Домников С.Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество

Подождите немного. Документ загружается.

образом мертвого города. Город в каменном кольце стен, как в панцире, из носителя небесной

сакральности легко трансформируется в образ свернутого кольцом Змея, Города-Змея. Камень из

носителя онтологической субстанции трансформируется в мифологеме «каменного города» в

символ омертвения и смерти. Солнце, как символ

252

небесной природы власти, трансформируется в «нижнее солнце» Преисподней.

Для земледельческой цивилизации с господствующим сознанием зависимости-подчинения,

источником которого для крестьянина выступает город, рефлексия на тему города превращается в

своего рода фольклорную мантику: постоянное разгадывание сущности города, идентификацию

его с Небом или Преисподней. Важным критерием при этом становится наделение города теми

или иными половыми признаками. Мужской пол города означает, как правило, его Небесную

сущность. Женский пол служит намеком на его обладание Змеем. Половая принадлежность

городов также взаимообращаема, чему способствует именно универсальность образа города.

Городская семантика, воспроизводящая образ города-космоса, на Руси несет в себе признаки

одновременно мужской и женской генитальной символики, с которой связаны прежде всего

основные культовые объекты. Воплощением городских святынь в христианский период являлись

пещерные монастыри, уходящие глубоко под землю, в чрево земли, а также священные храмы,

возвышающиеся над землей и пронзающие небо золотом куполов и столпами колоколен.

Смысловая нагруженность той и другой символики, связывающей воедино космические миры,

очевидна. Однако эта универсальность при рассуждении на тему о природе города (и власти)

нередко становилась источником идеологических спекуляций на основе рассуждений о половой

принадлежности города.

Особое значение имеет статус столичных городов, пребывающий в фокусе внимания всего народа.

Столичный город, как воплощение универсума, непременно демонстрирует двуполость. Древний

Киев представляется и как «стольный град Киев» и как «матерь городам русским». Москва имела

в прежние времена названия и «град Москов» и «Москва-матушка». Категория материнства в

данном случае представляется для нас обоснованием тезиса об этой обращаемости и

амбивалентности смысловых характеристик городской семантики, их переводимости на язык

архаики, когда всякое женское существо ассоциировалось с нижним миром. В то же время,

порочность женщины воспринимается наиболее противоестественной, когда этой женщиной

оказывается мать.

На каком же этапе возникает потребность в развенчании обоеполой природы города, и

дифференцировании элементов родовой универсальности города-гермафродита по половым

признакам? Когда возникает стремление разрушить первичную субстанциальную целостность и

прибегнуть к методам травестийных подмен истинной сути города спекуляциями на тему «пола

города»? Именно

253

тогда, когда в общественном сознании возникает ситуация «перевернутого мира», требующая

образов-«травести». Или тогда, когда общество преисполнено некоторых ожиданий («здесь будет

матерь городам русским» — о Киеве, отметим будущее время) или же разочарований в

несостоятельности прежних упований («порфироносная вдова» — о Москве). В первом случае

город еще не стал субъектом истории, не проявил своего деятельного «мужского» начала, во

втором случае он как бы утратил свое историческое первенство и, соответственно, мужские

признаки. Применительно к этому добавим, что в период активной политической жизни Киев

именуется не иначе как «Киев-град» или «стольный град», а Москву (например, в эпоху Юрия

Долгорукого и Андрея) летописи называют «град-Москов». Преобладание «женских признаков»

окончательно устанавливается за Москвой в период монгольского завоевания (т. е. пребывания во

власти Змея). В немалой степени Москва оправдывала свою «змеиную» сущность весьма

двусмысленной внутренней и внешней (промонгольской) политикой. Хотя эту политику

использовали все наиболее дальновидные русские князья, но именно московские правители

проводили ее с наибольшей последовательностью и успехом.

Образцы отношения к городу как порочному существу женского пола во множестве содержатся в

библейских текстах. Образ города-блудницы — распространенный мотив иудейской и христиан-

ской социологии. В книге пророка Исайи ставится вопрос: «Как сделалась блудницею верная

столица?» (Ис. 1:21). А ответ на него можно найти у пророка Иезекииля: «...Были две женщины,

дочери одной матери и блудили они в Египте... Там измяты груди их, и там растлили девственные

сосцы их. Имена им: — большой — Ого-ла, а сестре ее — Оголива... и именовались — Огола —

Самариею, а Оголива — Иерусалимом» (Иез. 23:2-4).

Город-женщина при этом — не частная метафора, а универсальный смыслообраз, наполненный

реальным нравственно-этическим содержанием. Утрачивая связь с Небом, Стольный Город упо-

добляется слабой женщине, ввергаемой в бездну искушения властью. Судьба такого города

предрешена: «И будут воздыхать и плакать ворота столицы, и будет она сидеть на земле

опустошенная» (Ис. 3:25-26).

