической модели свидетельствует длительность периода процветания

Выго-рецкого общежительства. Своим успехом этот опыт обязан, прежде всего, созданием

условий справедливого обмена между торгово-ремесленным и сельскохозяйственным населением.

В результате была преодолена социальная отчужденность крестьянства по отношению к

неземледельческим хозяйственным структурам и организующему центру. Кроме того, в пределах

влияния Выгорецкого общежительства активно преодолевалась духовная и хозяйственная

замкнутость отдельных крестьянских общин.

Пример Выга — образец локального решения проблемы «город и деревня» в пределах замкнутого,

идеократического по своему характеру аграрного мира, в котором тенденция к автономии от

«большого» мира сочетается с выстраиванием с ним самых разнообразных социально-

экономических связей. Мало зная о внутренней организации выгорецкого социума, мы можем

предположить, что в нем органически сочеталась централизация управления с самодеятельностью

отдельных общин, которые сохраняли автономию по отношению к организующему центру и

обладали относительной свободой в выборе стратегии хозяйственного и общественного по-

ведения.

Примечательно, что общность потребления, монашеский аскетизм и в целом строгая

распределительно-регламентирующая модель общественной жизни распространялись, прежде

всего, на достаточно узкий состав скитнического братства и сконцентрированный вокруг него круг

добровольных прозелитов, приверженцев религиозной идеи. Этот стиль жизни и культивируемые

им духовные ценности могли служить только образцом поведения и примером для подражания, но

не могли навязываться насильно. Они становились обязательными в случае вступления в

общежитель-ство, а при включении в круг его хозяйственных дел — лишь в той степени, которая

обеспечивала соответствующие условия развития экономической жизни, т. е. соблюдение

принятых в нем нравственных норм и правил. В остальном социальная модель Выга должна была

служить проповеди социального идеала, стать образцом праведных общественных отношений в

реальных условиях конкретного времени и пространства.

____________._.____„„ .„^iv ucfjuf/пик уищество

Параллельно выгорецкой общине в то же самое время развернулась деятельность

старообрядческого Федосеевского братства. Его основатель Феодосии Васильев, сторонник весьма

радикальных взглядов, объединивший вокруг себя достаточно широкий круг почитателей, создал

столь напряженную атмосферу категорической непримиримости к воцарившемуся на Руси

антихристу, что вынужден был отправиться за пределы погрязшей в грехе России на поиски новой

родины. Федосеевцы нашли ее в Литве на землях пана Куницкого. Здесь они и создали свое

общежительное братство, целиком погрузившись в эсхатологическую атмосферу ожидания «конца

света» и второго пришествия Христа.

Соответственно характеру религиозных чаяний выстраивался и внутренний мир Федосеевского

братства. Безоговорочно введя у себя правила общности имущества и обязательности труда для

всех, федосеевцы придерживались принципа абсолютного монашеского аскетизма и

целомудренного безбрачия. Уже в ближайшее время Федосеевское братство превратилось в

материально процветающее сообщество. Казна его справлялась с немалым ежегодным оброком в

30 рублей с каждого.

Наличие денежной формы оброчной подати предопределило отказ

федосеевцев от полной изоляции, прежде всего экономической, от внешнего мира. Немаловажную

роль в процветании общины играл религиозно-идеологический фактор, скромность потребления

при уравнительном распределении и аскетической праведности. Однако одной добропорядочности

для хозяйственного процветания было явно недостаточно.

Поставив в основу трудовых приоритетов занятие земледелием, в целях рационализации

хозяйственной деятельности и достижения хозяйственной автономии, в общине создавались

многочисленные подсобные предприятия и, по всей видимости, широко использовался принцип

разделения труда. Здесь, несомненно, присутствовали и широко культивировались

организационные формы хозяйственного посредничества, но детальных сведений об этом не

сохранилось. Тем не менее, именно этим структурам надлежало играть роль заградительного

заслона локального крестьянского мира от внешнего воздействия. Этот заслон позволял

внутренней жизни общины развиваться по законам своего «космоса». Ббльшая его замкнутость по

сравнению с миром выгорецкой общины определялась особенностями мировосприятия духовных

лидеров Федосеевского братства. Религиозная доктрина Феодосия Васильева требовала полного

отречения от государства и порочной мирской жизни. Известно послание Феодосия своей пастве:

«Изыдите, братия, от мира изыдите. Выйди от нее, народ мой, чтобы не участвовать вам во грехах

ее и не подвергнуться язвам ее...» В своем послании 1711 г.

437

он заклинает своих последователей: «Побегите Господа ради от змия, а не прельщайтесь суетою

света сего <...>. И вы, государи мои, любимцы Христовы, потщитеся вооружитеся на брань

вражию и на все казни его, и на все его ухищрения...»

