Домников С.Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество

Подождите немного. Документ загружается.

ском существует разделение народов на змеиные и божеские, между которыми располагаются все

остальные. Понятно, что если целью истории является установление на земле Правды, а существо-

вание мира — это борьба Правды и Добра против Зла и Кривды, то окончание истории будет

ознаменовано последней решающей схваткой Правды и Кривды. В историческом понимании это

будет схватка двух народов, воплощающих Добро и Зло.

Всемирная история представлялась в христианской трактовке разделенной на две части: история

до Рождества Христова и история после прихода в мир Христа — Сына Божьего. В первой части

исторического существования основным событием и главным историческим фактом,

определившим судьбы мира и человечества, стало грехопадение и изгнание человека из Рая:

целью этого исторического этапа было раскрыть человеку глаза на гибельность его падшего

состояния (пребывания вне Бога). Под властью Змея райский бесплотный человек не только обрел

свою бренную плоть и обрек себя на смертное существование, но и должен был осознать

конечность своего исторического бытия. Судьба Вавилона — судьба человечества без Бога,

человечества, непременно пребывающего во власти Змея-дьявола (Откр. 18; 19; 20).

Во второй части истории главным событием является Рождение Христа и его воцарение в мире.

Имя Спасителя становится олицетворением новой исторической эпохи, христианской эры. Мир,

обретший Бога («Царь царей и Господь господствующих» (Откр. 19:16)), руководимый небесными

покровителями, начинает свое восхождение к Граду Божьему, а история — движение к своему

концу.

272

273

История и Апокалипсис

Примечательно, что в Апокалипсисе и сопряженных с ним евангельских текстах восхождение

мира к Богу начинается с падения Вавилона, события мировой важности, в котором

обнаруживалось проявление божественной воли и участия (осуждения «вавилонской блудницы»,

которая «растлила землю любодейством»). Следствием гибели Вавилона стало низвержение

сатаны в бездну. Этот акт, воспроизводящий схему основного мифа (змееборства), свиде-

тельствовал об обновлении мира и начале нового исторического витка. «И увидел я Ангела,

сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона,

змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и

заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится

тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время» (Откр. 20:1-3).

С этого времени начинается ожидание прихода в мир Спасителя — Мессии. В каноническом

Откровении Иоанна между временем заточения сатаны и его освобождением указан срок в тысячу

лет, который назван временем Христова царствования с праведниками, не поклонившимися змею

и положившими в свое время головы «за свидетельство Иисуса и за слово Божие» (Откр. 20:4).

Неопределенность исходной даты позволяла исчислять тысячелетнее царство Христово и со дня

его Рождества, и со дня Смерти и Воскресения, и с окончания очередного тысячелетия от Сотворе-

ния мира («доколе не окончится тысяча лет»). Да и само понятие «тысячелетие» измерялось ли

земными годами или было божественным (неисповедимым для человека) сроком?

Наступление конца света связывалось с освобождением из заточения сатаны, который, по

сведениям Апокалипсиса, начнет собирать нечестивые народы «агарян» для грядущей всемирной

битвы против Добра. «Когда же окончится тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей

и выйдет обольщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их

на брань; число их — как песок морской» (Откр. 20:7).

Последним событием истории станет мировая битва, в которой воинство сатаны овладеет всем

миром («И вышли на широту земли, и окружили стан святых и город возлюбленных» (Откр.

20:8)), но будет повержено с божественной помощью («И ниспал огонь с неба от Бога, и пожрал

их» (Откр. 20:9)). Вслед за этим состоится второе пришествие Христа. На этот раз Он явится не в

облике раба, а в царственном величии и Божественной славе. И состоится Суд Бо-

жий: «Тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в

них; и судим был каждый по делам своим, И смерть и ад повержены в озеро огненное» (Откр.

20:13-14). Все грешники окажутся в этом озере, всех праведников примет Град Божий, «сходящий

от Бога с неба».

Более подробные детали Суда Божьего русский человек мог почерпнуть из разных литературных

произведений, в том числе сочинений святых отцов восточной церкви. Среди таких сочинений

выделялась стихотворная «Диоптра» византийского автора XI в. Филиппа Монотропа (Филиппа

Пустынника), составленная из стихов в форме диалогов души и плоти. Предшествующая Божьему

Суду картина воскресения из мертвых, к примеру, рисовалась «Диопт-рой» следующим образом:

«Тогда вострубят ангелы, отверзнутся гробы и яко в мгновение ока вскреснут вси иже от века

человеци, малы же и велицы. Живии же изменятся подобно яко же они». Воскресение мертвецов

будет сопровождаться обретением новой плоти, лишенной признаков пола и возраста: «Будут же

вси в едином возрасте... Там нет мужьска полу, ни женьска естьства, ни дето-родни уди мужстии и

женьстии к смешенью блудному и скверному, ни убо. Но ино странно и ново, еже весть Бог един,

бессмертно, присноживотно и нетленно отнудь, непричастно суще печали, же и скорби».

Ранний

русский перевод этого сочинения известен на Руси с XIV в., но апокалиптические картины, здесь

представленные, были лишь отражением распространенных представлений о конце света. С

наступлением конца света на смену времени придет Вечность — мир преобразится, чтобы

предстать перед Всевышним во всем величии Божественного творения. Небеса сойдут на Землю.

«И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже

нет. И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовлен-

ный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр. 21:1-2).