В «Откровении» св. Иоанна распутный город оказывается целиком во власти Змея. Символом

города-блудницы для него выступает царственный Вавилон: «И пришел один из семи Ангелов,

имеющий семь чаш, и <...> сказал мне: подойди, я покажу тебе суд над великою блудницею,

сидящею на водах многих: С нею блудо-действовали цари земные, и вином ее блудодеяния

упивались

254

живущие на земле. И повел меня в духе в пустыню; и я увидел жену, сидящую на звере багряном,

преисполненном именами богохульными, с семью головами и десятью рогами. И жена облечена

была в порфиру и багряницу, украшена золотом и драгоценными камнями и жемчугом, и держала

золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства ее; И на челе ее

написано имя: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным. Я видел, что жена

упоена была кровию святых и кровию свидетелей Иисусовых, и, видя ее, дивился удивлением

великим. И сказал мне Ангел: что ты дивишься? я скажу тебе тайну жены сей и зверя. <...> Зверь,

которого ты видел, был, и нет его, и выйдет из бездны и пойдет в погибель; <...> Семь голов суть

семь гор, на которых сидит жена...» (Отк. 17:1-9).

Власть Змея обращает мир Жизни в мир Смерти, цветущий город превращает в пустыню, а

процветающее государство стирает с лица земли. Образ падшего города, города-блудницы — один

из показателей выхода цивилизации в пространство исторического развития. Именно тогда

происходит осмысление ответственности города за судьбы общества и формируется

представление об обществе как целом, сознание выходит за рамки территориального ло-куса и

начинает мыслить категориями «большого общества». Именно на этом этапе формируется

представление о ценности истории, что является свидетельством наличия исторической

концепции (божественного промысла, нарушаемого греховным городом).

Однако в мифологеме «город-женщина» присутствует и другая сторона.

Перед ликом Господа город как воплощение нижнего мира всегда будет преподноситься как

женское существо. Характер восприятия истории также становится определяющим при

идентификации половой принадлежности города. Для исторического сознания, пронизанного

апокалиптикой и хилиастическими настроениями ожидания Второго пришествия Христова,

предчувствие прихода Небесного Царя непосредственно связано с образом жены, ждущей своего

мужа-избавителя. Понятно, что такое восприятие истории может объясняться особым

драматизмом совершаемого исторического пути, каким-то нарушением естественного порядка

вещей, ведущего к утрате радости жизни. Выход из патриархальной локальности архаического

космоса в пространство большого общества и линейного мышления — всегда болезненный

процесс. Особенность этого процесса, непосредственно связанного с властными процессами,

сосредоточенными в городе, мы рассмотрим в следующей главе. Теперь же остановимся на

вопросе о том, каковым мыслился этот город в своем идеале божественной жены.

255

Град Божий

С образом города связан целый ряд прямо противоположных суждений, представлений и оценок.

Сам город воспроизводит множество различных, иногда расходящихся смыслов. В нем происхо-

дит соединение несовместимого, здесь смыкаются разнородные сущности, пересекаются разные

традиции. Исключительная природа городского космоса воспроизводит герметическую

ситуацию.

Человек, оказавшийся в городской среде впервые, сталкивается с загадкой города. Он

попадает в ситуацию, требующую интеллектуальной рефлексии, включения творческого

воображения, мобилизации сознания, направляемого на разгадку тайны города. Осмысление

феномена города связано с постижением его метафизической природы, тайны, заложенной в нем

божественным промыслом.

Город представляет собой воплощение сакрума, в котором Земля и Небо сливаются во взаимном

влечении, пространства открыты навстречу друг другу, священное и мирское включены в единый

континуум. Сакрум, в котором обитают люди, где соединяются прошлое и будущее, мир

существует вне времени, а священная иерархия воплощается в зримые архитектурные формы. Это

мир на грани реального и ирреального. В городе реализуется лиминальная ситуация. Пространство

и время сгущены до предела.

Настоящее, прошлое и будущее отлиты здесь в разнокачественные материальные объекты.

Поэтому закономерно стремление увидеть за внешними признаками хаотической бесформенности

скрытый порядок, за видимым смешением форм и содержаний обнаружить общую идею.

Дифференцированная система поселений — от рытых землянок и убогих, вырастающих из земли

клетей бедноты до белокаменных палат знати, многоярусных теремов и возносящихся в небо

куполов церквей — представляется средневековому сознанию в образах небесного восхождения.

Для организованного таким образом микрокосма значение времени и пространства раскрывается

через категорию восхождения к метафизическому единству и вечности, в устремлении к небу.

С точки зрения архаической онтологии в городском социуме воплощается универсальная

социальная онтологическая субстанция. Власть и народ объединяются в едином городском

пространстве, каждый участок которого насыщен переплетающимися социальными и

идеологическими смыслами. Социальная действительность сжата в иерархической пирамиде, все

элементы которой жестко спаяны принципом власти и подчинения, общей для всех идеей

служения высшему. До предела символизированное пространство организовано в той же

иерархически выстроенной целостности.

256

Даже жизнь и смерть, мир земной и потусторонний здесь слиты воедино, подчиняясь

господствующей теме Вечности. Архетип города вбирает в себя представление о городе как

пространстве жизни и городе как царстве мертвых. Город — это одновременно мир жизни и

загробный мир. Кладбищенские территории (некрополи — города мертвых) окружают церковные

строения, каждое из которых является центром городской территории (конца, слободы, квартала):

единство мира жизни и мира смерти, где каждый служит другому, воспроизводят тот же образ

Вознесения.

Мертвых хоронят в городе — они предки-покровители живых, обеспечивающие их благополучие,

и посредники в общении с высшим миром. В княжеских городах мертвых князей хоронят в со-

борных церквах рядом со святыми праведниками. Богослужение, совершаемое в церквях,

объединяет мертвых и живых в их устремлении к Богу. Они — наглядное воплощение единства

миров — Небесного Града.