Народ-«государь» — это уже концепция

особого порядка, возникшая на пороге нового времени. Особые элементы протестантской

трудовой этики спасения выделяются здесь многими исследователями.

Сложно ответить на вопрос, как религиозная этика старообрядчества трансформировалась в

трудовую этику хозяйственной аскезы. Представляется, что в основе ее лежало традиционно

крестьянское мировосприятие, крестьянская традиция как таковая: жизнь, неотделимая от труда и

хозяйства. Религиозное почитание труда и развившаяся на этой основе трудовая этика спасения —

это, по существу, единственно возможный путь адаптации христианства к крестьянской почве. Но

формирование такого рода трудовой этики прослеживается уже на дохристианском этапе развития

крестьянского сознания. В эпическом сюжете о Микуле-пахаре («ратае») мы наблюдали то же

отношение к труду земледельца как религиозному акту — богослужению, призванному

преобразить землю. Само «богатырство» (как «богом данное») героя выводится здесь из бо-

гоугодности крестьянского труда, ибо богатырь — это пахарь, наделенный божеским даром. Но

этот дар раскрывается только при следовании Богом данным путем, и только в причастности к

земледельческому труду, к «тяге земной» — вся сила русского богатыря. Он ухаживает за землей,

как за матерью, и земля, как мать, кормит его и дает ему силы в труде и в бою, когда в борьбе с

врагом богатырь припадает к ней.

Вспоминая обращение «народ-государь» Феодосия, понимаешь, что оно относится именно к

образу крестьянина — Микулы, к его «царскому наряду», к «золоту-серебру» подсошничков, с его

наделенной чудесным свойством летучести кобылой и т. п. Уже здесь труд крестьянина

рассматривается как подвиг, как служение Богу и одновременно как божий дар царского

достоинства.

И восприятие христианской аскезы на этом этапе становится вполне закономерным

актом. Возможно, что уже в этом эпическом сюжете присутствуют элементы христианского

мировосприятия, подключенного к традиционно-языческому образному ряду и национальному

мелосу. Во всяком случае, связь трудовой этики крестьянства в этом эпическом сюжете со

староверческой версией хозяйственной аскезы выговского и федосеевского братства нам

представляется очевидной.

Судьба обоих социальных экспериментов (и других, им подобных) была трагична. Выговская

община своим цветущим состоянием

438

к середине XVIII столетия настолько выделялась в условиях феодального окружения, что

представлялась чудо-островом в бурном море социальной стихии. Долго присматриваясь к этому

чуду, государство со временем ужесточило свое отношение к этому островку благоденствия,

стремясь не допустить образования «государства в государстве». Введение новых и новых

налогов, распространение официального законодательства и рекрутской повинности и вследствие

этого проникновение на территорию Выга государственной администрации и военных

экспедиций, посягательства официальной церкви и т. д., — все это обескровило общественную

жизнь выговского общежительства, подточило внутренний источник его экономической и

духовной самодеятельности.

Не менее драматичной была судьба Федосеевского братства. Уже первое десятилетие его

существование привело к заметному росту материального и духовного процветания членов

общины. Слухи об их богатстве распространились широко за пределами общины. А вскоре

польские солдаты, «чающе во обители богатство велие быти», совершили нападение на мирную

общину и разграбили ее. Федосеевцы были вынуждены переселиться на новое место и

обосновались в псковских владениях А.Д. Меншикова. Но после постигшего их в первый же год

неурожая и эпидемии моровой язвы им пришлось вновь сменить место обитания. В 1710 г. они

осели на территории другого владения Меншикова в Новгородчи-не на Ряпиной Мызе. Здесь

начался новый этап процветания общины, ее численность стремительно росла за счет

прибывающих в нее беглых крестьян и солдат, достигнув двух тысяч человек. Но в 1719г.

посланная для поимки беглых воинская команда совершила нападение на общину и разграбила ее,

нанеся жестокий урон, который федосеевцам преодолеть было уже не под силу.

Примечательно, что и та и другая общины погибли не сами собой, а были разрушены под

воздействием внешних обстоятельств. Их судьба во многом связана с судьбой других зародышей

буржуазных отношений в эпоху тотального наступления феодального государства. Исследователи

констатируют непосредственную связь «географии местонахождения главных очагов нового

экономического развития в конце XVII — первой половине XVIII века и районов

преимущественной концентрации староверческих и ново-верческих (сектантских) общин».