Общая картина конца света была в деталях известна средневековому человеку. Гораздо менее

ясными представлялись ему события, предшествующие этой роковой дате или свидетельствующие

о ее приближении. Неясной была и хронологическая канва истории, хотя постичь заложенный в

ней божественный промысел пытались

многие мыслители.

Господствующим было представление о семи днях творения как хронологическом прообразе

существования мира — божественной «седмице» или неделе. Каждый из дней божественной

недели на земле исчисляется тысячелетием. Основанием для подобной интерпретации священного

времени дают священные тексты Библии: «у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет как

один день»

274

(2-е Петр. 3:8); «пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний» (Пс. 89:5). С точки зрения

этой хронологии конец мира можно было ожидать и в шеститысячный, и в семитысячный год, и в

любой момент между этими роковыми датами. Особое значение имел тысячный год от Р.Х. и

1030-е годы, т. е. по истечении тысячелетия после смерти: эти сроки не только приходились на

середину между VI и VII тысячелетием от Сотворения мира, но и соответствовали

апокалиптическому предсказанию о тысячелетнем царстве Христовом, вслед за которым сатана

выйдет из заточения в преддверии конца света.

При этом, когда очередная ожидаемая дата проходила, не принеся с собой чаемой гибели мира,

взоры обращались к новым срокам. После напряженных ожиданий XI в. очередной и наиболее

значимый этап эсхатологических настроений во всем христианском мире был связан с истечением

седьмой тысячи лет от Сотворения мира. Поскольку предполагалось, что Сотворение мира

произошло за 5508 лет до Рождества Христова, конец света ожидался в 1492 г. (5508+1492=7000).

Именно с этой датой связывали свои чаяния хилиасты, ожидающие с наступлением тысячелетнего

царства Христова (хилиас — греч. «тысяча») воскресения золотого века человечества. Вслед за

наступлением конца света, согласно учению идеолога хилиазма Иринея Лионского, состоится

второе пришествие Христа и воскресение Мира во Христе: тогда воскреснут праведники, и

наступит предсказанное Апокалипсисом «тысячелетнее царство» Христово — «начало нетления и

созерцания Бога», эпоха полного блаженства, состоящего в уподоблении Творцу. Основателем

земного царства будет сам Спаситель, а потому земной Иерусалим должен быть создан по образу

горнего Иерусалима. Вслед за тысячелетием блаженства наступит новое Воскресение, уже

всеобщее, необходимое для свершения Страшного Суда и окончательного определения участи

людей.

В отличие от хилиастов церковная точка зрения на конец света старалась не акцентировать

внимание на точной дате, соглашаясь с «седмицей» как ориентиром. Григорий Великий,

например, допускал конец света и в восьмой день (т. е. по завершении божественной «седмицы»),

который станет для человечества «яко един день» (т. е. продлится тысячелетие, которое и станет

временем гибели мира). Но представление о седьмом дне как последнем было преобладающим.

Официальная церковь не признавала двух воскресений (наступление седьмого дня-тысячелетия и

есть Воскресенье), фактически связывая «тысячелетнее царство Христа» с тысячелетней историей

христианской церкви, которая приходилась на шестое тысячелетие от Сотворения мира. Второе

пришествие Христа ожи-

275

далось Церковью не в образе раба, а в царственном обличий Божественной славы. Официальная

концепция истории — это история Града Божьего, в котором решающее внимание уделялось

исторической роли Церкви.

В Восточной церкви апокалиптические ожидания были связаны с 1492 г. от Р.Х. С этой датой

было связано представление о завершении очередного космического цикла. Церковная пасхалия в

Византии и на Руси завершалась семитысячным годом. И вплоть до наступления этого года

русские священники даже не составляли ее продолжения.

Когда же и эта дата миновала, новый срок конца света стали связывать с 1666г., датой,

включающей в себя три цифры 6 — роковое число дьявола согласно Откровению Иоанна.

Ожидание конца света было всеобщим.

Апокалиптическое видение — ключ к пониманию русским летописцем современной ему истории.

Борьба с печенегами, набеги диких кочевников, сопровождавшие первые века русской истории, и

особенно участившиеся с появлением половецких орд в южнорусских степях, воспринимались как

начавшееся нашествие «нечестивых» народов, библейских Гога и Магога, олицетворений «змие-

вых». Именно в таковом качестве они предстают на страницах летописи: в нечеловеческом

обличий, они едят «скверну всяку, комары и мухы, коткы, змие, и мертвець не погребаху, но ядяху

и женьскыя изворогы и скоты вся нечистыя».

Для молодого народа, не обладающего историческим опытом, но уже ощутившего на себе влияние

линейного времени, единственным законом истории представлялась перспектива ее конца. Накал

борьбы «леса со степью», христианства с язычеством, складывание социальных механизмов

«власти-подчинения» и аргументация христианской церкви, выдвигающей новый народ,

лишенный опыта социальности, перед ликом Божиим, — все это вело к установлению особого

типа религиозного мировосприятия, пронизанного идеями жертвенности и веры в

предопределенность исторической судьбы. Не успев начаться, русская история жила ощущением и

ожиданием конца.

Эсхатологическая основа утверждающегося на Руси нового исторического сознания «позволяет

легко объяснить, почему летописец с такой настойчивостью фиксировал события, далекие от

„мирских страстей и политических интересов": затмения Солнца и Луны, налеты саранчи,

землетрясения, моровые поветрия, появления комет, огненных столпов, „знамений змиевых" и т.

д.».

Автор летописи живет в ожидании конца света и тщательно фиксирует малейшие признаки

его приближения.

