Домников С.Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество

Подождите немного. Документ загружается.

небесном громе. В русских погребальных песнопениях звучит просьба к колоколу разбудить

землю и призыв к ней расступиться для покойника (и зерна). Колокол, таким образом, является

символом соединения неба и земли. Так же и кузнец — носитель огненной (солнечной, небесной)

символики в самую горячую для крестьянина пору в канун весенних работ своим грохотом в

кузнице призывает землю раскрыться и сулит миру плодородие. Кузнец — посредник между

небом и землей, носитель идеи начал и плодородия.

Не менее значимая медиальная функция принадлежит и другому сельскому персонажу — пастуху,

занимающему посредническое положение между человеческим и животным миром. Многие из

святых были в молодости пастухами, в том числе известный нам Спиридон. «Для характеристики

сакральных свойств личности святого как пастуха важно то, что пастух в традиционных

обществах воспринимается в качестве хранителя вещих знаний. Отношение к пастуху как к

человеку, наделенному особыми личностными свойствами и владеющими особыми знаниями,

сохранялось в среде русских крестьян вплоть до 70-х гг. XX в. Владение „благословенными"

отпусками — обережными заговорами — было одним из условий найма пастуха сельским

обществом. Но что есть „благословенный" заговор? Это обращение к Господу Богу, Пресвятой

Богородице, святым угодникам и всем силам природы: белому свету, чистому полю, утренней

росе, частым звездам, ясной заре, светлой луне. Пастух становится частью Вселенной».

В сельском обществе пастух наделен и особым ритуальным статусом: в Рязанской губернии,

например, обряд «обсевания изб» исполняется именно пастухами. В Рождество после молебна

пас-

197

тух обходит дворы с разбрасыванием освященных в церкви зерен и пожеланием при этом добра и

здоровья («На быка, на телицу, на кудрявую хвостицу, на ярку, на барана, на плодучи, на

живучи...»

Пастухом не мог стать человек, не умеющий «общаться» с жи-котными. Среди пастухов было

немало музыкально и поэтически одаренных людей, умеющих ценить природу и жизнь во всех ее

проявлениях. Среди них известны даже изобретатели: особый хронометрический прибор,

созданный по типу солнечных часов одним из пастухов, был подарен в свое время Якушкиным

Дашковскому этнографическому музею.

Совершенно особое положение в сельском обществе занимали лекари-знахари, считавшиеся

зачастую колдунами или ведунами. Без особой надобности люди предпочитали не общаться и не

встречаться с ними, чтобы случайно не навлечь на себя их гнева. Знахари нередко были людьми

одинокими или жили с семьями обособленно. Обращались к ним за помощью лишь в случаях

исключительных, таящих реальную угрозу жизни, или когда нуждались «во что бы то ни стало» в

поддержке потусторонних сил. Все случаи ритуального общения с колдунами и знахарями были

строго регламентированы традицией.

Дом колдуна в народных повествованиях всегда стоит у края леса или в самом лесу. Связь колдуна

с лесом виделась непосредственной, здесь он собирал чудодейственные травы, растения и коренья,

отсюда, как считалось, он черпал свои чародейские силы. Само расположение на границе миров

делало его социальный статус особенно значимым. Знахарские ритуалы, сопровождающие це-

лительные процедуры, были исполнены магической символикой, в которой сам знахарь выступал

в качестве посредника и проводника космических сил. Формула знахарского заговора: «Опояшусь

белым светом, обтычусь частыми звездами...» — отражает его способность почувствовать самого

себя центром пересечения космических энергий, носителем сверхъестественных сил.

Распространенное представление о знахарских занятиях как о «колдовстве» (определение,

содержащее известный нам древний корень «кол») свидетельствует о наделении этих людей в

общественном мнении ургическими силами высшего мира. Известно обязательное участие

колдунов в деревенских свадебных ритуалах (творение нового мира), в частности, их активная

роль в обряде «смывания доли» в предсвадебной ритуальной бане. Этот обряд благодаря участию

колдуна принимал характер инициационных истязаний: тело невесты, к примеру, перетягивалось

кожаными жгутами от шеи к поясу с перекрестьем между грудями и к ногам, тем самым

создавалось символическое подобие расчленения тела,

198

т. е. убийства, вслед за которым следовало оживление тела в новом качестве.

Положение мужчины-ведуна и женщины-ведуньи существенно отличалось друг от друга в

общественном мнении. Связь мужского начала с небесным миром обусловливала отношение к

колдуну как человеку, способному встать над потусторонними силами (т. е. оставаться вне их) и

одновременно владеть ими. Обладая над этими силами некоторой властью и способностью

воздействия, мужчина-колдун мог их отчасти усмирить, видоизменить, даже дозировать или

перенаправлять с одного объекта на другой. Иной характер носило женское колдовство. Женщина

не обладала урги-ческими способностями мужчины. Будучи связанной с нижним миром, она

могла вызывать потусторонние силы в этот мир, становясь проводником для них, но не могла

возвыситься над этими силами.

