Домников С.Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество

Подождите немного. Документ загружается.

Одно из его качеств — бессмертие. Кощей-бессмертный — антропоморфное существо, в котором

угадывается и постулируется единство змеиной и человеческой природы властвующего лица.

Однако его природа сверхчеловеческая — космическая, его тело как будто образует

антропоморфный космос, память о котором сохраняет народная сказка. В древних мифах он

пожиратель солнца. Там на востоке, где «небо сходится с землею», солнце выходит ежедневно из

чрева Змея, там и открывается доступ в его царство. Его царство и есть чрево Змея, куда попадают

сказочные и мифологические герои. С представлением о Змее, пожирающем и изры-

234

гающем солнце, вероятно, связано представление о нем как об огнедышащем существе.

Тридесятое царство — «золотое», солнечное, теплое, даже горячее, там всегда цветение, изобилие

плодов, все предметы оттуда обладают волшебными качествами. Чрево Змея оказывается

источником чудодейственных сил и попадание туда, поглощение-погребение означает наделение

этими силами.

Сокровища Змея

С символикой магических способностей связан образ огня (пламени), который сказочные герои

обнаруживают во чреве Змея (героям там жарко, они свариваются или изжариваются в чреве, у

них опаляются волосы и т. п.). Посланцы из «иного царства» также обладают огненной природой:

огненный конь («Кобылица Золоти-ца») или жар-птица («на ней перья золотые, а глаза

восточному хрусталю подобны»)

источают сияние, отличаются золотой окраской или золотым-

огненным опереньем: «Это перо было так чудно и светло, что, ежели принесть его в темную

горницу, то оно так сияло, как бы в том покое было зажжено великое множество свеч» («Сказка об

Иване-царевиче, жар-птице и сером волке»).

Внешние черты подземных персонажей воспроизводят признаки небесных героев, но это подобие

ложно, оно является следствием обратного отражения. Водная гладь, через которую, как правило,

открывается доступ в подземное царство (огненная река, колодец, море-окиян и т. п.),

актуализирует мотив зеркального отражения, идею перевернутого мира. Семантика «иного»

царства — перевернутого мира — укладывается в представления той же архаической солярной

теории: солнце восходит на востоке и заходит на западе, проделывая обратный путь в водных

глубинах — во чреве змея. Это и есть мир магических превращений. Отсюда — блеск и сияние

золота, драгоценных камней или хрусталя (расплавленное солнце или отверделый свет), присущие

подземному миру. Золото, драгоценные камни и хрусталь всегда находятся под горой, и сама гора

— золотая или хрустальная.

Власти Бога, источающего свет и сияющего солнцем, в царстве Змея противостоит власть,

поглощающая свет и сияющая во мраке. Для того, чтобы утихомирить Змея-пожирателя, ему надо

бросить что-то в пасть: либо раскаленные камни, либо еще что-то, способное вызвать ощущение

проглатывания солнца. В русской сказке от преследования Змея героя спасают кузнецы

(повелители огненной стихии), которые хватают чудовище за язык раскаленными щипцами.

Примечательно то, что Змей попадается на эти уловки, потому что он не способен видеть. Слепота

Змея — важный момент в ха-

235

рактеристике его образа. Даже героя, проникшего в его царство, он узнает только по запаху.

Во чреве Змея герои находят сокровища и становятся обладателями несметных богатств.

Обладание богатством вообще становится обозначением таинственной связи со Змеем: «А

драгоценные камни были в голове».

В другой сказке героя посылают к Змею: «Поди сходи за

море к змею огненному по дорогие камни».

«Из себя зачал рыгать и вырыгал из себя

драгоценный камень».

Царство Змея это царство камня, золота и драгоценных камней, т. е. всего того, что ассоциируется

с царственным градом, полнотой жизненных сил и началом вечного обновления. Жизнь (смерть)

Змея — в хрустальном (золотом) яйце. Умершая героиня помещается в хрустальный гроб

(магический саркофаг). Змей прячет похищенную царевну «на горах в алмазном дворце».

Представление о драгоценных камнях и золоте, сокровищах, покоящихся в чреве земли, создает

представление о камнях как сгустках энергии Мира, семенах солнца. Обладание ими означает

способность концентрации природных сил, различные камни символизируют различные качества,

служат воплощением разных магических сил, обладателем которых является Змей. И обретение их

человеком возможно только через вступление в связь со Змеем. Герой самарской сказки (Стенька

Разин) встречает чудовище Змея Волкодира и, победив его, разрубает и достает из его желудка ка-

мень, который наделяет способностью всеведения («узнал все, что есть на свете»).

В некоторых сказках поедание змеиного мяса дает человеку и другие сверхъестественные

качества, например, знание птичьего языка

, языка рыб и зверей. В архаических мифах

пребывание героя в желудке змея наделяет вернувшегося человека магическими способностями:

знанием птичьего языка, способностью превращаться в животных и другими качествами,

означающими охотничье благо. Таким образом совершается обретение единосущия со съедающим

(форма причащения как испытания). В мифах древних народов из чрева Змея люди получают

огонь, первые плоды земли, гончарные изделия. Согласно талмудической легенде, Соломон

строит Храм при помощи Асмодея. Так что Змей оказывается и носителем строительных знаний.