Ощущение непосредственной связи метафизического с реальным в мифологеме Божьего Града

выразил Августин. Через архе-типическое осмысление форм городской культуры он пытается

трактовать природу космического символизма. Семантика города для него раскрывает смысл

небесного восхождения человечества. В восприятии городского пространства как образа Града

Небесного Августин следует библейской традиции.

Еще в книгах библейских пророков говорилось об устроении земных городов божественным

наитием. Пророк Исайя говорил о следовании градоустроителей божественному откровению,

которое определяется соблюдением космологической символики чисел и мер (Ис. 54:11; 60:11,

20). Пророк Иезекииль изображает идеальный план Небесного Града со священным храмом в

центре, обнесенном стеной в форме квадрата. Каждая стена его строго ориентирована на одну из

сторон света и имеет по трое ворот, обозначающих трехлучевую структуру каждой из городских

сторон. Таким образом, всего город имеет 12 ворот, симметрично сорасположенных относительно

друг друга и священного центра (Иез. 40-44). Именно такой образ Небесного Града

воспроизводится в Откровении Иоанна Богослова. В образе Града Божиего из Апокалипсиса мы

обнаруживаем Начало Мира и его Конец: непостижимый источник жизни, образец всякого

Творения и, в то же время, конечную цель и итог земного мироустройства.

Следуя библейской традиции, Августин, разрабатывает концепцию Града Божьего, встраивая ее в

новую христологическую традицию. Он утверждает существование сверхъестественной связи

земной и метафизической реальности, которая обеспечивается Цер-

257

ковью — телом Христовым. Природу Церкви он определяет как «единство во Христе всех

принявших крещение». Августин говорит о двойственной природе сакральной связи между

мирами как об изначально существующей (установленной свыше), но требующей периодического

восстановления в таинствах (воспроизводимой снизу).

Августин определяет историческую миссию церкви как достижение необходимого единства

человечества в Боге. Мир, человек и культура воспринимаются им не иначе как через отражение

Божества. Историческое предназначение Церкви — миссия Спасения. Августин говорит о

бессилии одинокого разума постичь истину без помощи «авторитета», неспособности одинокой

воли обнаружить пути спасения без благодатного содействия. Церковь для Августина становится

тем проводником в «иной мир», который в архаических мифах принадлежит обладающим

сверхъестественными силами пограничным существам. На новом уровне развития цивилизации

сознание не может обойтись без использования средств городской семантики, посреднические

функции антропоморфного «проводника» теперь сосредоточиваются в антропоморфном же образе

Града-Христа.

Через учение о символизме и связанную с видимой иерархией теургию Церковь определяется как

метафизическое единство, более широкое, чем видимая земная церковь.

«Августин не первый выдвинул, но первый попытался обосновать идеал „града Божьего", как тела

Христова, как единства человечества в познании-вере и церковной жизни... Мир — единство

творения в Боге. Церковь — высшая ступень единства: единство осуществленного Богом через

свободную волю людей блага. Но человеческая жизнь и культура включены Августином в Град

Божий в крайне ограниченном объеме, Они оказываются за оградой церкви и предстают как

временные явления, как мир преходящего, как „Град земной". „Град земной" шире, чем

государство, но он и государство, связанное с временною „земною пользою"».

«Град земной»,

включающий государство, — лишь несовершенная проекция Града Небесного. В определенном

смысле «Земной град» споспешествует Граду Небесному, в его существе заложено сознание

несовершенства мира — это форма, из которой в тигле истории осуществляется выплавка сосуда

Небесного Града. «Государство приходится признавать ради земных целей, но и то только в меру,

допускаемую истинным благочестием. Однако и оно отражает вечные идеи Справедливости и

Блага, т. е. Град Божий. Оно до известной степени может служить его целям, властью своею

расширяя и охраняя истинную веру»

258

Идея Града Божьего получает дальнейшее оформление у Григория Великого (римского папы, ум. 524).

В качестве верховного иерарха Григорий особое внимание уделяет обоснованию теургической роли

церкви, обращается к метафизической природе церковных таинств и чудес. Проявляя интерес к низшей

сфере религиозности, он погружается в изучение мира духов. В учении о заступничестве и помощи

святых, о постоянном общении усопших с живыми Григорий обозначает сферу взаимодействия

земного и потустороннего миров, намечая историю Града Божьего. «Единая святая вселенская

церковь» объемлет ангелов, святых и живущих на земле праведников в «крепкой связи любви». На

земле эта церковь, еще блуждающая, еще «corpus permixtum», все же обладает полнотой истины и

благодатной власти, и, как говорил Августин, «вне ее нет спасения».

Идея спасения, преобладающая в церковном учении Григория Великого, обосновывает своего рода

утилитарную религиозность. Вера в Бога превращается в веру во спасение, обусловленную страхом

наказания. Альтернативой утилитарной религиозности и формальной церковности становится

монашеское подвижничество.

Развитие подвижнического аскетизма связано с высшей сферой религиозности, прямым общением с

Богом. «Идеал, к которому ведут посты, аскетические упражнения и благочестивое „умное делание" —

в молитвенном, мистическом единении с Богом, в бескорыстно-любовном общении с ним. А в Боге

открывается весь мир». Идеал этот оформлялся в особый тип монашеского общежития, су-

ществующего частными пожертвованиями и собственным трудом. «Удаляясь от мира, монашество в

себе самом и в своей ангельской жизни находит потребность апостольствовать, преображать мир,

воспринимая его и его культуру и пробуждая исконное тяготение родового сознания к единству.