К тому же, это были исключительно темные силы, и сама женщина-колдунья рассматривалась как

носитель этих негативных инфернальных сил. В ее знахарской практике существовала некоторая

недостаточность. В русской сказке смертельные раны омывают сначала «мертвой» водой,

уничтожающей смерть, а затем «живой», дающей жизнь. В метафорическом плане действия

женщины-колдуньи, даже если она делала благо для тела, рассматривались как действие «мертвой

воды». Избавляя человека от смерти, она не могла возвратить ему жизнь, избавить его от

необходимости дальнейших операций для подлинного «воскрешения». Общаясь с силами Мрака и

Тьмы, сама колдунья в глазах большинства превращалась в исполнителя воли Тьмы. Крестьянский

сказовый фольклор оставил немало образов женщин-колдуний, являвшихся самим воплощением

зла, ненависти, зависти, корысти и т. п.

Особый статус для малого крестьянского мира имели и другие профессии: гончарная,

строительная и т. п.

Ритуальная насыщенность гончарного ремесла, создающего глиняную

посуду, воспроизводящую формы человеческого тела (горшок), и строительного ремесла,

воссоздающего в формах человеческого жилища божественное тело вселенной, превращает

мастеров этих профессий в носителей мистического знания, вызывает уважение и поклонение.

Дурно слепленный горшок может навлечь болезни и невзгоды на человека, чья форма в нем

заложена, а дурно построенный дом принесет несчастье всей семье. Зато, качественно изго-

товленные, эти предметы становились источником семейного счастья и благополучия,

обладающим обережными свойствами. И создатели таких творений почитались как носители

высших ургий-ных сил.

199

«Небесная» община

Праздники утверждают космический принцип всеобщего единства мира, когда человек может

почувствовать свою принадлежность к каждому из миров, ощутить связь с каждой отдельной ча-

стицей мироздания. В одни сроки доминирует идея породнения человека с животными (Святки), в

другое — мужчин с женщинами (Троица), в третьи преобладает единение с предками (Навья неде-

ля и конец Троицкой недели), в четвертых — небесная космическая символика (Рождество,

Купало). В целом же все праздники имеют символику общего круга (всеобщего единения).

Космогоническая составляющая праздничного ритуала выражает идеал небесной (космической)

общины, общества, включенного во всю систему природно-космического существования. В пе-

риоды праздника стираются представления об иерархии мира и внутри миров. Помимо идеи

всеобщего (вселенского) круга актуализируется идея социального круга, всеобщего равенства

полов и поколений, имущественных положений и социальных групп, т. е. всего того, что в

традиционном обществе ассоциируется с той или иной формой власти (родительской, социальной,

духовной) и зависимости. Таким образом, праздник и священное время — это снятие всякого

негатива, всякого конфликта или напряжения, которые могут присутствовать и определять

состояние человека в мирском, обыденном времени. Подобный негатив — естественное следствие

всякой структуры, которая не может существовать вне иерархии. Социальность всегда

структурирована, а потому иерар-хична. И цели снятия социального напряжения, присущего

всякой иерархии, служат разрывы в мирском времени и периодические приобщения общества к

священному (небесному) состоянию.

Среди средств достижения такого состояния — универсальный механизм уравнивания:

ритуальное возвышение тех, кто находится в низах социальной иерархии, и принижение тех, кто

относится к социальным верхам, сведение всех до одного общечеловеческого уровня, который и

представляется изначальным, Богом данным состоянием. Особенно актуально возвращение такого

состояния общества в предновогодний период, время Начал и Всеединства, когда весь мир (в том

числе и социальный) находится в процессе становления и необходимо ритуально закрепить его

основные параметры, не зависящие от ветхого мирского времени и характеризующие его

принадлежность к Вечности и Небу.

Среди обрядов святочного периода особый интерес, в этой связи, представляют святочные

пересмешничания, песенные и игровые тексты, исполнителями которых выступает молодежь:

неженатые

200

парни и незамужние девушки. Среди сюжетных линий в этих текстах наиболее распространены

следующие:

1) старый муж и молодая жена; свекор и свекровь, не позволяющие молодой идти веселиться на

гулянье и заставляющие ее работать по дому;

2) поп, танцующий на гулянке вприпрыжку, подобрав рясу; игумен, желающий постричь девушку

в монахини вопреки ее желанию; к этому же разряду пересмешничаний можно отнести также

игры в «умруна» (фарсовые похороны мертвеца) с персонажами-попами, одетыми в рогожу

вместо рясы, кадящими лаптем вместо кадила и исполняющими кощунственные молитвы с

неприличными стихами;

3) диалог помещика со слугой: от разбитного слуги помещик последовательно узнает о том или

ином несчастье, приключившемся в его имении, осознавая, наконец, что он полностью разорен

(что-то вроде известной песенки о «прекрасной маркизе»).

В этом системном перечне мы можем обнаружить высмеивание всех известных традиции форм

власти:

— стариков и старших вообще (власть традиции);

— попов (духовная власть);

— помещиков (социальная власть).