Когда же Соломон пытается узнать от Змея тайну его могущества, тот просит: «Сними с меня

цепь, и я покажу тебе мое могущество и возвеличу надо всеми людьми». Вслед за этим Асмодей

проглатывает Соломона и затем изрыгает его.

С новым рождением царь Соломон обретает

змеиную природу, становится мудрецом.

236

Последний мотив, мотив поедания Змеем, непосредственно возвращает нас к обряду инициации.

Инициационная процедура заключалась в обряде проникновения в чрево Змея (пожирания Змеем),

символизировавшем космический акт возвращения человечества к Началам, в чрево Космической

матери, Первотела Вселенной. Целью такого ритуала было получение жизнеспособности,

приобщение к истокам космических сил, к Космическому первотелу, обретение магического

камня, кристалла — символа Мировой власти. Временная смерть посредством поедания Змеем

имела всеобщий характер, в свернутом виде эта ритуальная драма воспроизводила возвращение

Космоса к изначальной цельности бытия, идею свертывания мира.

Выход из Змея символизировал победу над Змеем, обретение способности повелевать стихиями,

вступление в магическую связь с Матерью-природой. В архаике мотив змееборства (победы над

Змеем) неотделим от мотива подчинения Змею, попадания в его царство с целью приобщения к

его силе. Бытие в пульсирующей Вселенной представлялось чередованием Власти и Подчинения.

С развитием общества и выходом из-под власти природы в пространство культуры и цивилизации

отношение к Змею принципиально изменилось. Победа над Змеем теперь означала божественную

способность возвыситься над стихиями, выйти за пределы природной эволюции, способность

человека подняться над животным состоянием. С развитием городов и становлением урбанизи-

рованной социальности («город над землей») победа над Змеем стала рассматриваться непременно

как его убийство. Мифологема змееборчества стояла у истоков формирования концепции линей-

ного времени и исторического мышления. Именно в это время устанавливается связь Змея с

образом города.

Именно такое отношение к Змею характерно для христианской традиции. В христианстве Змей

превращается в символ Власти Мира (Князь Мира), власти телесного начала, противостоящей

духовному началу, Власти Неба. Борьба со Змеем — извечное противостояние Бога и Дьявола,

сатанинским воплощением которого был образ Змея. С утверждением в русской культуре обряда

крещения языческие инициации навсегда отходят в прошлое, однако память об инициационной

процедуре сохраняется в сказке применительно к властному персонажу. Убийство Змеем героя и

последующее воскрешение трансформируется в сюжет змееборчества: испытание змеем —

выявление подлинности Героя, подлинности представляемой им Власти и означает наделение его

царственным достоинством. Через приобщение к Змею и победы над ним власть обретает

небесное, царственное достоинство.

237

В христианскую эпоху память о поедании сохраняется лишь в некоторых сюжетах и уже мало

понятна самому сказителю. Само поедание расценивается как следствие незаконного вторжение

Змея, нарушения мирового порядка, за которым следует вступление героя в схватку с ним и

убийство Змея. Подлинный Змей всегда стремится к власти и всегда незаконно — через

заключение брака с царской дочерью или путем вражеского нашествия. Он хочет построить свое

царство на земле. Эфемерность этого царства подчеркивается в сказке мотивом пребывания во сне

(герой постоянно хочет спать, перед схваткой со Змеем его непременно тянет в сон), в царстве

смерти и небытия (мертвый или каменный город). Все эти образы подчеркивают неподлинность,

призрачность, лживый характер власти Змея.

Понятно, что и все хранящиеся в царственном граде волшебные предметы, и невероятные

способности царских мастеров, и само богатство — от Змея. И всякое обладание богатством и

властью, как уже отмечалось, так или иначе указывает на связь этого человека с властью Змея,

которая наделяет его властью над людьми. Но через эту власть в натуре властвующего персонажа

проявляются и самые низкие качества, качества Змея. В сказке Змей непременно или хочет

насильно женить на себе царскую дочь, или требует незаконной дани, или занимается хищениями

людей, или вытаптывает царские сады и т. п. Его властное могущество слепо и является

олицетворением слепой мощи природных стихий, безумной силы. Если же Змей демонстрирует

ум, то всегда как средство обмана. Все эти качества так или иначе присущи носителям земной

власти. Их сила порой проявляется в виде безумного насилия, не признающего естественного

порядка, и в виде хитрости и коварства, не признающих порядка нравственного.

В этом раздвоении источника власти, характерном для архаических форм мистицизма, на

божественное и змеиное начала обнаруживаются истоки дуалистических идей манихейско-

богомильс-кого толка. Христианская идея о противостоянии в мире Бога и Дьявола оборачивается

представлением о Боге и Дьяволе как равноправных творцах мира. Мир может представляться

божественным творением, попавшим во власть Дьявола, а то и изначальным дьявольским

произведением, противостоящим Небесному миру.

В восприятии связи царствующего города с царством Змея мы раскрываем как бы оборотную,

теневую сторону всякой власти. Понятно, что осмысление таким образом природы Власти — плод

развивающегося исторического сознания народа, результат его реального знакомства с властными

деяниями.

238

Царственное животное

Примечательно, что в сказке мы обнаруживаем бесчисленное множество примеров связи

царствующего персонажа со Змеем, но практически не встретим примеров контактов царя с Богом.