мире господства общественных отношений, основанных на внеэкономическом принуждении,

такие островки хозяйственной рациональности и трудовой самоотверженности имели мало шансов

выжить. Богатство, нажитое праведным трудом и не связанное своим происхождением с властью

или феодальным правом, не было охранено законом. В эпоху оче-

439

редкого наступления феодального государства эти формирующиеся промысловые центры были

сравнены с остальным феодально-крепостническим окружением. Внедрявшееся в этих районах

мануфактурное производство, основанное на крепостническом труде, постепенно заглушило

непрочные ростки мелкопромышленного развития. А запретительно-регламентирующее

промышленное законодательство Петра I нанесло сокрушительный удар процветавшим здесь

кустарным промыслам.

«Большой» и -«малый» миры: модели идеологического противостояния

Весь XVIII в. отмечен ужесточением феодальных отношений и их распространением на новые

обширные территории. Земельные пожалования, достигшие огромных масштабов в эпоху

«дворцовых переворотов», не менее активно продолжались в царствование Екатерины II.

Крепостнические отношения проникли в Сибирь, распространились далеко за Урал, утвердившись

наряду с сельским хозяйством в горнодобывающей и других отраслях промышленности.

Укрепление экономической мощи государства находилось в непосредственной зависимости от

насаждения крепостничества.

В этих условиях староверческая концепция спасения получала все более широкую социальную

почву. Новую жизнь, теперь уже в староверческом варианте, получает уже упомянутая нами

Китеж-ская легенда. Ее популярность связана с возникновением новых литературных версий,

среди которых наиболее известно «Послание от отца к сыну». Новые редакции существовавших

ранее утопических сюжетов и возникновение новых обусловлены характером актуализации их

содержания в массовом сознании.

Упрочение феодального государства и крепостнических порядков в стране должно было особым

образом отразиться и на сознании крестьянских масс, оказавшихся в сфере влияния новых отно-

шений. Несмотря на повсеместное столкновение с произволом местных властей и землевладельцев

крестьяне внутренних губерний в силу абсолютного феодального окружения и высокой плотности

заселения территории были лишены свободы передвижения и, следовательно, не имели надежд на

обретение «вольного» пространства. Бегство из этих районов было делом затруднительным и чаще

всего заканчивалось поимкой и жестоким наказанием беглецов.

Вполне закономерно, что в виде компенсации в сознании крестьянства должен был развиться

мотив пассивного ожидания

свободы, облеченный в соответствующие идеологические формы. Таковой, конечно же, стала вера

в «доброго» царя, царя-освободителя. Отгороженное от центральной власти рамками крепостни-

ческого хозяйства, крестьянство все свои беды связывало исключительно с деятельностью

местных властей и помещиков. Царская персона окружалась ореолом праведной, Богом данной

власти отца-государя.

Именно к такого рода социальным воззрениям примыкают известные легенды о царе-

освободителе и связанный с ними феномен «самозванчества». При невыносимости окружающих

условий уход в сферу пассивного ожидания неизбежно должен был возмещаться на

противоположном полюсе спорадическими вспышками гнева и отчаянного протеста. Беспощадно

подавляемые, эти взрывы крестьянского возмущения приводили к едва ли парадоксальной

ситуации, когда социальная пассивность и смиренное ожидание правды «сверху» имело своей

обратной стороной «бессмысленный и беспощадный» крестьянский бунт. Неслучайно рост на-

пряженности ожидания царя-освободителя приходился на этапы, предшествовавшие подъемам

крестьянского движения и на время крестьянских войн. Именно в эти периоды наивная вера масс в

царя-батюшку исторгала из народных недр самозванцев, принимавших имена реально

существовавших или выдуманных царей и царевичей. Крестьянская война под предводительством

«крестьянского» царя (пусть и мнимого) против «разбойников»-помещиков и чиновников

превращалась в реальный символ единения царя с народом.

Со всей яркостью феномен самозванства проявляется уже в эпоху Смутного времени,

предшествующую возвышению Романовых, и становится неотделимым от всей последующей

истории царствования династии. По мнению самих Романовых и идеологов самодержавия, именно

в эпоху русской Смуты был явлен образец единения власти и народа, теневой стороной которого

стало самозванство, но лицевой явилось избрание Романовых «землей» на царство. Постепенно

возведя символ «царь и народ» в принцип власти, последние Романовы будут с настойчивостью

проводить в жизнь эту патриархально-утопическую идеологию с неистовой верой в свою правоту,

всеми силами препятствуя складыванию нового механизма властных отношений.

Со времен Лжедмитриев самозванство превратилось в феномен массового крестьянского сознания

и вполне определенных политических установок. Программные требования этого идейного дви-

жения были самыми ограниченными. Одной смены правителя, способного устранить от власти

неправедных чиновников и помещи-

441

ков, казалось достаточно для установления справедливости в стране. Здесь и речи нет об