276

Борьба против кочевников сопровождалась осознанием великой миссии противостояния Злу,

исходящему из степи. Вместе с тем утверждалась идея избранничества Руси. Русская земля, из-

бранная Богом, вставала на пути подземных сил. Она еще не ощущала себя центром мировой

святости, перенявшим эстафету у древних великих народов, но в единении с христианским миром

осознавала свое место во всемирной истории, призвание быть стеной-преградой для нечистых

народов. В русской культуре утверждалась идея спасения мира и идея трагического величия

народа-жертвы. Оправданием такой исторической судьбы могло быть только скорое Второе

пришествие. Народ-спаситель, народ-земля ожидал Небесного Спасителя, как жена мужа.

Киев — «Новый Иерусалим»

Тысячный год был ознаменован окончанием царствования Владимира, крестившего Русь и, тем

самым, подготовившего ее к грядущему концу света. После смерти Владимира на киевский

престол вступает Ярослав. Это был представитель первого поколения княжеского рода,

воспитанного в христианской традиции. Его правление совпадает с сокрушительным ударом,

нанесенным русским войском печенегам и положившим конец многовековой угрозе южным гра-

ницам государства. Победа над печенегами, одержанная в 1036 г., была расценена как выполнение

божественного промысла и как предвестие грядущего конца света, ознаменованного победой бого-

избранного христианского народа. На месте победы во славу Премудрости Божией возводится

величественный Софийский собор.

Ярослав демонстрирует всемирный характер своего царства, организуя династические браки своих

детей со всеми царствующими фамилиями Европы. Он как будто стремится всеми средствами

продекларировать принадлежность Руси ко всему христианскому миру. В соответствии с этим

стремлением можно трактовать и работу по переписке летописного свода. Из летописи были

«изъяты» последние 16 лет правления его отца Владимира, который остался в летописной истории

крестителем Руси (равноапостольным) и змееборцем — борцом с внешними врагами. Какими

историческими деяниями и событиями из жизни своего отца пожертвовал Ярослав, так и останется

неизвестно, но можно предположить, что они, по мнению составителей нового текста, не

соответствовали образу христианского правителя.

Вся деятельность Ярослава была направлена на подготовку Руси к исполнению возложенной на

нее миссии. Своей столице Ярослав

277

торопится придать облик святого города. Возводимые им каменные сооружения воспроизводили

мифологему Вечного града, который виделся в образах исторически священных городов, в свое

время переживших судьбу центров всемирной святости. Идеал киевской социальности

непосредственно связан с идеей Божьего града. Киев строится по образу Константинополя,

который митрополит Иларион называет «Новым Иерусалимом». В ожидании пришествия

Небесного мужа Киев-град так же, как и его прообраз Константинополь, посвящается св. Софии-

Премудрости и Богоматери. Уже при Владимире в честь Богоматери возводится Десятинная

церковь Успения Пресвятой Богородицы (996 г.). Ярослав стремится придать Киеву черты еще

большего подобия с Константинополем. Центр города относится в сторону от «города Владимира»

с Десятинной церковью. Теперь центр образует святой Честной животворящий крест, по

преданию, перенесенный Владимиром и его матерью Ольгой из Константинополя, подобно тому,

как Константин с матерью Еленой водрузили в своей столице Святой Крест, принесенный из

Иерусалима. Идея преемственности становится доминирующей идеей исторического сознания.

Центр Нового города Ярослава (Ярославова города) располагается в том месте, где только что

была одержана победа над печенегами. Здесь возле Креста сооружается невиданных размеров

Софийский собор, подобный константинопольской Софии." Величественный крестово-купольный

храм с 13 главами образовал грандиозную пирамиду. Современников храм поражал своей

симметрией и символической насыщенностью. Купола на световых барабанах изнутри храма

источали свет, который увеличивался по мере приближения к центру. Самое мощное сияние

исходило от центрального купола. Подобного многоглавия византийская архитектура не знала.

Ступенчатое повышение сводов храма к центру воспроизводило образ пирамиды-горы, дольнего

мира, уподобляемого миру горнему, Премудрости Божией вокруг Небесного престола.

Грандиозные размеры храма и его многоглавие подкрепляли идею единства государства и церкви,

власти и народа, мира дольнего и горнего. Храм служил одновременно местом богослужения

народа и всей великокняжеской семьи, которой выделялось особое место на хорах, освещаемых

льющимся сверху светом. «Князь и его свита, стоя на хорах, видят потоки света, льющиеся сквозь

окна барабана и заставляющие сверкать золотые тона мозаики. В то же время остальные люди,

стоящие внизу, находятся в полузатененном пространстве, и княжеские хоры кажутся им, как и

изображения святых, в недосягаемо прекрасном мире».

Князь и его семья с кругом

приближенных, возносимые на уровень небесной святости,

278

уподоблялись жителям Неба, приравнивались к числу божьих угодников. Они олицетворяли идею

переходности миров, связи между Небом и Землей. Идея Божьего Града, Города-Храма, Церкви-

Премудрости выражена в Киевской Софии со всей определенностью. Возле Софии позже строится

храм в честь Георгия-Победоносца, небесного воина и защитника Премудрости и Божественной

жены.