Сама аналогия «Царь-Бог» — это скорее метафора более поздних фольклорных форм, в частности

пословиц и поговорок. В сказке же царственность героя обосновывается скорее его связью со

змеем, нежели с Богом, человеческое царство демонстрирует здесь привязанность к нижнему

миру, миру животного существования.

Сказка знает множество форм животного царства. Упоминается царство змеиное, рыбье, рачье,

муравьиное, мышиное, медвежье; птичьи царства — орлиное, воронье и т. п. Все они

выстраиваются в своеобразную иерархию, высшее положение в которой занимает царство

человеческое. По сюжету каждое из них обозначает тот или иной способ связи героя с нижним

миром или демонстрирует те или иные способы и ступени перехода в «иной мир». Например, для

того, чтобы проникнуть в хрустальную гору, герой оборачивается муравьем («Хрустальная гора»);

в другой сказке для того, чтобы перелететь через стену и попасть в царский сад, герой превра-

щается в орла или сокола или садится на орла; проводником в иной мир выступает также волк,

конь и т. п.

Причем, все они — царственные персонажи, на что сказка иногда указывает прямо, воспроизводя

титул «царь»: «царевна-змея», «царь-медведь», «царь-рыба», «мышиный царь»; а иногда мы дога-

дываемся об этом лишь по косвенным признакам, уже знакомым нам из характеристики владыки

нижнего мира Змея.

Змеиные черты в человеке, указывающие на его царственность, уже рассматривались. Но еще

более отчетливо змеиное существо проступает в царственных персонажах животного проис-

хождения.

В известной сказке «Иван-царевич, жар-птица и серый волк» в образе волка отчетливо

просматривается его змеиная природа. В беге волка мы наблюдаем тот же царственный полет: «А

волк побежал так скоро, как стрела». Сказочный серый волк выступает в роли похитителя,

которую мы уже наблюдали в случае со змеем, проникшим в царский сад. «Серый же волк сел

близ той золотой решетки и дожидался, покуда пойдет прогуляться в сад королевна Елена

Прекрасная... Когда она вошла в сад и подходила к тому месту, где серый волк сидел за решеткою,

— вдруг серый волк перескочил через решетку в сад и ухватил королевну Елену Прекрасную,

перескочил назад и побежал с нею что есть силы-мочи» («Сказка об Иване-царевиче, жар-птице и

сером волке»).

239

Волку присущи мудрость и всеведение, способность оборотни-чества. В той же сказке он

превращается в Елену Прекрасную, затем в коня златогривого. Он же выступает ритуальным

жрецом (шаманом), оживляющим изрубленное тело Ивана-царевича.

Еще более тесную связь с образом змея мы обнаруживаем в медвежьем персонаже из сказки

«Царь-медведь». Демонстрируя свою царственность, медведь целиком уподобляется Змею. В

сказке медведь, как и Змей, оказывается связан с властью гор и выступает в роли похитителя

людей: «Царь-медведь принес их под такие крутые да высокие горы, что под самое небо уходят...

горы все выше да круче...»

В некоторых эпизодах он представляется владыкой небесного

царства, повелителем огненной стихии и демонстрирует черты бога-громовержца: «Царь-медведь

прибежал, усмотрел сокола в поднебесье, ударился головой в сырую землю и обжег ему пламенем

крылья». Кроме того, медведь оказывается связан с водной стихией, в той же сказке он ведет себя

подобно водяному: «Сделалась жарко, захотелось ему водицы испить, увидал в стороне колодец,

подошел, нагнулся и только хотел испить — царь-медведь и ухватил его за бороду».

Вместе с волком медведь представляется волховским персонажем, обладающим способностями

оборотничества. В сказке «Заколдованная королевна» королева превращается в медведицу. В об-

разе медведя-тотема мы легко обнаруживаем змеиное существо повелителя стихий. Однако связь

медведя с огнем, а также водой и воздухом выглядит в сказке натянутой. Царь-медведь — это в

определенном смысле развитие образа Змея и его переосмысление в условиях изживания родовых

отношений и перехода к производящему хозяйству в земледельческую эпоху. В сказке «Царь-мед-

ведь» мы наблюдаем враждебность медведя людям, исключающую тотемные функции медвежьего

образа. Однако через демонстрацию змеиных качеств образ медведя сохранил глубоко архаиче-

ские черты.

Архаический элемент особо бросается в глаза в его подаче на фоне последующих напластований

(элементов модернизаций). К модернизационным элементам можно отнести сказочное представ-

ление о медведе как обладателе магической власти над строительными инструментами:

— Долото, долото, скажи мне, где царские дети?

— Вынеси меня на двор и брось наземь; где я воткнусь, тдм и рой.

Примечательно то, что укрывателем людей от беспощадной власти царя-медведя становится

земля. Для спасения от его преследований царь с царицей вырывают в земле глубокую яму

240

и прячут там своих детей. Причем процедура укрывания, описываемая весьма подробно, явно

напоминает похоронный обряд: «Выкопали преглубокую яму, убрали ее, разукрасили, словно

палаты, навезли туда всяких запасов, чтоб было что и пить и есть; после посадили в ту яму своих

детей, а поверх сделали потолок, закидали землею и заровняли гладко-нагладко».