Погружаясь в себя, аскет находит в себе Бога, но не Бога, дарующего спасение и блаженство только его

индивидуальной душе, а Бога-Христа, любовью изливающегося на весь содержимый Им мир...

Опережая века они строят будущее. <...> Из их среды выходят святые — строители Града Божьего».

На Руси христологическая концепция Града Божьего была воспринята с теми неизбежными

корректурами, которые были обусловлены особой ролью русского государства в условиях архаиче-

ского космоса. Идеал Града Божьего западной церкви, выращенный на почве неоплатонического

символизма, опирался на многовековую историю существования городской цивилизации и опыт

взаимодействия между государством и церковью. Для цивилизации, не знакомой с течением

исторического времени, выход из кос-

259

моса в историю, сопровождаемый усвоением христианства, означал ощущение истории как ожидание

грядущего конца света.

На Руси церковь и государство изначально выступали нераздельно. Церковная организация была

непосредственно спаяна с государственной. Более того, само государство выстраивалось и

организовывалось очагами городских центров, совпадающих с центрами церковными. Власть,

крестившая Русь, выступала фактически создателем городов и устроителем церкви.

При отсутствии опыта городского развития город на Руси приобретал исключительное значение как

центр власти и культовый центр. Миссия города осознавалась не через потребности хозяйственного

развития, а через осознание его властной (небесной) природы. Символические идеи Града Божьего на

Руси воплощались в реальный образ русского города — зримого воплощения Града Небесного,

живущего не земными, а высшими целями. Образ церкви оказывался слит с образом реального города

и реальной власти, наделяемыми мессианскими признаками. Для цивилизации, существующей в

непосредственной связи со степью, под угрозой постоянных набегов кочевников, образ крепостной или

городской стены являлся не мистическим, а вполне реальным символом спасения.

Город-Церковь как воплощение женского существа, ожидающая своего небесного мужа, нуждалась в

охранении земной властью. Царь на Руси становился охранителем чистоты Церкви и защитником ее

тела-Града перед наступлением конца времен и грядущей схваткой с Дьяволом в облике змея.

Сформулированная Августином концепция благодати Божьей, ниспосылаемой на во-церковленное

общество, на Руси распространялась в пределах городского пространства, противостоящего

языческому (сельскому) окружению, и полностью ассоциировалась с властным промыслом.

Представление о противостоянии в мире Божественного и змеиного распространялось и на

пространство русской цивилизации, иногда непосредственно отражаясь в мифологеме противостояния

язычества и христианства, а также на характере взаимоотношений между городом и деревней.

В борьбе с язычеством была важна аргументация оставления неверующего вне пределов божественной

благодати. Для русского православия вообще стал актуален этот непрерывный диалог с язычеством.

Власть при этом выступала в роли носителя и распространителя святости, святителя Руси, т. е. по

существу принимала на себя апостольские функции. Одной из форм апостольства становилось и

городское строительство. Противопоставление Божественного и сатанинского, обострившееся в

условиях христианизации Руси, отражало накал идеологического конфликта в реформируемом

260

обществе. В домонгольский период утверждался взгляд на мир как на манихейски раздвоенный,

раскалываемый нарастающими противоречиями.

В России же как земледельческой цивилизации, пребывающей в состоянии непрерывной

колонизации, где процесс христианизации растягивался на многие века, это напряжение

становилось чертой культуры. Отсюда взгляд на «град» как символ божественного, в

значительной степени соответствующий восприятию деревни в качестве символа языческого,

неверного. Непрерывное на протяжении всей русской истории «покорение деревни»,

рассматриваемое сегодня как форма самоуничтожения цивилизации, в этом ракурсе становилось

отражением архетипа змееборства.

На Руси город стягивает к себе силы верующих. Монастыри окружают города тесными кольцами.

Образ города-монастыря, окружающего пространство власти аурой «умного делания», — зна-

ковый феномен русской духовной культуры. Образ такого города-монастыря с наибольшей

последовательностью отразился на градостроительной практике Москвы, на каждом из этапов

развития которой освоенное городское пространство окружалось кольцами монастырей.

Этому феномену обязана своим происхождением традиция связывать монастырское

устроительство со служением государственным интересам. Даже возникающие в далеких землях

монастырские общежития обращаются к великокняжеской, а впоследствии царской власти с

просьбой принять их под свое покровительство. Так возникает и оформляется на Руси традиция

ктиторского мона-стырства, появляются монастыри, целиком находящиеся под покровительством

и на содержании княжеской власти. Многие из них впоследствии сами становятся городами

(Кирилло-Белозер-ский монастырь, Троице-Сергиева лавра, Иосифо-Волоколамский монастырь и

др.).

Апостольство на Руси оказывается целиком вовлечено в русло государственной

централизаторской политики. В отличие от Августина, с недоверием относившегося к тем, кто

нарушал патриархальные идеалы имперской власти, русские идеологи Града Божьего не только

разделяли, но и выступали идеологами и проводниками оформляющейся имперской традиции.