Идея пересмешничания — не что иное как ритуальное «принижение» социальных верхов,

принятое в праздничный период, и отрицание самой идеи властвования, господства человека над

человеком, отрицание всякой иерархии и структуры. В ее логике — проповедь идеи всеобщего

равенства и братства.

Мотив возвеличивания низов мы встречаем в святочных колядках: собираясь под окнами каждого

из домов, колядующие начинают сбор гостинцев с ритуального «величания» хозяев:

А Иванов двор

Ни близко, ни далеко —

На семи столбах;

Вокруг этого двора

Тын серебряный стоит;

Вокруг этого тына

Все шелковая трава;

На всякой тынинке

По жемчужинке.

В этом во тыну

Стоят три терема

Златоверхие:

Во первом терему —

Светел месяц,

Во втором терему —

Красно солнышко.

В третьем терему —

201

Часты звездочки.

Светел месяц —

То хозяин во дому,

Красно солнышко —

То хозяюшка,

Часты звездочки —

Малые деточки.

Как самого господина

Дома нетути,

Не случилося;

В Москву съехавши

Суды судить,

Да ряды рядить.

Посидевши, порядевши,

Домой едет он;

Он жене-то везет

Кунью шубу, кунью шапочку,

А своим-то сынам

По добру коню,

Своим доченькам

По злату венцу,

Своим служенькам

По сапоженькам.

В описании двора колядовщиками мы видим не просто деревенскую избу, перед нами даже не

городская усадьба, а царский терем. Он буквально возвышен над землей («на семи столбах»). И

сам хозяин здесь не просто крестьянин: «суды судить да ряды рядить», и не где-нибудь, а в

стольном граде Москве, — привилегия бояр и высоких чиновников.

В колядочных величаниях мы встречаемся с устойчивым фольклорным чином восхваления. Как

заметил В. Пропп: «Величание в фольклоре часто состоит в том, что величаемый изображается как

принадлежащий к самым высшим сословиям. Так жених именуется князем, невеста княгиней, в

сказках герой изображается царевичем, в колядках крестьянский двор изображается как

преувеличенно богатый, боярский».

Добавим, что величаемый возносится к верхнему

(небесному) уровню, к статусным верхам, что артикулируется указанием на его более высокое, в

буквальном смысле «приподнятое» над землей положение. Из реального человеческого состояния

величаемый переводится в разряд мифических героев священной эпохи, творящих на земле

небесную реальность. И в уподоблении хозяев месяцу, солнцу и звездам мы встречаем небесную,

царственную символику.

202

Тот же принцип величания мы встречаем в свадебных песнях дружек жениха и во всем свадебном

ритуале, возвеличивающем молодых до уровня князя и княгини, боярина и боярыни и т. п. В

последнем случае идея равенства вносится в малый семейный коллектив, который возносится до

небесного состояния (этому же служат космические символы на свадебном коровае).

Примечательна роль неженатой (незамужней) молодежи в ритуалах такого рода. Эта молодежь,

еще не включенная в социальную иерархию, т. е. находящаяся вне структуры, но зрелая в половом

отношении, наделена особым ритуальным статусом. Молодые люди, уже не дети, но еще не

взрослые, пребывают в своего рода переходном состоянии, в щелях социальной структуры. Их

будущее только «читается», они посредники между миром социальности и биологическим миром,

обществом и природой, миром земным и небесным. Эта группа демонстрирует повышенную

активность и энергию, делающую ее идеальным посредником между мирами, и таким образом

обладает повышенными медиальными возможностями. Такое переходное состояние молодежи

структурно соответствует инициационной (пограничной) ситуации, которую известный ант-

рополог В. Тэрнер определил как «лиминальное состояние» (limen — лат. «граница») личности.

Люди в пограничном состоянии «ни здесь, ни там», «ни то, ни се, они в промежутках между

положениями, предписанными и распределенными законом, обычаем, условностями и

церемониалом».

Определение лиминальной ситуации, данное Тэрнером, исходит из обобщающего анализа

антропологической ситуации потес-тарных (догосударственных) общностей и поэтому, в

определенном смысле, универсально. «Лиминальность часто уподобляется смерти, утробному

состоянию, невидимости, темноте, двуполости, пустыне, затмению солнца или луны.

Лиминальные существа, например, неофиты в обрядах инициации или совершеннолетия, могут

представляться как ничем не владеющие. Они могут нарядиться чудовищами, носить только

лохмотья или даже ходить голыми, демонстрируя, что, будучи лиминальными существами, они не

имеют статуса, имущества, знаков отличия, секулярной одежды, указывающей на их место или

роль, положение в системе родства... Похоже, что они низведены... до полного единообразия, с

тем, чтобы обрести новый облик и быть заново сформированными и наделенными новыми

силами... Между собой неофиты стремятся установить отношения товарищества и равноправия.

Секулярные различия должности и статуса исчезают или гомогенизируются».