Замыкал новый Ярославов город мощный оборонительный вал с монументальными проездными

Золотыми воротами, подобными Золотым воротам Константинополя, которые, в свою очередь,

воспроизводили священные врата Иерусалима, через которые Иисус прибыл в город. Киевские

Золотые ворота в верхнем ярусе .имели церковь Благовещения Пресвятой Богородицы, на

освящении которой митрополитом Иларионом было произнесено знаменитое «Слово о законе и

благодати». Новый облик столицы оратор связал с Софийским собором, о котором он говорил как

о «церкви дивной и славной всем окружным странам, яко же ина не обрящет-ся во всем полунощи

земнемь от востока до запада».

Киевская София становится общепризнанным образцом храмового строительства по всей Руси. «С

теми или иными вариантами в более полной или сокращенной редакции эту композицию

повторяли в различных стольных городах»

, столицах удельных княжеств. В XII в. эта

композиция в сокращенном пятикупольном (реже семикупольном) варианте становится

канонической в тех городах, которые стремились перенять у Киева его роль столицы Руси. Таковы

Софийские соборы в Новгороде и Полоцке (семику-польный храм) и построенные позднее

Благовещенский собор в Чернигове, собор Богородицы в Суздале, Успенский собор во Владимире

и др. Именно эту композицию строго выдерживают все главные соборы Московского Кремля.

Тоническое начало женской святости повсюду уравновешено ургийным началом мужской силы:

вблизи храмов во имя Богоматери возводятся храмы во имя святых воинов-угодников Божиих: в

Киеве — в честь св. Георгия, во Владимире — Дмитровский собор, в Москве — собор во имя

Михаила Архангела. Каждый из указанных святых являлся покровителем той или иной ветви

великокняжеской семьи: понимание власти как охранителя чистоты Церкви-Земли здесь передано

со всей определенностью.

Но вернемся к Киеву. Новый Ярославов город многократно превышал размеры Владимирова

града, по сути дела, представлявшего собой небольшую княжескую крепость с погостом Десятин-

ной крепости в основании. «В течение нескольких лет (следовательно, не постепенно, а как бы

сразу) первоначальная территория княжеско-дружинной цитадели выросла во много раз и

преврати-

279

лась в городское поселение несравненно более универсального типа, тяготеющее к дальнейшему

расширению за счет территорий, находящихся в непосредственном соседстве... В результате Киев

стал восприниматься как многосоставное и дифференцированное в своих частях целое, которое

было уже в состоянии так или иначе организовать ближайшие к городу урочья — Дорогожичи, где

в XII в. сооружается Кирилловская церковь, Хоревицу, Клов, Угорское, Берестово, Печоры,

Вырубичи, все более и более подчиняя их себе, втягивая в единую, пока еще „сверхгородскую"

схему. Нельзя сомневаться в том, что это почти внезапное резкое расширение Киева должно было

произвести исключительный эффект как на жителей города, так и на возможных внешних

наблюдателей. По сути дела, они оказались свидетелями нового рождения города в несравненно

более величественных, торжественных и художественно ценных формах».

Эту же модель территориальной экспансии Киева В.Н. Топоров считает правомерным соотнести с

моделью отношений Киева с другими городами — идея вбирания-разрастания исходит из образа

цивилизационного масштаба, представляемого киевским типом социальности.

Позже элементы

того же типа развития, в еще более грандиозных масштабах, проявятся на примере роста Москвы

и распространяемом ею цивилизационном типе, с той лишь разницей, что Москва вбирала в себя

сельские поселения, реализуя уже специфически аграрный тип развития.

Особенностью Киева стала также двухчастность его структуры (город — монастырь),

символизирующая принцип единства священства и царства. По аналогии с Сионским пещерным

монастырем в Иерусалиме рядом с Киевом возникает Печерский монастырь. Со временем вокруг

Киева вырастает еще несколько монастырей. Священство также демонстрировало двойственную

природу: монастырь как символ горнего мира обозначал связь как с Небом, так и с землей. Возле

Печерского монастыря в юго-восточной оконечности за городом был выстроен

Крестовоздвиженский (Крест на горе) монастырь. Гора и пещера как семантические признаки

могут служить и олицетворением единства мужского и женского начал. В свою очередь, и в

пределах «города Ярослава» на оси Золотые ворота — Софийские ворота возводятся монастыри

св. Ирины и св. Георгия. Сам город как вместилище Церкви наделяется женскими признаками,

охраняемый не только светским воинством, но и духовным в лице монашества и святых воинов-

угодников

Божиих.

Таким образом, идея избранничества вполне выражена в русском летописании и

градостроительстве, хотя она не нашла дос-

280

таточно яркого отражения в памятниках государственно-политической идеологии Древней Руси

(кроме «Слова...» Илариона), но становление такой идеологии внутри киевской элиты очевидно.

Возможно, что придание такой идеологии широкого общественного звучания было делом

недалекого будущего, и его окончательному оформлению помешал попросту недостаток

исторического времени. После смерти Ярослава Киев начинает ощущать все большую и большую

конкуренцию со стороны растущих центров удельных княжений. Это противоборство со временем

перерастает в открытое политическое и военное противоборство русских князей.

Централизм и децентрализация: политическая традиция и новация

Княжеская междоусобица, в которую втянулись сыновья Владимира, привели к тому, что Ярослав

захватил киевский престол. Затем раздоры между его сыновьями и наследниками показали, что

один из источников бед коренится в самом механизме наследования, так называемом родовом

княжеском праве, согласно которому все члены княжеской фамилии имеют равное право на власть

над Русской землей. Вплоть до XIII в. принцип лествичного восхождения князей по родовому

стволу на киевский престол обрекал княжеский род на полукочевой образ жизни. Но для

большинства из них достижение не только киевского престола, но и ближайших к нему

переяславского и черниговского было невозможно. Уже поэтому стремление князей обрести

родовые гнезда, осесть накрепко, пустить корни в том или ином граде со временем становилось

преобладающим стимулом и целью удельного княжения. В результате удельные княжества

становились политически и экономически независимыми от центральной власти.