Складывание этой традиции, связанное с особенностями русской истории и специфическим

характером оформления национальной государственности, мы рассмотрим в следующей главе.

Важнейшим фактором становления и развития русского государства

261

являлась борьба Руси со степью. Уходящая корнями в многовековое противоборство между

земледельческими славянскими племенами и дикими ордами кочевников, русская общественность

складывалась в напряженном ощущении противостояния ценностей «своего», освоенного мира

враждебному «змеиному» окружению. Особую роль при этом приобретал характер городского

развития. Выход из рамок локальной аграрной социальности и циклического времени в

пространство большого общества и исторического сознания мы и определили как движение «из

космоса в историю».

ГЛАВА 6

ИЗ КОСМОСА В ИСТОРИЮ: Киевская Русь и удельная эпоха

Общежитие складывается из своих элементов и поддерживается двумя средствами, общением и преемством. Чтобы

стало возможно общение между людьми, необходимо что-либо общее между ними. <...> Без общих понятий и целей, без

разделения всеми или большинством чувств, интересов и стремлений люди не могут составить прочного общества; чем

больше возникает таких связей и чем больше получают они власти над волей соединяемых ими людей, тем общество

становится прочнее. Устаиваясь и твердея от времени, эти связи превращаются в нравы и обычаи. В силу тех же условий

общение возможно не только между отдельными лицами, но и между целыми чередующимися поколениями: это и есть

историческое преемство. Оно состоит в том, что достояние одного поколения, материальное и духовное, передается

другому. Средствами передачи служат наследование и воспитание. Время укрепляет усвояемое наследие новой

нравственной связью, историческим преданием, которое, действуя из поколения в поколение, претворяет наследуемые

от отцов и дедов заветы и блага в наследственные свойства и наклонности потомков.

В.О. Ключевский. Курс русской истории^

Два соблазна зачаровывают русскую душу. Соблазн священного быта <...>. И соблазн пиетичсского утешения <...>. Нет

творческого приятия истории, как подвига, как странствия, как дела. В русском переживании истории всегда

преувеличивается значение безличных, даже бессознательных, каких-то стихийных сил, «органических процессов»,

«власть земли», точно история совершается скорее в страдательном залоге, более случается, чем творится <...>.

Выпадает категория ответственности <...>. Это трагедия духовного рабства и одержимости...

Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия

Вопрос о природе традиционного общества обращает нас к той ранней форме социальной

организации, в рамках которой происходило зарождение культуры, сознания общественности и

связанных с ними общественной нравственности и хозяйства. Таковой первичной формой

социальной организации был родовой коллектив, память о котором сохранили самые ранние

пласты фольклорной традиции. Не

263

случайно все представления об общественном порядке связаны с понятием о кровном родстве и

общем предке, почитаемом наравне с богами или сливающимся с божеством. Все навыки, умения,

организационные принципы и нравственные нормы, господствующие в коллективе, связываются с

их изобретением (открытием) первопред-ком и освящены его авторитетом в качестве заповедей.

Нарушение этих заповедей грозит отлучением от коллектива и выходом из-под покровительства

божества. Характер традиции в этих условиях всецело определяется принадлежностью к малому

родовому коллективу и не привязан к определенному месту. Сама традиция представляется

нерасчленимой, всеобщей, в ней нельзя выделить в качестве обособленной традицию

хозяйственную, религиозную или любую другую. Все они сплетены в единую монотрадицию,

представляющую тип тотальной традиционности, восходящей к космогоническому ритуальному

континууму («основному мифу»).

С возникновением производящего хозяйства, развитием земледелия и переходом к оседлости

традиция получает привязанность к определенному месту. Она уже предусматривает включение

человека в более сложный комплекс социально-природных взаимоотношений и обретает черты

пространственной локализации. Локальность становится определяющей характеристикой малого

крестьянского мира. Новые условия должны были развить в культуре более или менее устойчивый

адаптивный компонент. В силу земледельческого характера общественного хозяйства

крестьянская традиция непосредственно связана с освоением новых земельных пространств. В

этой устойчивой связи в внешним миром крестьянская локальность оказывается обращенной в

открытое пространство, и это внешнее пространство становится для традиционного локуса

пространством развития.

Локальность в открытом пространстве

В русских народных сказках присутствует постоянно повторяющийся мотив «младшего сына»,

Ивана-«дурака», «паршивца» и «грязнули», которому, тем не менее, постоянно везет. С этим эпи-

зодом непосредственно связано происхождение в раннеземледельческих обществах традиции

миноратного права — права младшего сына на наследование. Подрастающие в семье сыновья

один за другим покидают родительский дом и расчищают себе новые участки в лесу, пока,

наконец, при родителях не остается один только младший сын, который и составляет их

единственную опору в преклонном возрасте и наследует имущество отца.

264

Естественно, подобная традиция могла утвердиться только в условиях низкого уровня

заселенности территории и наличия свободных пространств, доступных освоению. Мы видим, как

первичный кровнородственный коллектив распадается, замещаясь территориальной (соседской)

общинной организацией, требующей принципиально иных принципов организации. В новых

условиях должны были утратиться ценности кровного родства и возникнуть более сложные нормы

собственнических отношений.