Черты, обнаруживаемые в инициационных состояниях, позволяют многое прояснить в социальном

поведении коллективов, стре-

203

мящихся к периодическому восстановлению священного времени, времени Начал. Именно эти

черты присущи праздничному состоянию, когда размываются социальные и статусные отличия и

общество представляется общиной равных, священным братством, не знающим иерархии. В

лиминальности проявляются черты некой альтернативы структуре. В результате появляется тип

социальной общности, который Тэрнер определил термином «коммунитас». Коммунитас —

производное от «коммуна» (община), но община всегда структурна. Лиминальность же

воспроизводит идеал, архетип общины — идею общины как всеобщей, идеальной, абсолютной

социальной связи, без каких-либо примесей структурной иерархии. Именно этот тип идеальной

(небесной) общины периодически воспроизводится праздничными ритуалами.

Таким образом, в динамике развития малого коллектива высвечиваются как бы два полярных типа

социальной общности. «Налицо как бы две модели социальной взаимосвязанности, накладываю-

щиеся друг на друга и чередующиеся. Первая — модель общества как структурной,

дифференцированной, а зачастую и иерархической системы, политико-право-экономических

положений с множеством типов оценок, разделяющих людей по признаку „больше" или „меньше".

Вторая — различимая лишь в лиминальный период — модель общества как неструктурного или

рудиментарно структурного и сравнительно недифференцированного коммунитас-об-щины или

даже общины равных личностей, подчиняющихся верховной власти ритуальных старейшин...

Лиминальность подразумевает, что высокое может быть высоким до тех пор, пока существует

низкое, и тот, кто высоко, должен испытать, что значит находиться внизу...

В rites de passage люди высвобождаются из структуры в коммунитас лишь затем, чтобы вернуться

к структуре оживленными опытом и переживаниями коммунитас...»

Это вовсе не означает, что на определенных этапах развития локальной общности у отдельных ее

членов или даже большинства не может возникать искушения абсолютизации коммунитас. С раз-

витием нравственности и усвоением духовных ценностей христианства такой взгляд становился

достаточно распространенным. Для настроенных таким образом все отклонения от идеального

типа «небесной» общины неизбежно представлялись греховными и должны были

интерпретироваться как отступления от божественных заповедей.

С утверждением христианской нравственности именно в христианстве этот социальный идеал

находит свое идейно-нравственное и религиозное основание. С этим идеалом связана идея

взаимной

204

помощи и взаимной поддержки в трудные времена, общественного попечения бедных и сирот,

многодетных, вдов и беспомощных стариков. На нем основана традиция общественных помочей,

без которых нельзя было обойтись в пору уборки урожая. Но помочи устраивались и без

экономической необходимости, например в случае совместной постройки изб для молодых семей,

и служили целям социального единения. Не случайно эти помочи устраивались, как правило, в

воскресные дни, совместный труд рассматривался как праздник. «Трудом родственников и

соседей пользовались всякий раз, когда требовалось исполнить тяжелые или срочные работы...

Отказаться прийти на „помочь" считалось неприличным. Весной „помочи" собирали для

строительных работ. Устраивали женские „помочи" — „супрядки", „капустки": первые для

обработки льна и пряжи, вторые — для рубки капусты. Помочане работали целый день, хозяева

кормили их завтраком и обедом, а вечером устраивали праздничный ужин. Помочане после

работы расходились по домам, переодевались в нарядную одежду и собирались в дом у того, кто

устраивал „помочи", где к этому времени были подготовлены праздничные столы. Ужин

сопровождался выпивкой с гулянкой и песнями и плясками».

В малых сообществах, чутких к силовым проявлениям властных отношений и обладающих

ограниченными ресурсами существования, периодическое воскрешение небесного идеала

общества равных представляется важным условием общественного выживания. Этот идеал можно

отнести к характерным чертам социального мировосприятия крестьянства, и мы рассмотрим его

особо в отдельной главе. Теперь же отметим, что этот идеал имел и сугубо экономические

основания. Без общественного участия и коллективного вмешательства в жизнь отдельных семей

само существование локального общества было бы невозможным. В пору социальных потрясений

и общественных бедствий, вызываемых периодическими неурожаями, эпидемиями и голодовками,

только при взаимной поддержке друг друга членами общины было возможно выжить всему

коллективу.

В. Тэрнер, давший определение лиминальности как определяющей черты мировосприятия

человека доиндустриальной и допись-менной культур, отметил и факт чрезвычайной подвижности

обществ, приверженных лиминальности. Эта подвижность вынуждает рассматривать архаические

общества в постоянной динамике и даже подойти к выводу о том, что «общества — это не

застывшие структуры, а процессы».

205

Общественная жизнь в этом случае представляется «типом диалектического процесса,

включающего наследственное переживание высокого и низкого, коммунитас и структуры,

гомогенности и дифференциации, равноправия и неравенства. Переход от низкого статуса к

высшему осуществляется через пустыню бесстатусности. В таком процессе противоположности

взаимно необходимы».

Последовательное чередование обеих фаз составляет необходимое условие существования

общества как целого. Локальная общность, живущая традиционными ценностями, которые

транслируются по каналам непосредственного общения, стремится жить в двух измерениях.