Прочность удельной власти обеспечивала должную стабильность, необходимую для развития

местного хозяйства. Развитие земледельческого и ремесленного производства сопровождалось

усилением городов и установлением локальных местных рынков. Городские центры втягивали в

свои хозяйственные и культурные отношения не только население собственно городских

(посадских) и окрестных земель, изначально связанных с городом, но и отдаленных территорий.

На этапе изживания первичной локальности, приходящемся на позднекиевский период, столицы

уделов превращались в основные источники центростремительных сил, стягивающих вокруг себя

социальное пространство и размыкающих про-

странство политической власти Киева. И эти силы были куда могущественнее волевых усилий

киевской власти, возводившей здание большого общества, лишенное экономического фундамента.

В этом отношении политические интересы отдельных княжеских ветвей сливались с

экономическими интересами городской верхушки, что и предопределило в будущем стремление

обособиться от Киева, зажить самостоятельно.

Дробление государства было предопределено. Пережив ургий-ную фазу подъема, цивилизация

вступала в полосу культурного усвоения землей ростков привитых цивилизационных новшеств.

В этот же период завершается глобальный процесс перехода от родовой общины к

территориальной. На смену большому кровнородственному коллективу приходит патриархальная

семья, из которой выделяются малые семьи. Эти процессы не проходят бесследно и для княжеской

власти. Ценности отдаленных родственных династических связей со временем утрачиваются,

вместо идеи родового права во властных кругах начинает утверждаться идея семейного наследия.

Перемены в социальном общежитии сопровождаются поиском новой политической доктрины.

Уже к XII веку на этапе цивилизационного спада в удельной княжеской среде отмечаются первые

признаки борьбы за единонаследие. В отдельных землях в княжеской среде начинает усваиваться

проникшая из Византии идея Супрематии — первый правовой аналог идеи Верховенства и

Неограниченности власти («само-державства»). Одним из ранних ее носителей был Андрей Бого-

любский.

В летописи приведен любопытный эпизод, описывающий конфликт князя Андрея с Мстиславом

Ростиславичем. Посланец Андрея Мечник Михна предъявляет Мстиславу требование своего гос-

подина покинуть Русскую землю: «В Русской земли не велю ти быти». В ответ Мстислав бросает

старшему сородичу возмущенный упрек в том, что тот обращается к нему «не акы к князю, но акы

к подручнику и просту человеку». Посланца Андрея Михну Мечника Мстислав приказывает на

глазах у всех остричь и обрить ему бороду. При том значении, которое уделялось в традиционном

обществе бороде и волосам, символизировавшим не только мужское достоинство, но и жизненную

силу, это было оскорбление наивысшей степени, означающее расторжение связи с землей и небом,

лишение высшего покровительства («Правда» Ярославичей рассматривает насильственное

обритие как позор, караемый внушительной суммой в 12 гривен).

Представление о том, что Мстислав Ростиславич выступает в этом конфликте с позиций удельных

князей в качестве идеолога

282

раздробленности, а Андрей Боголюбский борется за единство Руси, несостоятельно. Оба князя,

каждый по-своему, отстаивают принцип единства земли: один под властью княжеского рода,

другой под единодержавной властью великого князя. Требуя от врага-родственника убраться с его

земли, Андрей уподобляется византийскому императору, практикующему изгнание своих

соперников в ссылку «во островы». Мстислав же платит ему за это указанием на собственное

княжеское достоинство и родовое право на общее княжение землей. Намеком на традиционность

(«старину») права родового княжения служит использование традиционного приема оскорбления.

Традиционализм восстает против политической новации.

Примечательно, что такой способ наказания, как изгнание с земли (лишение Родины), получает

распространение с XI века. Понятия земли или родины здесь непосредственно сближаются с

понятием государства в современном смысле. «Изгнан был Всеволодом Ярославичем его

племянник Олег в 1078 г., изгнаны были Мстиславом Владимировичем в 1140 г. полоцкие князья.

И, наконец, в 1162 г., незадолго до инцидента с Мстиславом Андреем Бо-голюбским были изгнаны

собственные родные братья, мачеха и племянники. В этой практике историки непосредственно

усматривают «стремление Андрея византизировать междукняжеские отношения по образцу

императорской „супрематии"».

Не с этой ли исторической коллизией связано проникновение в русскую былину любопытного

сюжета? В поединке со Змеем Доб-рыня Никитич наносит Горынычу удар «шапкой греческой

земли». Поверженный Змей молит о пощаде и обещает написать «великие записи немалые» не

съезжаться в чистом поле и не вершить кровопролития. «Шапку греческой земли» можно

интерпретировать как собранную воедино (в шапку) землю и как идею целостности и единства

(недробимости) земли. «Великие записи немалые» можно ассоциировать с греческим законом,

регламентирующим властные отношения, реформируемые в сторону придания верховной власти

имперского статуса.