Вера в покровительство земли (культ земли) свидетельствует об изживании охотничьего прошлого

и связанных с ним тотемных верований. Тем не менее, наследие тотемизма в сказке сохраняется.

Функцию животного-покровителя здесь исполняет бык. Именно бык спасает от преследования

царем-медведем Ивана-царевича и Марью-царевну и выносит их на себе из царства медведя.

Спасая героев от медведя-похитителя, бык приносит их в свою землю, предоставляет дом и

одаривает хозяйством. Причем домашнее хозяйство царственная пара получает из собственного

тела быка: «Вот вам дом! — сказал бычок. — Живите — не тужите. А на дворе приготовьте сейчас

костер, зарежьте меня да на том костре и сожгите... сожгите меня, а пепел посейте на трех грядках:

на одной грядке выскочит конь, на другой — собачка, а на третьей вырастет яблонька...»

Бык здесь связан не только с происхождением домашних животных и культурных растений, но

выступает и создателем, и организатором семейного хозяйства.

Бросается в глаза сказочное противопоставление домашнего животного дикому: Ивану и Марье в

сказке пытались помочь убежать от медведя сокол и орел, но в итоге это оказалось по силам лишь

быку. Такое видение соответствует достаточно серьезному переосмыслению первоначального

архаического образа «медведя-громовержца» эпохи родовой архаики применительно к условиям

перехода к земледельческой общине.

С развитием земледельческого хозяйства и обретением цивилизацией локальных характеристик

функции быка стали цениться иногда даже больше, чем функции коня. Бык превращается в цар-

ственное животное и своими чертами уже воспроизводит образ Змея. Так, в мотиве одаривания

хозяйством бык выступает в роли подателя благ из подземного царства, в каковой традиционно

выступал Змей.

Связь образа быка со Змеем прослеживается и в других примерах. В сказке «Иван Быкович»

корова рожает богатыря после того, как откушала помои от супа из «златоперого ерша»

(по

другой версии — златоперой щуки, воплощения того же змеиного существа). Рождение человека-

богатыря от связи коровы с рыбой-змеем не должно нас удивлять. Это лишь разновидность

ситуации, кото-

241

рую мы наблюдали в предыдущей сказке, когда из тела быка рождаются одновременно конь,

собака и дерево. Сам факт такого плодородного изобилия свидетельствует о принятии на себя

быком качеств Змея как вселенского первотела, универсальной животной природы,

всерождающей и плодоносящей.

Столь же прочную связь со Змеем демонстрирует и сказочный «волшебный конь» из одноименной

сказки, он же и Сивко-бурко. Появление коня происходит точь-в-точь как и появление Змея:

«Сивко бежит, только земля дрожит, из очей пламя пышет, а из ноздрей дым столбом. Иван-дурак

в одно ушко залез — напился, наелся, в другое вылез — оделся, молодец такой стал, что и братьям

не узнать!»

Проникновение внутрь коня через «ушко» — вариант поедания героя, его

проникновения в чрево Змея и последующего преображения, наделения магическими

способностями.

С образом Змея связан и обряд вызывания коня. Прежде чем вызвать коня-змея, Иван каждый раз

убивает лошадь, на которой приезжает в поле. «...Слез с кобыленки, взял ее зарезал, кожу снял,

повесил на поскотину, а мясо бросил, сам свистнул молодецким посвистом, гайкнул богатырским

голосом: „Сивко-бурко, вещий воронко!"

Трижды в сказке повторяется эпизод с вызыванием

Сивки и каждый раз перед его появлением убивается животное. Причем ритуальный характер

убийства жертвенного животного всегда воспроизводится с последовательной точностью.

Необходимость этого сюжетом никак не оправдывается. Можно предположить, что в облике коня

прежде выступал Змей, который принимал жертву в обмен за услугу.

К качествам Змея относится и оборотничество коня, его вещая натура («вещий воронко»).

Волшебный конь — это конь-оборотень: «Подождем до вечера! Как только стемнеет — оборочусь

я сизокрылым орлом и перенесусь с тобой через стену. <...> Ударился конь о сырую землю,

оборотился сизокрылым орлом...»

В других случаях он превращается в малую птичку и в

старика, демонстрируя универсальность своего существа.

В сказке конь ведет себя точно так же, как Змей-похититель: он прячется в саду в ожидании

царевны и организует ее умыкание: «Ну, хозяин, слушайся: завтра я выломлю двери и тебя

ослобоню; ты спрячься в саду за таким-то кустом; там будет гулять Настасья прекрасная

королевна, а я обернусь бедным стариком и стану просить у нее милостыни; смотри ж, не зевай, а

то худо будет».

Таким образом, змеиными чертами в той или иной степени наделяются все животные, причем как

дикие, так и домашние. Однако, приобретая змеиные черты, последние не получают царственного

титула. Домашние животные — волшебные помощники человека в

242

этом мире, подчеркнем, именно помощники человека, царствующего над ними во время земного

существования. Происходят эти животные не от Змея, а от родителей, из земли. Сивку-бурку Иван

получает из могилы своего отца за то, что по его завету проводит три ночи на его могиле. Иван

Быкович также находит своего коня в подземелье под «громадным камнем» в царском саду:

«Подошел к камню, да как двинет его ногою — камень ажио загудел, покатился на другую

сторону сада и переломал много всяких деревьев. Под тем камнем подвал открылся, в подвале

стоят три коня богатырские, по стенам висит сбруя ратная: есть на чем добрым молодцам

разгуляться».