Укорененность на земле только подчеркивает причастность небесному, приверженность мирскому

обусловливается его освященностью свыше, земной мир оправдывается лишь в качестве

отражения мира небесного. В культивировании этой дуальности раскрывается глубочайшая

мудрость архаики. Невозможно жить только на небе, телесность обусловливает необходимость

земного существования, заботы о материальном. Но невозможно и жить только земным:

увлечение плотским губит плоть, абсолютизация порядка оборачивается беспорядком, забота о

форме губит содержание.

В последовательном чередовании «структуры» и «коммунитас» общность обретает динамическую

подвижность, избегает застывания и омертвения. Чередования фаз традиционной циклики фор-

мирует механизмы поступательного развития через усвоение новаций, каждая из которых только

тогда усваивается культурой, когда добивается освящения и таким образом перестает быть

новацией и превращается в традицию. Эти механизмы развития в рамках традиционного общества

наиболее ярко раскрываются на примере городских субкультур.

Культурный феномен города в условиях традиционного общества мы и рассмотрим в следующей

главе.

ГЛАВА 5

«ЦАРЬ»~ГОРОД: власть, иерархия,

городская социальность, семантические грани городского локуса

Девица дала яйцо золотое Ивану. «На, кати по царству яичко!» Иван катнул, все царство собралось в яичке. И они

пошли к средней сестре, к серебряной девице. Вот и она тоже собрала свое царство в яичко, только в серебряное. Пошли

они втроем к старшей сестре. И она дала Ивану яичко, он катнул его по медному царству, и все царство собралось в

одно яйцо... Пришел, расположился, медное яичко катнул, царство раскрылось...

Медное, серебряное и золотое царства}

Кругом города царева, царева, Кругом каменной ограды, ограды, Там ходил-гулял царев сын, Он искал свою царевну,

царевну, Еще где моя царевна, царевна, Среди города стояла, стояла, Золотым венцом светила, светила, Ты пойди, царев

сын, в город, во город, Ты бери свою царевну, царевну, Чтой за правую за ручку, за ручку, За злаченый за перстень, за

перстень...

Русские народные песни Карельского Поморья

Полата одушевлена Христови едина бысть и честную ризу Твою, ведому святым Твоим, сокровену, верным державу и

стену дарова необориму, ею же ради град Твой, Богомати, спасается.

Стихары службы на Покров 2 июля

Понимание истории как космогонического процесса ярче всего раскрывается при рассмотрении

образа города и раскрытии той роли, которую город исполняет в традиционном обществе.

Подобно природе, свертывающейся в точке жизни-смерти (семя, яйцо) общественная жизнь

обладает той же способностью стягивающегося пространства и всеми характеристиками

пульсирующей Вселенной. В условиях общественного развития город становится тем центром,

Глава 5. -«Царь»-город: власть, иерархия, городская социальность... 207

вокруг которого разворачивается пространство цивилизации. Как объект культуры город

выступает воплощением сакрума, к которому устремлено сознание общества и культура.

Город и цивилизация

Являясь средоточием хозяйственных и культурных связей, город превращается в выразителя

передовых идей своего времени и создателя универсальной надлокальной традиции. В

вырабатываемых городом новых механизмах культурного развития раскрывается его особая

цивилизационная функция. «Город выходит за пределы привычных традиций, отношений и связей

общинного мира. И он не просто другой, особый. В нем формируются силы, выходящие из-под

контроля общины и отдельного человека, составляющего с ней целое».

В городе, как в капле

воды, человек обнаруживает в сфокусированном виде все самое сокровенное, ценное и передовое,

что связано с наивысшими достижениями общественного развития и культуры.

В качестве фактора развития общества город становится центром, стягивающим социальное

пространство. На него направлены материальные и социальные ресурсы региона, и от него

исходят каналы цивилизационного влияния на сельскохозяйственную округу. Это позволяет

говорить об особой властной природе города. К нему стягиваются и от него расходятся нити

социально-культурных и экономических связей, соединяющих его с другими городскими

центрами и регионами. Взятые вместе, они образуют своеобразную иерархию городов и

территорий. В характеристике этих связей раскрываются механизмы социального развития как

процесса убранизации. «Для урбанизации характерна возрастающая свобода насыщения

пространства, каждого его локуса разнообразными возможностями и видами деятельности,

общения и приобщения к разнообразию. В этой ситуации развивается внутреннее, са-

мосвертывающееся, сгущающееся пространство»

, представляющееся одновременно

пространством городского социума и пространством власти.

Природа городов (каждого в отдельности и вместе взятых) в структуре жесткой пирамиды власти

отличается характерным единообразием, определяющим облик цивилизации и задающим ос-

новные параметры урбанизационного процесса как процесса развития. Именно городская культура

становится, как правило, олицетворением образа целой эпохи и всей страны, в ней аккумулируют-

ся достижения всего общества. И совершенно особая роль в этом

208

процессе принадлежит царственной столице, стольному граду, который венчает властную

пирамиду, задает модель властвования всем прочим городам. В этом смысле царственный город

изоморфен государству, что прекрасно выразил К.С. Аксаков в стихах, посвященных Москве:

И справедливо величают Тебя по подвигам благим И всю Россию называют Великим именем твоим.