Территориальная община рождала новую традицию (собственности, наследования и связанного с

ними механизма правовых отношений), возникшую не «с нуля», а выросшую на основании преж-

ней. Узы кровнородственных связей продолжают цениться, но они уже не ограничиваются

исключительно кровным родством. Почитание родства сохраняется в качестве традиционной

нормы, но перестает быть абсолютной ценностью, традиция трансформируется, утрачивая многие

из своих компонентов, например, уходит в прошлое почитание обожествленного первопредка. В

то же время, понятия родства переносятся на соседей: изобретаются самые сложные способы

установления родственной близости с соседями и термины, обозначающие градации степеней

родства, слившиеся, наконец, в расплывчатом понятии «кумовства».

Помимо социальных вариаций включения традиционно-адаптивных механизмов особую роль в

новых условиях приобретают факторы социально-природного взаимодействия. Локальность как

элемент базовой традиционности воспроизводит локальность. Отсюда трансляция локальных

ценностей на новые пространства и выработка адаптивного механизма приспособления к местным

условиям природы и ландшафта, а также к быту и характеру населения и народов, занимающих

эту или соседние территории. Аграрная цивилизация складывается как социально-компромиссная

— адаптивная по своему характеру общественная система. Механизм трансляции локальной

традиции на новые среды постепенно стирает тотальную оппозицию локальности окружающему

миру.

Локальная (низовая) традиция на окраинах, к тому же постоянно дополняется местными

традициями и верованиями автохтонных народов, находящихся на разных (а в России, как

правило, доземле-дельческих) стадиях развития. Этническая и религиозная терпимость становятся

составляющей русской традиционной ментальное™.

И, наконец, еще одним фактором трансформации традиции было ее изменение под влиянием

факторов внутреннего социального и экономического развития. Помимо связей с однотипными,

традиционными локусами вырастали новые властные, организационно-правовые и хозяйственные

связи надлокального характера. Различ-

265

ные структуры племенных и протогосударственных образований вырастали на новых уровнях

развития локальности.

Первым этапом в такого рода динамике изначально становилась культурная привязанность

соседних локальных общностей к общим родо-племенным святыням. Актуальность востребования

общих культовых традиций возрастала в условиях усиления внешней угрозы, будь то со стороны

соседних родственных племен или внешнего врага.

Другим фактором преодоления первичной локальности становилась динамика внутреннего

социально-экономического развития. Связанный с ростом производства процесс развития торго-

вых и ремесленных центров, располагавшихся на перекрестьях путей сообщений, прежде всего по

берегам рек и озер и часто соседствующих с местными культовыми сооружениями и святынями,

также способствовал формированию надлокальных социально-культурных традиций.

Протогородские центры становились факторами вовлечения крестьянского населения в широкий

круг связей нового порядка. К ним, как правило, впоследствии тяготели очаги политической

власти, обозначавшие уже новый уровень надлокальных связей. Малые миры с переходом на

новые уровни локальности включались в условия существования большого общества.

«Земляной» город: начало русской цивилизации

Размышляя о начальном этапе русской истории, В.О. Ключевский целиком связывает его с

развитием городов. При этом особо он выделяет период с VIII до XIII в., закрепив его в

афористическом определении: «Это Русь Днепровская, городская, торговая». Масса славянского

населения в эту эпоху жмется к речным протокам по Днепру и водному продолжению р. Ловати —

Волхову, где сосредоточивается вокруг городов. Несмотря на политическое господство Киева, по

определению Ключевского, «все это время Русь политически разбита на отдельные более или

менее обособленные области, в каждой из которых политическим и хозяйственным центром

является большой торговый город, первый устроитель и руководитель ее политического быта.

<...> Господствующий политический факт периода — политическое дробление земли под

руководством городов».

Таким образом, рождение Русской цивилизации и ее первый этап

выдающийся историк непосредственно связывал с городским развитием.

266

Возникновение городских центров свидетельствует о первых шагах на пути к изживанию

локальной замкнутости малых патриархальных миров. С выходом на новые уровни локальности

открывается возможность их вхождения в пространство большого общества и включения в

большое историческое время.

Города-«гнезда» консолидирующихся родоплеменных общностей вырастают из обустроенных

родовых гнезд племенной верхушки или из разрастающихся родовых поселений, а также в местах,

тяготеющих к каким-либо святыням или освященных местной культовой традицией. Эпоха

великого переселения народов II-IV вв. приводит к вынужденному сплочению славянских родов,

сплочению, первоначально не имевшему под собой, по-видимому, иных предпосылок, кроме

внешней угрозы. Но в VI-VIII вв. развитие земледелия и промыслов подготавливает почву для

роста прежних и возникновения новых протогородских образований.

Структурой и внешним обликом они мало отличаются от земляных городов-«муравейников»

эпохи родовой архаики: большие семейные гнезда сливаются в родовые усадьбы, ведущие, как

правило, общее хозяйство. Иногда они объединяются с родственными или дружественными

соседскими группами. Совокупность близлежащих усадеб образует густо заселенные кварталы —

городские концы, иногда отгораживаемые земельными насыпями или деревянными

ограждениями, а то и вовсе не имеющие укреплений. Сельское хозяйство здесь практически не

отделено от ремесла, а родовая организация сливается с территориальной. Сразу за пределами

городских кварталов начинаются поля и огороды, вклинивающиеся широкими полосами между

группами усадеб, разрывая на клочья заселенное городское пространство.