В случае с домашними животными их змеиные (сверхъестественные) способности служат

человеку и применяются только в случае необходимости. Домашним хозяйством эти животные

привязаны к определенному месту на земле, с которой у них устанавливается мистическая связь.

Змеиная природа домашних животных укрощена и окультурена, облагорожена связью с землей и

участием вместе с человеком в земледельческом труде. Ургические черты домашних животных

упорядочены тоническим началом земли, и они проявляют их только во благо человека,

превращаясь в его помощников и покровителей.

Связь крестьянина с подземным миром — это связь с предком через землю, что служит

обозначением приверженности традиции и ее восприятия от предков человеком, занятым

земледельческим трудом. Жизнь и деяния крестьянского героя — героя из народа — это всегда

пространственное перемещение, определяемое тем или иным видом деятельности, непременно

связанной со служением земле: или ее обработка (крестьянин-труженик), или ее защита от врага

(крестьянин-богатырь).

Связь с подземным миром царя — это всегда связь с царством Змея и его властью, это

обозначение космической вертикали Небо — Подземный мир. Царственный персонаж

перемещается не в пространстве, а по вертикальной шкале в системе религиозно-нравственных

ценностей.

В случае нарушения царем верности данному слову или при различных злоупотреблениях властью

он уподобляется Змею. Связь власти с подземным царством иногда ощущается даже как нечто

интимное и взаимообращаемое. В сказке «Волшебное кольцо» царевна, не желающая выйти замуж

за мужика, скрывается в мышином царстве, предпочитая мышиного царя человеку-простолюдину:

«А меня унесите за тридевять земель, в тридесятое царство, в мышье государство».

243

Брак с мышиным царем для царевны предпочтительнее связи с простым человеком, т. е.

передвижение на более низкую ступень властной иерархии (священного старшинства) для

царевны предпочтительнее полного выхода за пределы властного сакрума.

С обретением цивилизацией локальной привязанности категория социальной власти выходит за

рамки традиционного локуса, а сама власть по мере овладения политическими функциями приоб-

ретает надлокальный, внелокальный характер. За ней прочно закрепляются прежние функции

родоначальника, обожествленного Первопредка, персонифицированного в доземледельческую

эпоху в образе тотемного животного. С утверждением христианства происходит окончательное

разделение во власти высшей (духовной) и низшей (животной) природы, указывается на два ее

источника. Один обнаруживается в нравственно-организующем начале, исходящем из небесной

природы власти. Второй выводится из осознания власти как слепой силы, проявляется через

бессмысленное насилие: ее источник кроется в подземном царстве Змея-дьявола. «Тотемисти-

ческая культурная основа власти первого лица, дополненная христианской традицией, была

идеологическим фундаментом власти государя».

В христианскую эпоху человек начинает воспринимать свою царственность именно в силу

осознания себя исключительным носителем духа, обладателем духовной, т. е. божественной,

природы. Последнее не исключает другой природы человека — животной. В осознании человеком

своей двойственности, духовного и животного начала определяется срединное положение

человеческого мира, его причастность земному существованию. Само существование срединного

мира обнаруживает целую градацию переходов от высшего (небесного) к нижнему (подземному)

мирам через те или иные животные состояния. В фольклоре животные и растения расста-

навливаются в сложную иерархическую систему взаимной связи и соподчинения, наивысшее

положение в которой занимают виды, приближенные к человеку в силу сложности своей

физической организации, а также хозяйственного и сакрального статуса. При этом остается

неизменным осознание причастности животных исключительно нижнему миру, что и находит

отражение в наделении их змеиными чертами.

Священная иерархия

В человеческом мире, обладающем двойственной природой, для носителя власти связь со Змеем

столь же необходима, как и связь

244

с небом. В некотором смысле это даже исключительная прерогатива властного персонажа. В

сказке мы наблюдаем развитие своего рода универсального принципа властной организации в его

народном понимании, отмечаем признание формальной тождественности природы той и другой

власти. Сказка выявляет не только признаки их некоторого подобия, но также их

взаимопроникаемость и переходность.

Связь властного персонажа со Змеем подчеркивается в сказке всевозможными способами. Змей и

царь имеют общие атрибуты власти, каковыми являются золото, камень, драгоценные камни и

кристаллы. Но основное их сходство заключается во властном принципе, основанном на иерархии.

Сказка знает змеев трех-, шести- и двенадцатиголовых. Их окружает нечистая сила, ведьмы всех

мастей с сестрицами и племянницами, которым служат кони двукрылые, четырехкрылые и

шестикрылые и т. п. Ведьминские силы и старшинство, как положено, усиливаются по мере

приближения к центру змеиного царства, т. е. погружения под землю.

Свою иерархию имеет также и небесное царство, но информация об этом содержится не в сказке, а

в библейских текстах. Например, в «Откровении св. Иоанна Богослова» представлен целый сонм

небесных сил, от птицеподобных ангелов, посылаемых на землю, до 24 старцев, окружающих

Царственный Престол и служащих непосредственно Всевышнему.

Для всех уровней власти характерны общие черты. Они тяготеют к горам (возвышенностям). Змей

в сказке нередко демонстрирует поистине царское великодушие и щедрость и даже своего рода

справедливость. И наоборот, в царской власти время от времени проявляется нечто змеиное:

доброта царя нередко сменяется коварством, щедрые посулы оборачиваются стремлением

погубить героя; царь порой отказывается выполнять свои обещания, демонстрирует похотливость,

скупость и кровожадность; он хочет насильно женить на себе невесту своего героического слуги и

т. п.

В свою очередь, для героя, царственность которого только обосновывается и который в сказочном

сюжете проделывает «путь во власть», связь с драконом заключается в испытании Змеем. Этим

Змеем может быть и сам царь или царевна, дающие герою невыполнимые задания, и подлинный

Змей, которого герою предстоит победить в открытом бою.

Таким образом, земная власть, воплощенная в образе Царственного града, находится в центре

противостояния Неба и преисподней, Града Небесного и Подземного, на стыке Добра и Зла, Боже-

ственного и Змеиного. Противостоянием Неба и Преисподней обозначается ургийная вертикаль,

вертикаль власти. Власть пребыва-

245

ет как бы вне подвластного тоническим законам мира, повелевая и управляя им. Ей присуща

собственная рациональность, недоступная и непостижимая... С этой непостижимостью связан

ужас власти. Страх, распространяемый властью, — столь же непременный ее атрибут, как и блеск

царственного величия. Властной рациональности неведома власть земли: на основе господства над

народом-землей она создает собственную традицию. Ее вертикальная организация раскрывается в

семантике города, с начала истории превращающегося в подлинное олицетворение власти. Над

традиционной локальностью, выражаемой соседством множества пребывающих во власти земли

частных традиций, она возводит собственное властное здание.

Горизонтальной ориентации крестьянской традиционности власть противопоставляет

вертикальную ориентацию собственного властного начала. Эта вертикаль обнаруживает себя в

организации околовластного социального пространства, иерархически жестко выстроенного.

Властная традиция непременно выступает в виде властной иерархии, традиции соподчинения

различных уровней.

Именно в семантике урбанизированного космоса горизонтальное пространство приобретает черты

иерархической вертикали. В архитектурной организации городского пространства человек об-

наруживает не только резкие отличия социально-правовых статусов и положений, но и множество

градаций и переходов от одного их уровня к другому.

Неравное социальное и имущественное положение горожан, среди которых выделялись «лучшие»,

«средние» или «худые», не могло не сказаться на характере застройки посадов, где между

богатыми многообъемными хоромами знати и убогими полуземлянками смердов существовал

контраст, но также существовали и многие переходные звенья, смягчавшие этот контраст и

превращавшие его в иную иерархическую систему композиционных отношений.

Идея иерархии уже в эпоху архаики находила отражение в принципе вертикального соотношения

космических миров нижнего, среднего и верхнего. Его наглядным воплощением служил образ свя-

щенной лестницы («лествицы»), олицетворяющей идею взаимного перехода, проницаемости

миров, существующей между ними космической связи.

В эпоху средневековья принцип «лествичного восхождения» получил дальнейшее развитие.

«Исконный смысл Лествицы как магической взаимосвязи между мирами, несомненно, еще

продолжал играть большую роль, однако с утверждением христианского монотеизма приоритет

стал отдаваться однонаправленному духов-

246

ному устремлению от менее совершенного к более совершенному, от бренного к нетленному, от

относительности земного бытия к божественному абсолюту. Идея иерархии занимала важнейшее

место в христианской картине мира, где она получила глубокое теологическое обоснование

(достаточно вспомнить имена „иерархического доктора" Дионисия Ареопагита или Иоанна

Синайского, прозванного Лествичником). В этом качестве идея лествицы — распространилась на

феодальные отношения. Идеально-иерархическая картина мира как бы накладывалась на реально

формировавшуюся феодальную иерархию, освящала собой порядок мирских отношений, всего

государственного устройства».

В городе как в сфокусированном виде отражается вся сложность общественной структуры, ее

наполненность разнородными и разносложными элементами. Однако несмотря на

многосложность этой структуры городская семантика раскрывает в себе синтезий-ное начало. В

ней реализуется «интенция к единству, некий внутренний социальный стержень, умозрительно

собиравший все воедино».

Город в этом качестве становится олицетворением не только властной идеи, но и общества в

целом. Не только само пространство города с выделенным центром и подвластной периферией, но

и взаимоотношения между городами и подвластными им землями приобретают характер

иерархического соподчинения. В территориальной организации традиционного общества власть

выстраивает властные отношения, основывая их на принципах семейно-род-ственной иерархии.

На Руси глава княжеского рода раздает города и земли в управление своим сородичам: старшим —

более крупные и богатые, младшим — менее значимые.

Отношения старшинства внутри княжеской фамилии оказываются отношениями между

городскими центрами. Династический принцип организации княжеского рода ложится в основу

отношений между городами.

Пространственно ориентированной традиции масс, основанной на культе земли, власть

противопоставляет иерархический принцип, основанный на культе княжеского рода —

властвующей фамилии. До формирования системы административно-территориального деления с

четким закреплением за городами функций территориального администрирования, между

городскими центрами складывается система лествичных отношений. Младшие, сыновние города

подчиняются старшим, родительским.