На исходе первого цикла русской истории мы обнаруживаем концентрацию на одном полюсе идеи

социальной рационализации с доминирующим принципом верховного единовластия, ассоции-

рованного с греческой государственной традицией, а на другом — жесткую оппозицию

языческого традиционализма, апелляции к родовому праву и символической обрядности. Тот же

«раскол» при желании можно обнаружить в области частного права: в «Русской правде», несмотря

на преобладающую унификационную установку, очевидно противопоставление нового сословного

принципа ар-

283

хаическому равноправию. К архаике первобытной демократии будут апеллировать впоследствии и

удельные земли (например, Новгород и Псков), отстаивающие право местной самобытности перед

лицом централизующей силы Москвы.

Разрешить конфликт традиционности и политической новации мог только вырабатываемый

культурой архетип, соединяющий традиционность и рациональность в социально-культурной

переработке. Поле культуры, в свое время «взорванное» варяжским завоеванием и

христианизацией Руси, отныне определялось синтезом христианства и язычества; первые

признаки этого синтеза наметились в городской и великокняжеской культуре, которая органично

восприняла христианский образ мира. Христианство выступало здесь как фактор рационализации,

способствуя усвоению концепции линеарного времени и властной идеи.

Однако сельское население и городские низы по-прежнему оставались во власти языческих

верований. Показательна постоянная готовность народных масс поддержать в периоды

социального кризиса носителей язычества. Прекрасной иллюстрацией тому может служить

киевское восстание 1068 г., сопровождавшееся освобождением из плена Всеслава Полоцкого, того

самого, который носил науз. В язычестве народные низы по-прежнему видели воплощение идеи

патриархальной демократии и социального равенства. Характерно то, что оторванный от властной

традиции князь-язычник, не имеющий реальной силы и лишенный опоры в военной верхушке, не

смог ничего противопоставить надвигающемуся врагу и был вынужден бежать.

Поле культурного раскола определялось в том числе и междоусобными войнами, охватывающими

примерный ареал будущего государственного единения. Борьба княжеских кланов Мономахо-

вичей (носителей христианско-политического «модерна») и Оль-говичей (носителей языческой

родовой «архаики») отражала сложившуюся культурную семантику русской истории.

Обретение почвы: у истоков национальной идеи

Несмотря на усобицы и династические раздоры, обозначившие нисходящее движение

исторического цикла, период XI — второй половины XII в. стал временем культурного расцвета.

Этот этап характеризуется процессом сращивания власти и народа, укоренения властной

традиции. От этапа ургийного взрыва страна переходит к усвоению цивилизационных ценностей,

внесенных в общество

284

государственным развитием и массовым городским строительством. Сама власть перестает

ощущать себя завоевателем и преодолевает недавнее отчуждение от завоеванных племен.

Именно на этом этапе в качестве предпосылки к оформлению патриотической идеи в каждом

отдельном княжестве начинает формироваться идея единства земли (народа) и княжеской

(отеческой) власти. Под отечеством здесь понимается определенное пространство удельной

власти, т. е. территория под властью удельного князя или княжеской фамилии. Власть в новом

видении сливается с территорией властного держания.

Новое патриотическое сознание — предтеча будущей идеи национального единства.

«...Национальная идея, — писал Г.П. Федотов, — нелегко давалась христианскому осознанию и

освящению. Для нее не было места, не было слов в традициях древней Церкви и Церкви

Византийской: империя Римская и продолжательница ее империя ромеев сознавала себя мировым

царством, и в ней не могла родиться идея особого национального призвания народа. С гениальной

проницательностью первые буквы ее пролепетал Нестор в своих житиях, особенно в прологе к

житию св. Бориса и Глеба. <...> Ее греческой почвой, ее опорой в традиции была идея малой

родины, города — polls, которая живет под сенью мировой империи. <...> Особенно сильное

впечатление на Руси произвел святой Дмитрий Солунский. <...> Князь Михаил Тверской (или

составитель его жития) вспоминает „благого отечестволюбца, великого Христова мученика

Дмитрия, рекша про отчину свою Селунь град: „Господи, аще погубиши град сей, то и аз с ними

погибну, аще ли спасеши и, то аз спасен буду"; сей убо (Михаил) такожде умысли сотворити и

положити душу свою за свое отечество"».

С упрочением положения христианской церкви этот взгляд находит свое последовательное

воплощение. Христианство еще продолжает оставаться религией господствующего класса и горо-

дов, но его роль все более расширяется. Это эпоха укоренения христианства на русской почве, его

проникновения в крестьянскую среду и синтеза с местными языческими верованиями. Местные

особенности языческих культов накладывали свой отпечаток на восприятие христианства и даже

на особенности богослужения в отдельных землях. Это обстоятельство предопределит

неизбежность различной интерпретации христианских догм на обширном пространстве русской

цивилизации и, в целом, территориальных разночтений, которые, накапливаясь, приведут к

неизбежности церковной реформы в эпоху патриаршества Никона. В это время формируются

особые условия, определившие последующую эволюцию христианства в русское православие.

285

Примечательно, что сами князья начинают демонстрировать более осторожное отношение к еще

недавно безжалостно искореняемому языческому наследию. На протяжении длительного времени

власть демонстрирует стремление балансировать на грани языческой и христианской традиции. В

XII-XIII в. в княжеской среде распространяется обычай давать новорожденным князьям два имени

(княжее и крестильное). Княжее (как правило, обычное родовое «дедне имя») дополняется в

крещении именем святого или второго деда по матери. Христианская традиция совмещается с

языческой, сосуществуя на равных. Тогда же прослеживается дополнение обряда крещения

языческим обрядом пострига. Нецерковный (языческий) обычай пострига предусматривал стриж-

ку первых волос (спустя год или девять месяцев после рождения), предназначенных Роду и Земле,

так как они возлагались на могилу отца или деда или другого почитаемого предка-покрови-

теля.