Развитие таких городов, свидетельствующее об устойчивости оседлых поселений и успехах

земледелия, можно считать начальным этапом изживания локальности малых патриархально-

родовых миров. Протогорода вовлекают в круг своего развития ограниченное число пришлого

населения, использовавшегося, по всей видимости, в основном в немногочисленных ремесленных

занятиях и черных работах по хозяйству. Земледелие на пространствах родовых земель в условиях

уже господствовавшего культа земли должно было считаться исключительным правом местного

автохтонного населения. Ограниченные возможности включения широких масс пришлого люда

обусловлены самим типом «роевого» уклада и соответствующим характером застройки в условиях

господства кровнородственных отношений. Но именно эти социальные процессы, обозначившие

центростремительные тенденции город-

267

ского развития, со временем усиливавшиеся, были использованы и IX в. вторгшимися варяжскими

завоевателями.

Вторжение северных племен по речным путям в славянские земли происходило издавна. Но

прежде после периодов некоторой активности завоеватели все же оседали на землю, смешивались

с местным населением, перенимали его язык и культуру, бесследно растворяясь в автохтонной

среде. В отдельных случаях они образовывали культурно-самобытные племенные общности со

своими центрами, как, например, поляне, обосновавшиеся в Киевской земле и удивлявшие

современников более высоким уровнем развития семейной организации по сравнению с

окружавшими их славянскими племенами.

Завоевание IX века имело совершенно иные основания. Идея власти в том виде, в каком ее

принесли варяжские завоеватели, не могла зародиться на почве местной славянской культуры, еще

не оторвавшейся от земли, от привязанности к местным родовым святыням. Привнесенная

варягами идея власти над Русской землей (т. е. землей рода варягов-руси) принципиально

отличалась от традиционно-славянского понимания власти, вырастающей из власти земли,

воплощаемой в решениях патриархального главы рода и освященных местной религиозно-

культовой традицией. Поэтому она попросту не воспринималась славянским населением и мало

затрагивала его интересы.

И, тем не менее, бродяги-завоеватели, обложившие местное население данью и по много месяцев в

году проводившие в разъездах, занятые ее сбором и подавлением внутреннего сопротивления,

своей активностью очертили примерный ареал будущей русской государственности. Киевский и

Новгородский центры стали ее основанием не только по причине более высокого уровня развития,

но и благодаря культурной близости завоевателей варягам-руси.

Прошло несколько поколений, прежде чем княжеская власть начала осознавать общность своих

судеб с тем пространством, на котором ее основатели установили своего рода режим родового

рэкета. Дальнейшее разрастание княжеского рода обеспечивало его династическое

представительство в каждом более или менее крупном городе. Идея государственной целостности

поддерживалась укоренившейся традицией родового княжеского права, согласно которой Русская

земля объявлялась собственностью всего княжеского рода. Это право обеспечивалось режимом

наследования власти по старшинству. Смерть старшего в роду означала занятие его престола

следующим по старшинству, а освободившееся место,

268

в свою очередь, занимал его преемник. Таким образом, смерть одного вызывала перемещение всей

нисходящей цепочки рода. Князья переезжали из одного города в другой, имея отдаленную перс-

пективу к старости занять киевский престол. Лествичное восхождение князей по родовому древу,

по установленному Ярославом порядку, завершалась тремя высшими ступенями: Переяславль —

Чернигов — Киев.

Интересы власти требовали защиты подвластной территории. Овладение пространством,

объявление пространства своим пробуждало в княжеской династии заинтересованность в его

благоустройстве. Его внешним символом и наглядной демонстрацией и было городское

строительство. Помимо возведения пограничных крепостей и валов князья стремились оставить

память о себе в облике «настоящих» властных городов, которые носили бы их имя или были

связаны с ними историческими и летописными преданиями. Ольга по преданию основывает

Псков; Святослав — Переяславль; Ярослав строит Ярославль, Юрьев-Польский; Владимир

Мономах — Владимир на Клязьме и т. д. Деревянные сооружения уже не могут удовлетворить

стремящихся к славе князей. По всей стране разворачивается каменное строительство,

инициаторами которого выступают местные князья.

Основатели княжеской династии представляются летописцу носителями божественной ургии. Они

сокрушают старое и созидают новое. Они пролагают границы, строят крепости и города, сража-

ются с врагами. Это герои-творцы Космоса, строители цивилизации. Их деятельность

изображается в летописях как воплощение божественных знаков. Многие из этих знаков связаны с

городами. Ольга основывает Псков на том месте, где ей было чудесное световое видение.

Святослав возводит Переяславль там, где была одержана победа над печенегами. Ярослав строит

храм Софии, центр «Ярославова города», на месте окончательного разгрома печенегов. Андрей

Боголюбский строит Боголюбове на месте явления образа Богоматери.

Пик цивилизационной активности и ее наиболее мощный всплеск приходится на правление

Владимира Святого и Ярослава с сыновьями. Владимир не только сражается с врагами и строит

оборонительные линии, он становится религиозным реформатором. Его правление прежде всего

связано с крещением Руси. Сын Владимира Ярослав учреждает «Русскую Правду» — первый

правовой кодекс Русского государства, он же отстраивает каменную Софию Киевскую,

закладывает города, строит монастыри, учреждает школы... Сыновья Ярослава Мудрого

продолжают политику отца. Цивилизация переживает период своего расцвета. Княжеская власть

269

контролирует города через свои династические ветви. Сами города как центры самоорганизации

наиболее активной части населения и первые ростки феодального землевладения упорядочивают

социальное пространство.