Неслучайно в истории России мы выделяем эпохи Киевской Руси, Московского царства,

Петербургской империи.

Таким образом, вполне естественно возникает вопрос о специфической роли города в ту или иную

эпоху и об изменении его функций на разных этапах общественного развития. Анализ этого

процесса мы начнем с выяснения природы города в условиях традиционного общества.

Мечта о городе

Достаточно даже поверхностного знакомства с русским фольклором, чтобы понять, что образу

города в народном сознании соответствует все самое яркое, светлое, возвышенное. С семантикой

города связан образ «иного», «тридесятого», «золотого» царства. В городе человек находит свою

суженую «царевну», здесь он становится богатым, здесь он открывает в себе магические

способности. Здесь исполняются его самые сокровенные желания. И, наконец, здесь герой

обретает царственное достоинство и власть.

В образе города кроется нечто притягательное для героев, в городе никогда не бывавших, нечто

заставляющее их стремиться к нему, искать его, мечтать о нем. Сказочный герой — чудак и мечта-

тель, нацеленный на исполнение поставленной перед ним задачи или своей мечты и при этом не

помышляющий о городе, обречен непременно в него попасть. Путь к мечте лежит через город и

реализуется только в городе. Так что вознамерившийся добиться чего-либо непременно мечтает о

городе, где только и обретает желаемое. Проникновение в город равнозначно чудесному

превращению, наделению магическими способностями, исцелению, достижению богатства,

бессмертия и т. п.

Поражает неистощимость и неисчерпаемость человеческой фантазии, направленной на

воспроизводство образов идеального города. За десятки и сотни веков существования

цивилизации человеческим трудом и воображением создано бесчисленное множество

209

образов городов. И связано это во многом с универсальностью городской семантики. Город-тело и

город-душа, город-государство и город-мир, город-храм и город-«казарма», город-крепость и даже

острог, город-дворец и город-сад, город-остров, город-откровение, город-утопия, город-рай и

город-преисподняя... Для фантастических городов характерна идеально правильная планировка,

чаще всего круг, квадрат или треугольник. Они тяготеют к возвышенос-тям, расположены среди

экзотических ландшафтов, являются вместилищем самых диковинных представителей животного

и растительного мира.

При тщательном рассмотрении это как будто и не города, а целые миры, и все же это именно

города с характерными признаками городского образа жизни (специфической социальности),

властной организации, профессиональной дифференциации его жителей, с характерными

особенностями организации городского пространства и архитектуры.

Известны фантастические города, материалом для которых служили хрусталь, стекло, изумруд,

стены и врата которых были созданы из драгоценных камней. Есть города воздушные и подзем-

ные, города «на сто верст» и города, умещающиеся в яичке или в бочонке. Есть города каменные,

золотые, серебряные, оловянные, медные, жемчужные, хрустальные, изумрудные, соляные,

сахарные, снежные и песочные. В новое время появляются города, уподобляемые часовым

механизмам и фабричным цехам, образцовым казармам и т. п., символизирующие передовые

достижения мобилизационных режимов абсолютистских государств, вдохновляемые новейшими

образами промышленного развития. В наше время, когда камнем и золотом, а тем более сахаром и

солью никого не удивишь, когда часовые механизмы стали неотъемлемым атрибутом каждого

человека, а фабричные производства возникают повсеместно, в литературе появляются города

картонные, тростниковые, даже цветочные... В культурно-историческом процессе

футурологические и ретроспективные образы городов попеременно сменяют друг друга, а в

новейшее время контаминируются, сливаясь в мечтах о «своем» («моем», частном) городе.

Города, созданные человеческим воображением, вбирают в свои фантастические пейзажи все

самое необычное и диковинное, что только известно человеку и что можно себе вообразить. Все

экзотические природные объекты, выдающиеся изделия человеческих рук и предметы творчества

немедленно включаются в городскую семантику. Все наивысшие достижения человеческой

морали и нравственности, технические новации и передовые достижения цивилизации и культуры

немедленно ассоциируются с образами

210

города. В сказке самые невероятные диковинки и волшебные предметы герой находит в пределах

городских стен или на подступах к городу.

По всей видимости, «влечение к городу» заложено в природе человека, составляет неотъемлемую

черту его деятельной активности и восходит к его психогенетической конституции. Оно относится

к наиболее общим и фундаментальным характеристикам человеческой природы, отражающим

основные физиологические потребности человека в тепле, питании, выживании рода и т. п. Исто-

ки такого восприятия города следует искать в досознательных уровнях психо-физической

организации человека. Через эти каналы, выводящие сознание из бессознательного (подсознания),

городская семантика включается в архетипическую программу личности. В природе

подсознательных влечений архетипу «города» уже на ранних этапах человеческой истории

принадлежит исключительное культурообразующее значение, определяющее в будущем ци-

вилизационные перспективы общественного развития.