Отметим, что судьба каждого удельного правителя оказывается непосредственно связанной с

судьбой его земли и его града, непременно Града Божьего. Будущее же своего города непременно

рассматривалось через призму интересов всей земли, Земли Русской. Через ощущение своей

малой Родины происходило переосмысление ценностей родового наследия «рода Русскаго», Рус-

ской земли. «Это отечество, — продолжает Г.П. Федотов, — это русская земля — не государство,

которого еще не существовало — вместе с городской областью, малой родиной является в княже-

ских житиях предметом нежной и религиозной любви. В прологах к ярославским житиям она

принимает форму гимнов русской земле, в которых — в зародышевой, конечно, форме — можно

найти не только обоснование идеи национального государства, но и национальной культуры: „О

светлая и пресветлая Русская земля и приукрашенная многими реками и разноличными птицами и

зверями и всяческою различною тварию, потешая Бог человека и сотворил вся его ради на потеху

и на потребу различных искушений человеческого ради естества, и потом подарова Господь

православною верою, святым крещением, наполнив ю великими грады и домы церковными и насеяв

ю боголюбивыми книгами; и показуя им путь спасения, им же дойти пресветлого света и радости

всех святых и райския пищи, неоскудныя Божия благодати наполнитися, но по делом нашим

прияти противу трудом". Повсюду в старых стольных городах, в склепах или притворах соборов

народ благоговейно чтил гробницы древних князей, в которых видел защитников родного города,

к которым обращался в годину военной грозы»."

286

Через образы земного града, города на земле, происходило переосмысление христианской

истории. Город — центр и основание земного царства, он же — Храм и Град Божий, Соборное

творение. Соборным творением руководит один мастер — Бог. Храм и город изображаются

современниками как произведения совместного творчества Человека и Бога. Их описание в стиле

средневекового эк-фрасиса уподобляется описанию произведения ювелирного искусства

(выделанное, вызолоченное, украшенное росписями или драгоценными камнями и т. п.). В

«Повести об убиении Андрея Бого-любского» описание соборного храма воспроизводится

непременно в перспективе его создания: «Ив Боголюбом и в Володимире городе верх (купола) бо

златом устрой и (за)комары позолоти и пояс златом устрой, каменьем усвети и столп позлати, и

изовну (извне) церкви и по комаром (сводам. — С.Д.) же поткы (птицы) золоты и кубкы, и

ветрилы (паруса) золотом устроена постави, и по всей церкви и по комаром около».

За безличной формой — «позлати», «устрой», «постави»... — трудно определить, кому же

принадлежит заслуга создания храма. Деятельность людей представлена как водимая высшими

силами: Божьим замыслом и княжеским благоволением. Храм воспевается как божественное

творение, и за этим гимном Божеству скрывается высшая оценка деятельности человека. Столь же

трудно определить, идет ли речь о целом городе или об отдельном храме — перед нами

священный объект божественного воплощения. Сами города воспринимаются как произведение

искусства, носители некой единой идеи, в основании которой образ Города-Храма, места единения

Небесного и Земного, воплощение идеи Града Божьего.

Строительство Успенского собора во Владимире изображается современником как гимн

божественному творению, и хотя речь идет о завершенном архитектурном произведении, оно

опять же представлено в динамике своего создания: «И доспе (создал) церковь камену оборчную

святыя Богородица, пречюдну велми, и вси-ми различными виды украси ю от злата и сребра, и 5

верхов ее позолоти, двери же церковьная трое золотом устрой. Каменьем дорогым и жемчюгом

украси по многоценьным и всякыми узоро-чьи удиви ю и многими паникаделы золотыми и

серебряными просвети церковь, а онъбон (амвон) от злата и серебра устрой, а служебных съсуд и

рипидьи и всего строенья церковьнаго златом и каменьемь драгим и жемчьгом великим велми

много».

В восторженном экфрасисном описании Храма-Мира автор воспроизводит идею

соборности небесного и земного мироустройства, воспевает совместное творчество Создателя и

его земных сотрудников по созданию и обустройству храма.

287

Особое значение при этом имеют светоносные символы: золото, серебро, белила и т. п. «Белые» и

«золотые» города представляются небом, опустившимся на землю, островами света в зеленом

море лесов. Ургийное начало здесь смыкается с земным, вечность воспроизводит сверхбытие в

земных формах, вырастает из земли и соединяется со столпами небесного света, сходящими

свыше... Город-храм — это запечатленная в камне и потому нескончаемая молитва-гимн и,

одновременно, место поклонения Творцу и князю — Его длани и орудию.

Домонгольская эпоха удельной Руси, несмотря на политические дрязги, была временем

высочайшего культурного взлета, связанного с синтезом христианской и языческой традиций на

основе укоренения отдельных княжеских ветвей в своих уделах. Это было время наслаждения

плодами цивилизационного прогресса. Общество, по существу, открывает для себя гармонию

духовного и материального, оценивает величие и красоту созидательного человеческого начала,

способного стать продолжением начала божественного. Эта идея находит яркое выражение в

знаменитом «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона, в раскрываемой им идее

Благодати. Сами князья учатся ценить наряду с величием воинского подвига совершенство

упорядоченной устроенности. Никогда прежде восхищение гармонией мира не доходило до

состояния молитвенного восторга. Например, у Владимира Мономаха читаем: «Великий еси,

Господи, и чюдьна дела твоя... иже кто не похвалить, не прославляеть силы твоея и твоих великих

чюдес и доброт, устроенных на сем свете: как небо устроено, како ли солнце, како ли луна, како ли

звезды, и там и свет... зверье различнии, и птица и рыбы украшено твоим промыслом, Господи! И

сему чюду дивуемся, како от персти создав человека, како образи различнии в чело-вечьскых

лицих».