Для подвластных земель город выступает магическим центром, тяготение к которому

определяется не только хозяйственным интересом, но и его сакральным статусом. В свою очередь,

для насе-

247

ления городов таковыми центрами притяжения выступают родительские города. И вся эта

пирамида замыкается на стольный град, воплощение верховного сакрума и объект страстного

вожделения обладающих инстинктом власти младших князей.

Сакральным статусом столичного города предопределялось стремление младших городов во всем

уподобляться царственной столице. Копировались элементы столичной архитектуры и даже

топографии, тонкости бытового характера, правила этикета, мода и т. п. Все древние русские

города даже внешним обликом стремились быть похожими сначала на Киев, затем на Москву

(белокаменные кремли), а впоследствии на Петербург (линейная планировка центральных улиц со

зданиями в классическом стиле). В свою очередь, каждая новая столица воспроизводила черты

предыдущей.

В этой идеальной схеме стольный град выступает именно как Центр Мира и в процессе

становления государственного сознания воспроизводит идею Вселенского царства.

Возникновение государства сопровождается рождением идеологии власти: ее существо сводится к

приданию государственному народу статуса священного или богом избранного, призванного к

устроительству на земле небесного порядка. Сама власть в рамках этой идеологии становится

проводником божественного промысла.

Выход из Космоса в историю для каждого из народов сопровождался формированием идеи

Всемирного священного царства, будь то Поднебесная, или Священная Римская империя, или Свя-

тая Русь. Впоследствии, с развитием исторического сознания и культуры, эта идея

трансформируется в учение о перемещении центра всемирной святости, т. е. о переходе в процессе

истории божественного нисхождения с одного народа на другой. Вся история в этом плане

рассматривается как история смены великих царств. В книге откровений пророка Даниила мы

встречаем ставшую канонической идею о последовательной смене четырех всемирных царств:

ассирийского, персидского, греческого (Александра Великого) и римского.

Основанием такому видению, отражающему начальный этап становления исторического сознания,

служит все то же космическое мироощущение, в котором «только универсальное знание почи-

талось истинным знанием, потому что в мире все связано одно с другим, все держится вместе,

человечество есть только дробь космоса, и его жизнь является частью космической жизни.

Сначала Бог сотворил из ничего небо и землю, зверей птиц и гадов, потом из красной глины —

Адама; отсюда начинается история — и всякий добросовестный повествователь о современных

ему событиях

248

жизни родного угла обязательно предпошлет своему погодному рассказу изложение фактов

всемирной истории от сотворения мира или, по крайней мере, от потопа либо от Ноя. Ведь это все

одна и та же история, история одного всемирного царства, когда-то называвшегося ассирийским,

потом персидским, потом Александра Великого — греческим и, наконец римским, каковым оно

пребудет вовеки».

Каждое существо, каждая местность, каждая земля или «угол», каждый город, каждое царство

имеет свою нишу во вселенской иерархии, предписанную свыше Божественным предопределени-

ем. Устойчивость такого мироощущения служила гарантией стабильности традиционных обществ,

но, в то же время, указывала на экстатическую напряженность отношений внутри всей системы

социальных связей, основанных на жесткой властной сопод-чиненности. Всякое нарушение

священной иерархии в любом из ее звеньев для религиозного сознания могло служить указанием

на ложность всего мироустройства и, таким образом, становилось угрозой существованию всей

системы общественных отношений.

Подобное сознание было характерно и для самой власти, которая всякое отклонение от религиозно

обоснованной «нормы» воспринимала как тотальную угрозу всему общественному укладу.

Отсюда — стремление немедленно использовать все возможные и самые жесткие средства для

восстановления утраченной гармонии. Тем не менее, властное насилие лишь упрочивало

убеждение врагов в ложности власти.

Мотив «ложного мира» и «ложной власти» мы встречаем в многочисленных фольклорных образах

«перевернутого мира».

«Перевернутый мир»

Связь между «городом на горе» (Небесным Градом) и городом Змея в сказке осознается как

непосредственная. Более того, без обозначаемой этой связью иерархической вертикали земной

власти не могло бы существовать. Сам город немыслим без змеиного основания, той жизненной

основы, космического тела, которое, выступая объектом властвования, одновременно является

инструментом власти и источником его могущества. В «Сказке о молодце-удальце, молодильных

яблоках и живой воде» герой, победивший змея, аккуратно выкладывает его головы под стенами

города: «Молодец взял свою пятипудовую палку, махнул ею — и вдруг отшиб змею пять голов, в

другой раз махнул наотмашь — и отшиб две

249

последние; собрал все эти головы, положил их под стену, а туловище бросил в море» («Сказка о

молодце удальце...»).

Змей, таким образом, нужен не только для того, чтобы утвердиться во власти, но и для упрочения

града, чтобы управлять, царствовать. Змеиные черты угадываются и в некоторых чертах небесного

Бога, когда он представляется не только носителем абсолютного Добра, но и источником ужаса.

Ветхозаветный Бог, мстительный и карающий, нет-нет да и проступит в новозаветной традиции,

особенно там, где он выступает карателем нечестивых перед явлением конца света в последней

битве с Драконом в апокалиптическом видении св. Иоанна Богослова: «Глава Его и волосы белы

<...>; и очи Его — как пламень огненный; и ноги Его подобны халколивану, как раскаленные в

печи, и голос Его — как шум вод многих. Он держал в деснице Своей семь звезд; и из уст Его

выходил острый с обеих сторон меч; и лице Его — как солнце, сияющее в силе своей» (Откр. 1:14-

16).

Бог благой и всемилостивый, известный относительно стабильным обществам, неизвестен

раннехристианской Руси, раздираемой усобицами и павшей истерзанной к ногам свирепого

монгола. Черты такого Бога только проступают в «Завещании» Владимира Мономаха и житийных

повествованиях, но они не осознаются большинством народа, периодически страдающего от

голода и болезней, неурожаев и набегов кочевников, вражды князей и других несчастий,

источником и причиной которых представляется все тот же Бог, наказывающий людей за их

прегрешения.

По мере общественного развития, при переходе от ветхозаветной трактовки Бога (карающего и

мстительного) к новозаветной, Змей обретает все черты отделившейся от Бога темной сути — дья-

вола. Но несмотря на подвиги героев, убивающих Змея, он не перестает возникать в новых и

новых сказочных сюжетах. Змей неистребим, он побеждается в каждом конкретном случае, но он

неунич-тожим в целом, ибо необходим для распознания Добра и Истины. Добро только потому и

обнаруживает себя, что есть Змей, и власть только потому и необходима, что ей противостоит

сила Змея. В борьбе с этой силой добро и власть обретают свое могущество, обнаруживают свое

трансцендентальное основание. Власть выявляет как свое небесное продолжение, так и подземное.

Обе реальности воспринимаются не только как тождественные друг другу, но и как своего рода

обратные отражения друг друга.

Носитель власти ассоциируется и с Небом, и с преисподней. В первом случае социальная

(властная) иерархия рассматривается как исходящая от неба (Бог-Царь) и замыкающаяся на землю

и представляется в виде пирамиды-горы. Во втором случае она

250

Часть I. Россия кс

мыслится как зеркальное отражение первой — и представляется в виде пирамиды, опрокинутой

под землю: ее источник помещается в подземном царстве (Змей-Царь).

Бог

Змей

Оба архетипа власти — «Царь-Бог» и «Царь-Змей» — сменяют друг друга в циклической

динамике общественного развития. В периоды социальных неурядиц, усиления социального гнета

и налоговых тягот власть перестает ассоциироваться со светлым началом и начинает

восприниматься как власть Дьявола (Змея), неправедная власть. Всякое представление о

неправедной власти немедленно находит отражение в представлении о подмене власти через

образы перевернутого мира, а это, в свою очередь, вызывает потребность в обратном

опрокидывании мира для восстановления прежней праведной власти.

...Кабы

От земли столб был до небушки,

Ко столбу было золото кольцо,

За кольцо бы взял, святорусску поворотил...

Так восклицает русский богатырь, возмущенный установившимися на земле порядками.

Но то же стремление мы наблюдаем и в носителях потусторонних сил, для которых

неестественным представляется именно земной порядок. Ветер из сказки «Заколдованная

королевна» говорит герою: «Если я загуляю, ни одного дома в городе, ни одного дерева

Глава 5. -«Царъь-город: власть, иерархия, городская социальность... 251

в садах не останется; все вверх дном поставлю». Стремление «все вверх дном поставить» вполне

естественно для персонажа, находящегося в услужении у бабы-яги, одного из воплощений

нечистой силы, пребывающей в преисподней и словно мечтающей о выходе из подземного

заточения.

В свое время христианская традиция воспринимает укоренение в мире зла через тот же образ

перевернутого мира. И для восстановления на земле Добра и божественной справедливости

требуется возвращение мира к исходному состоянию, т. е. опрокидывание социальной пирамиды.

Представляется это не иначе как в образах вселенской катастрофы. Именно такую картину мы

наблюдаем в апокалиптическом видении Иоанна Богослова: «...И вот, произошло великое

землетрясение, и солнце стало мрачно как власяница, и луна сделалась как кровь. И звезды

небесные пали на землю, как смоковницы, потрясаемыя сильным ветром... И небо скрылось, свив-

шись как свиток; и всякая гора и остров двинулись с мест своих. И цари земные, и вельможи, и

богатые, и тысяченачальники, и сильные, и всякий раб, и всякий свободный скрылись в пещеры и

в ущелья гор, и говорят горам и камням: падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на

престоле и от гнева Агнца» (Откр. 6:12-16). Образ горы, вобравшей в себя нечестивых, и неба,

«свившегося как свиток», можно интерпретировать как отражение идеи переворачивания мира,

которая в христианской традиции становится воплощением идеи Страшного суда.

Идея взаимообращаемости миров, оформленная в архаической онтологии и получившая

обоснование в христианстве, укореняется в массовом сознании, обнаруживая тенденцию к

апокалиптическим настроениям. Мифологема опрокинутого мира становится в массовых

народных движениях идеологическим основанием права на восстание против ложной власти. И

олицетворением такой власти остается все тот же царственный город.

Город - «блудница »

Универсальность образа города обусловливает его легкую семантическую обращаемость.

Праведная власть представляется в облике Града небесного. Ложная власть ассоциируется с