Ранний этап становления человеческого в человеке, соответствующий начальной фазе освоения

мира, знаменует единство биологического и психо-физиологического уровней организации.

Формирование психики отражает становление реактивных механизмов бессознательного как

основанного на архетипах — механизмах, составляющих психо-физиологический фундамент

человеческой личности и будущего сознания. Через архетипическую матрицу в дальнейшем

происходит наращивание мировоззренческого потенциала личности, формирование образа мира

как его коррелята.

Психологическим основанием любого рода человеческой деятельности является естественное

физическое влечение, интегрирующим началом которого выступает метафора образа-цели как ар-

хетипическая конструкция. «В архаических обществах основой таких метафор были

антропологические образы мира. Они помогали осознать через аналогии связи в пространственной

структуре среды жизнедеятельности и внести в нее некие иерархические зависимости — как на

уровне организации территории, так и на уровне организации населения или жилища».

Образ-цель — внешний объект, который человек, тем не менее, воспринимает как свое

продолжение, расценивает как безусловно свой, что и определяет потребность влечения к нему.

Это и обусловливает антропоморфизм таких образов, их подобие человеку, рассматривающему

каждый из них как другого, но, безусловно, близкого ему человека, своего рода воплощенного

двойника. Прототипом таких образов является образ матери, от которой ново-

211

рожденный насильственно отторгается фактом рождения, но с которой на протяжении

длительного времени он остается физически связан. С первых дней и в течение продолжительного

времени ребенок получает от матери тепло и питание, в ней он находит защитницу и рабыню.

Влечение к матери формирует первичные цепи реакций и мотиваций деятельной активности

человека.

Такого рода влечение на этапе перехода от биологического и психо-физиологического к

сознательному наделяется чертами смыс-лообразования. Метафора образа-цели, окрашенная

смыслополага-нием, становится смысло-образом и в таковом качестве включается в механизмы

развития духовной организации личности. Выходя на уровень сознания, она экстатизируется, а на

более высоких уровнях духовной организации обретает религиозное значение. Отсюда сила таких

архетипических конструкций, исходящих из динамики первичных влечений, и необузданность

заложенного в них цивили-зационного порыва.

Таким образом, у истоков всякого смыслообразования лежит подсознательное рефлекторное

влечение. Таковым выступает первичная физиологическая потребность в безопасном укрытии, со-

ответствующая уже досознательной фазе становления социальности. Сознание безопасности и

защищенности определяется через символику «отгороженности» и «укрытия». Подобно

бессознательному стремлению младенца вернуть утраченную целостность с телом матери и

возвратиться в прежнее укрытие в материнском чреве, первичная социальность выражается в

естественном влечении человека к обретению изначальной целостности с родовым телом.

В этом первичном влечении заключена та внутренняя сила, которая, как всякая сила, немедленно

оказывается подвержена сакрализации. В этом архетипическая мощь первичных институцио-

нальных форм социальной организации, произрастающих из образа «общего» родового гнезда-

«роя». Выступая важнейшим компонентом коллективного бессознательного, архетип города-

«гнезда», города-«роя», города-«норы» или «муравейника» становится важнейшим компонентом

культуры. «Влечение к городу», таким образом, соответствует неистребимой потребности

человека в социо- и культуро-творчестве.

Выход из природы в культуру уже сопровождается возникновением образа города, в первую

очередь как родового укрытия, которое приобретает черты женщины-матери. Образ города-пеще-

ры, города под землей, доступ в который открывается через отверстие в земле, является, по-

видимому, наиболее архаичным. Он широко представлен в библейской и христианской символике,

212

русской народной сказке и в реальной строительной практике на Руси. Варианты его мы

рассмотрим ниже.

В дальнейшем, с развитием культуры и усложнением социальной организации и

дифференциацией типов поселений, город сохраняет свое значение в качестве архетипа всякой

организованной общности, всякого порядка, мира. При этом он становится реальным субъектом

социально-культурного процесса. Город неизменно рассматривается как Космос, противостоящий

хаосу, очеловеченное пространство, противостоящее дикой природе. Созидательная деятельность,

воплощением которой становится город как мир и творение, подразумевает идею творца.

Городская семантика целиком включается в русло креационного мифа. Город характеризуется как

вершина и образец созидательной деятельности человека, воплощение его богоподобной природы.

Смена родовых отношений территориальными сопровождается дифференциацией типов

поселений и формированием двух преобладающих способов расселения: городского и сельского

(деревенского). Это разделение отражается и на эволюции представлений о городе. А в ходе

дальнейшего исторического развития с городской культурой и социальностью оказываются

связаны представления и о развитии общества в целом.

Тем не менее, город продолжает сохранять устойчивую связь с психо-физиологическими

состояниями человека. Поражает обилие посвященных городу обрядовых и фольклорных

компонентов, имеющих источником человеческую сексуальность. Эротическое влечение,

выражаемое свадебным фольклором, определяется мотивом «взятия города»:

Подойду, подойду, во царь-город подойду, Вышибу, вышибу копьем стену, вышибу, Вынесу, вынесу, злат венец

вынесу...