Благодаря активности княжеской династии отдельные крестьянские миры оказываются втянуты в

социальное пространство большого общества. В сознании общества совершается великий

перелом, характеризующий выход традиционного сознания из космического циклического

мироощущения, пребывающего во власти Вечности, в новое для себя «большое» историческое

(линейное) время.

Понятно, что переход этот был длительным, постепенным и характеризовался в

начале наложением категорий священного времени на исторические понятия. В языческий период

выход в большое время означал выход в мифологическое время богов и героев, время Истоков и

Начал, столь актуальное для нового народа, впервые ощутившего себя вершителем истории. В

христианский период определяющее значение в усвоении обществом нового исторического

сознания сыграло священное время Библии. Оно нашло отражение в традиции начального

русского летописания.

Из космоса в историю

Для средневекового человека смысл земных деяний открывается только тогда, когда он видит в

них отражение небесного плана; только освященная свыше деятельность представляется обладаю-

щей смыслом. Обретение истории с первых шагов сопровождается напряженным поиском ее

смысла, который открывается через постижение цели исторического развития. Конечной целью

истории в Библии является конец света и грядущее Спасение мира. Смысл истории — в ее

служении целям Спасения.

Временность истории, ее преходящий характер, сама текучесть исторического времени, служащая

священной цели, постоянно подчеркивались средневековыми мыслителями. Постулирование вре-

менности было равнозначно обращению к вечным ценностям («все преходяще...»), становилось

основной характеристикой отношения к истории как Священной истории, как осуществлению на

земле божественного промысла. В основе мировосприятия средневекового человека лежит

понимание мира как «иерархии благ», сходящихся к своему общему божественному источнику и в

нем, по существу, обретающих свою целостность, утверждающих свое единство «путем полного

преодоления видимо разрушающих его времени

270

и пространства. — „Времена наши будут, когда их больше уже не будет" (Блаж. Августин)».

Именно такое отношение к истории характерно для русского летописания. Первому летописному

своду предшествует подзаголовок: «Се повести времянъных лет, откуда есть пошла Руская земля,

кто в Киеве нача первее княжити, и откуда Руская земля стала есть». Краткое название летописи

«Повесть времянъных лет» — «временных», т. е. противостоящих вечности и устремленных к

вечности.

«Для летописца Священная история — вневременная и постоянно заново переживаемая в

реальных, „сегодняшних" событиях ценность. Событие существенно для летописца постольку,

поскольку оно являлось со-Бытием. <...> Летописец обращался к библейской вечности, чтобы в

событиях Священного Писания найти что-то, что объясняло бы происходящее настоящее.

Священное Писание — вечный семантический фон, в котором можно найти готовые образы для

объяснения своего собственного жизненного опыта. При помощи этого опыта заново

переживалась библейская история и ее события, которые считались подлинной реальностью».

Летописаниями на Руси называли Деяния апостолов. Само выражение «временные лета» было

устойчивым фразеологическим оборотом, наделенным вполне определенным смыслом. И этот

смысл имел мало общего с распространенным современным его переводом как просто

«минувшие» годы или «прошедшие» лета. Для расшифровки выражения «временьные лета» А.Л.

Юрганов дословно воспроизводит эпизод из Коломенского списка Палеи Толковой с ответом

Иисуса на вопрос своих учеников: «Господи, аще в лето се устрояеши царство Израилево?» Иисус

отвечал: «Несть вам разу-мети временных лет, яже Отець Своею властию положи».

Он же

обращает внимание на указание А.А. Шахматова на предшествующий Повести временных лет

летописный Начальный список (1093-1095 гг.) под названием «Временъник, иже нарицаеться

Летописание русьскых кънязь и Земля Русьскыя, и како избъра Бог страну нашю на последьнее

время и града почаше бывати по местом, пре-же Новьгородьская волость и по том Кыевьская, и о

статии Кыева, како въименовася Кыев». Летописная история, таким образом, это священная

история, история восхождения мира к Богу. Летопись это священный текст, русская Библия. При

отсутствии на Руси долгое время русского перевода Библии летописные сочинения являлись

сводами наличных исторических знаний и мудрости. При том, что чтении Библии одно время даже

не поощрялось церковью, осмысление русской истории началось с постижения Всемирной

истории, как она была представлена в известных иностранных книгах. Основным священным

текстом признавался Новый завет, по-

271

вествующий о главном для всякого христианина — событиях о рождении и жизни Бога Христа и

торжестве его учения, а также о конце света.

Если конец истории ознаменован торжеством Божественного порядка и Божественной правды, то

основной пафос истории — это извечное противостояние Добра и Зла и торжество Добра. История

— это то, что выявляет присутствие в мире Божественного, раскрывающего свое подлинное

могущество в противостоянии с дьявольским. Ее цель — проповедовать, наставлять, не просто

описывать, а раскрывать подлинный смысл являющихся в мир событий. Как и мир природы,

история становится Священным Писанием. Для средневекового человека история — это своего

рода феноменология Вечности. И раз она сама тлен, то единственная ее цель — это научение

Истине.

Если космическая жизнь осуществляется через взаимодействие миров-царств разного уровня, от

бездушных змеиных до человеческих, наделенных благодатью Духобожия, то и в мире историче-