Эпоха культурного синтеза по-новому раскрыла человека, обнаружив в нем признаки

богоподобия, отмеченного красотой духовной и телесной. Облик князя Бориса и его отца князя

Владимира — первые портреты в русской литературе. И если в облике Владимира основное

внимание уделяется величественной властности и красоте могущества великого князя, то облик

Бориса воплощает красоту иного рода. В «Сказании о Борисе и Глебе» князь Борис представлен

следующим образом: «Сь бо благоверный Борись бла-гога корени сын послушливъ отцю бе,

покоряяся при всемь отцю. Телем бяше красьнъ, высокъ, лицьмъ круглъмь, плечи велице, тънъкъ в

чресла, очима добраама, веселъ лицьмь, рода (возрастом) мала и устъ млад бо бе еще светяся

цесарьскы, крепъкъ телъмь, вьсяческы украшен акы цветь цвьтом въ уности своей, в ратьхъ

хробъръ, в

288

съветехъ мудръ и разумьн, при всемь и благодать божия цветяаше на немь».

В юношеской

хрупкости ургийная сила упорядочена тоническим — сыновним. В этом портрете красота

физическая — указание на красоту духовную и воспринимается как божья благодать, обозначение

святости.

В гармонии физического (телесного) и духовного можно видеть стремление культуры преодолеть

раскол язычества и христианства, для которого характерно противопоставление телесного

(«тленного») и духовного («нетленного») в человеке. Отражение духовной красоты в красоте

телесной и обнаружение духовного начала в физическом совершенстве ознаменовало начало

религиозной традиции русского православия. Духовное совершенство виделось не в отрицании

плоти, но в ее утонченной одухотворенности; не в телесном истязании, а в понимании

неразрывности духовного и физического, благости одного для другого. Иерархия «духовное-

телесное» сохраняется (тот же св. Борис отдает жизнь в совершение духовного подвига), но нет их

противопоставления.

Ордынское пленение

Период феодальной раздробленности и удельных междоусобиц должен был завершиться новым

цивилизационным взлетом. В удельный период можно обнаружить все культурные предпосылки

для него. Новый подъем мог завершиться возникновением на территории Руси нескольких

центров будущей государственности и распадением империи варяжских князей «роду русскаго»

на несколько государств во главе с крупными удельными городами. В этом случае период

удельной раздробленности вполне можно было бы рассматривать как завершение первого витка

исторической спирали, ту самую полосу Хаоса, из которой подготавливалось рождение нового

восточно-христианского Мира, представленного несколькими государственными образованиями.

Но истории было угодно подарить Древней Руси другую судьбу, в которой эпоха усобиц стала

лишь предтечей глобальной исторической катастрофы — монгольского завоевания Руси.

Орды диких кочевников обрушились на ослабленное княжеской враждой государство, обратили в

прах выросшие города, рассеяли население по земле. Регулярные набеги обращали в рабов

здоровых молодых людей, искусные ремесленники и мастера заковывались в цепи и свозились в

Орду. Страна обезлюдела. Волна хаоса захлестнула недавно процветавшую цивилизацию. Вторже-

ние диких монголов на два столетия обратило Русь в рабство. Сбо-

289

ры дани легли тяжким бременем на разоренное хозяйство. Русские князья оказались в полной

зависимости от верховной воли монгольских ханов. Авторитет княжеской власти был жестоко

подорван.

Население восприняло монгольское завоевания как наказание за грехи князей, враждующих друг с

другом. Летописец, повествуя о нашествии татар на Русь, выделяет главную, по его мнению, при-

чину монгольского нашествия: «Усобная же рать бывает от сваже-ния дияволя: Бог не хощет зла в

челевецех, но блага; а диавол радуется злому убийству и кровопролитью. Земли же съгрешивши

коей, любо казнить Бог смертью или гладом или наведением поганых или ведром (засухой. —

С.Д.) или дождем сильным или казнь-ми инеми, аще ли покаемся... всех грех прощены будем».

Именно города — слава и гордость русских князей первыми пали в огне монгольского нашествия.

По расчетам отечественных историков, из 74 русских городов, известных на начало XII века, 49

были полностью разорены, 14 из них погибли безвозвратно и даже не восстанавливались, а 15

превратились в села, и только 20 городов со временем возродились.

Под натиском монголов население бежало из плодородных южнорусских земель на север. Еще

недавно сосредоточенное вокруг городских центров, теперь оно скрывалось в северных лесах,

опасаясь набегов и грабежей. Пространство цивилизации оказалось сдвинутым. Обществу

предстояло начать свою хозяйственную историю фактически «с начала» на новом пространстве

неосвоенных земель.

На смену появившемуся было трехполью вновь приходят подсека и перелог. Процесс развития и

упрочения позиций малой семьи сменился возвратом к болынесемейной патриархальной орга-

низации. Народ отхлынул от побережий больших рек, укрываясь в лесах вблизи малых речек и

лесных озер, т. е. в местах, не располагающих к интенсивному хозяйственному развитию и

торговому обмену. Городская жизнь замерла. Каменное строительство прекратилось. В течение