или:

Мы станем с полком под тынком, Под тем новеньким городком, Мы пустим стрелу калену, Разобьем стену

каменну, Возьмем (имярек) из полону.

В масляничной игре во взятие ледяной крепости, имеющей целью захват женского платка,

прикрепляемого к жерди в центре «снежного городка», мы встречаем тот же мотив. А в троицком

ритуале разрушения юношами девичьего хоровода (огорода) вокруг березки с последующим

проникновением за священную ли-

213

иию магического круга и растерзанием деревца обнаруживается связь города как воплощения

сакрума с женским плодородием, ассоциируемым с плодородием земли.

Нет ничего удивительного в том, что семантика эротического влечения, выраженная в ритуальном

насилии, представляет собой картину штурма-завоевания города. Насилие является показателем

наибольшей значимости объекта целеполагания, в нем отражена готовность к приложению

сверхусилий для достижения намеченной цели. Следует учесть, что следствием эротического

влечения становится создание семьи, нового мира. Насилие здесь не самоцель, а первое звено в

длинной цепи разворачивающихся социальных отношений как своего рода формы градо-(семье-

)строительства.

Уже отмеченный в предыдущей главе мотив величания в деревенских праздничных ритуалах

связан с соотнесением крестьянской избы с образом дворца, являющегося в крестьянском воспри-

ятии непременным атрибутом городской архитектуры. В том же ритуальном контексте

величаемый непременно ассоциируется с городскими персонажами, князьями и боярами.

Противоположность города и деревни составляет важнейший элемент социально-культурного

развития. Рассматривая различные цивилизационные характеристики, заложенные в том или ином

типе расселения, мы вправе рассматривать их как основные субъекты цивилизационного процесса,

взаимоотношения между которыми во многом являются определяющими в динамике

общественных изменений.

«Иное царство»

Для традиционного сознания противоположность между городом и деревней представляется

смыслообразующей и определяется через противопоставление сакрального центра и окружающего

пространства. Природа этого культурного противопоставления коренится в досознательных

уровнях психической организации человека. В реальных условиях «удаленности» города, в

дуальной оппозиции города и деревни отражается, прежде всего, элементарный психологический

механизм отличения своего от «иного», определяемого в архаике во многом по принципу «от

противного». Первичными признаками такого противопоставления служат элементарные

знаковые отличия, которые легко выделяются по материалам волшебной сказки.

Пространственной ориентации деревенского расселения в городе противостоит вертикальная

перспектива, одноэтажным дере-

214

вянным постройкам — многоэтажные (теремные) каменные здания. Хаотичности деревенского

исторического (стихийного) расселения в архаическом идеале противопоставлена планомерность

городской застройки, исходящая из замысла героя-создателя.

Обыденности деревенского мира противостоит праздничное состояние мира «иного», здесь герой

непременно попадает на пир или его ждет накрытый стол. Пребывание здесь непременно сопро-

вождается музыкой, пением или чарующими звуками шелестящей листвы, дающими покой и

блаженство, и т. п.

Скудость крестьянского быта сменяется в городе изрядной роскошью: царский дворец

представлен как ювелирное изделие, обязательными атрибутами его убранства являются бархат,

зеркала, золотая и серебряная посуда и проч. Реальная жизнь впроголодь и вечная борьба за

существование здесь сменяются непременной сытостью.

Серым краскам обыденности в городе соответствуют яркие, сочные цвета, источающие блеск и

сияние, дереву противостоят белый камень и золото. Привязанность человека к земле здесь

перечеркивается надземным положением города. Зависимости от природы противопоставлена

полная власть над ней. Тяжелому труду — расслабленное безделье. Социальному подчинению —

право господства. И так далее. И неважно, что реальный город не соответствует этим

характеристикам. Устойчивость этого образа даже тем прочней, чем меньше знаком человек с

подлинным городом. Важна социально-психологическая мотивация такого образа.

На уровне общественной организации антропологическая потребность отличения «своего» и

«иного» непосредственно трансформируется ъ противопоставление «священного» и «мирского».

Город при этом наделяется символикой небесного, противостоящего земному, со всеми

характеристиками, вытекающими из такого рода дуального позицирования: несовершенству и

тленности земной жизни здесь противостоят вечность и нетленность как характеристики

совершенного. Город, обретший символику Небесного города, немедленно включается в

религиозную картину мира. Небесный мир представляется в виде Града Небесного. Это мир Боже-

ственного совершенства — мир идей и первотворения, мир, в котором воплощен Божественный

первозамысел и который служит образцом для человека в его созидательной деятельности.

Архаическое противопоставление сакрального мирскому непосредственно отражается в характере

восприятия пространства. «В средневековой системе мышления, — отмечал Ю. Лотман, — сама

категория земной жизни оценочна — она противостоит жизни небесной. Поэтому земля как

географическое понятие... получает не-

215

свойственное современным географическим понятиям религиозно-моральное значение... те или

иные земли воспринимаются как земли праведные и грешные. Движение в географическом

пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных