Циппеліус Р. Філософія права

Подождите немного. Документ загружается.

Розділ 4. Справедливість

ньо необгрунтованого припущення, ідеї, гіпотези, теоретичної системи...

логіко-дедуктивним шляхом дійти висновків. Якщо ці висновки стосуються

чуттєво даних ситуацій або подій, то залишається довести, чи співзвучні

вони спостережуваній реальності. Якщо ні, то гіпотеза є фальсифікованою

й від неї у цьому її варіанті необхідно відмовитися. Якщо ж висновки під-

тверджуються, то гіпотеза на якийсь час зберігається, проте завжди зали-

шається ризик її фальсифікації у подальшому» [Поппер, 1989, 7 г, 71 її].

Такий метод пошуку розв'язання проблеми, перевірки через дослід та

критичну дискусію і — за необхідності — покращення розв'язання засто-

совується не лише у природознавстві, а й для знаходження відповіді на пи-

тання справедливості [Хааре, 1963, Кар.6.2 ї]. В результаті методом «спроб

та помилок» отримують розвиток різні галузі права. Використовуючи таку

методологічну настанову, з подальшому будуть висунуті принципові відпо-

віді на питання, які стосуються справедливості та випробувано обґрунтова-

ність цих відповідей [§§ 12—22]. Потім уже в аспекті юридичного мислення

ще раз повернемося до методологічного поняття про право як «уагіаЬІез

Зузіет» (з лат. — «мінливу систему») проблемних рішень, яка за необхід-

ності підлягає випробовуванню та вдосконаленню [§ 39, IV; § 40].

2. Участь креативного мислення. Формуванню природознавчої гіпо-

тези відповідає у царині правосуддя більш-менш вдала пропозиція правово-

го принципу, яка у прийнятному варіанті розв'язує проблему відповідного

порядку міжлюдських відносин. Знайти вдале рішення у царині права — озна-

чає сформулювати правовий принцип, який несуперечливо входить у кон-

текст і, переконливо узгоджуючись з правовим почуттям, що панує у суспіль-

стві, розв'язує відкриті питання. Подібно до інших наук, у розв'язанні пра-

вових проблем також бере участь креативне мислення. Ежен Ерліх писав, що

публічні позови і повноваження повинні були так само одного разу бути ви-

найденими, як був винайдений паровоз. Якраз найстаріші правові винаходи

були всебічним випробовуванням розв'язань у важких умовах, пошуком рі-

шень, відповідність яких повинні були визнати також конфліктуючі сторони.

«Мудрий суддя», типове явище дав ніх ч асів, був тим, кому спадали на думку

найбільш вдалі рішенця [Ерліх, 1925, 12 її]. Подібне сказав про правила

рівності один із англійських суддів: «Дуже добре відомо, що час від часу

вони встановлювалися, змінювалися, вдосконалювалися, покращувалися. У

багатьох випадках ми знаємо канцлера, який вводив їх... Це, зокрема, сто-

сується окремого управління майном заміжніх жінок, сучасних правил по-

життєвої ренти, правил справедливого збитку. Ми знаємо імена канцлерів,

§11. Проблема легітимації

які вперше впровадили їх, місце і дату, коли вони були впроваджені н юрис-

пруденцію» [Ерліх, 1967, 233]. Сандез Дьоль [1958] звертає увагу іш

«юридичні відкриття» і зараховує до них, зокрема, правові ідеї «сіііра іп

сопігапепсіо» (з лат. — «недолік при укладанні угоди») або відокремлення

повноважень від договірних відносин, що лежать в їх основі,

Як і в інших науках, у правознавстві не вдається з першої спроби вироби-

ти концепцію, яка б розв'язувала проблему найбільш переконливим чином.

Свідченням складності знайдення такого розв'язання може бути «Венеціан-

ський купець» Шекспіра. Критик, звичайно ж, може сказати, що в комедії

йдеться про марні спроби уникнути принципу «расіа зипг. зегуапсіа» (з лат. —

«договорів дотримуються»). Бо ж хитромудре рішення «досвідченого» юри-

ста не переконало Порціаса: якщо Шейлок зміг як заставу прийняти м'ясо,

то при цьому він міг би, також повіривши на слово, пролити й кров; під

заставою «за звичаєм» розуміється щось на зразок «утрати».

Сучасне право може запропонувати щонайменше два вдалих способи

розв'язання цієї проблеми: а саме, по-перше, шляхом припису, який вказує,

що угоди, які суперечать моралі, не є дійсними; по-друге, шляхом заборони.

В обох випадках йдеться про обставини, які викликають застосування прин-

ципу «расіа зипг зегуапсіа».

3. Перевірка вирішених проблем. Запропоновані вирішення повинні

«витримати» перевірку. Для методу «випробовувального мислення» централь-

ним є питання, на основі якого встановлюється, чи запропоноване вирішення

витримує перевірку. Першою умовою цього є те, що це вирішення взагалі

містить висловлення, які можна перевірити. Відповідь на проблему повинна

бути, отже, не розпливчатою, а навпаки, має містити конкретні висновки,

які доступні для випробування. Це випробування наявності вдалого вирі-

шення проблеми повинно відбуватися під кутом зору дієвості, справедли-

вості і узгодженості з системою. Якщо вирішення проблеми не витримало

випробовування, то в такому вигляді воно знімається, що не виключає мож-

ливості збереження його з певними обмеженнями чи іншими модифікаціями

[див. § 40,1].

а) Перше випробування стосується, отже, питання, чи знайдені норми

дієво розв'язують проблему співжиття, тобто чи вони як директиви поведін-

кивикликають передбачені ними дії; чи, по-перше, існує достатня можливість,

що ці норми будуть наслідувати і проводити в жкття і, отже, поводження, яке

вимагається, здійсниться; чи, по-друге, ця поведінка проявить себе як на-

лежний засіб досягнення передбаченої нормою правової і політичної мети.

Розділ 4. Справедливість

При випробовуванні дієвості норми слід також звернути увагу на небажані

побічні дії: чи і яким способом можна їх мінімізувати і чи перебувають вони

у відповідних відношеннях з передбачуваними і здійсненими діями. Корот-

ко кажучи, тут йдеться про те, чи є вирішення проблеми регулювання фактич-

но вдалим; це важлива тема філософії права [Циппеліус, 118 §§ 10, 11 ], яка

тут, одначе, не буде далі розвинута.

б) Друге випробування стосується справедливості: правові норми повинні

розв'язувати проблеми співжиття не лише дієво (успішно), але й справедли-

во. Питання про критерії справедливості буде розглянуто далі [§§ 12—22].

Попередньо слід зазначити принципово лише таке: для пропозиції розв'яза-

ння природничо-наукових проблем основою перевірки є закони логіки і від-

повідність чуттєвому досвіду. Вільні від логічних застережень загальні гіпо-

тези передбачають чуттєві дані спостережень. їх відповідність чи невідпо-

відність вирішує те, чи залишається чи відкидається дана гіпотеза.

У випадку справедливості йдеться, однак, про питання вибору етично

правильної поведінки і вибору правильного розв'язання. Для випробувань,

які спрямовані на це, розсудлива совість'особи є остаточною інстанцією, до

якої звертається етичне пізнання, подібно до того, як чуттєвий досвід утво-

рює останню підставу для пізнання світу явищ. На основі логічних законів і

чуттєвого досвіду, які служать для випробування природничо-наукових гіпо-

тез, будується взаєморозуміння. В міркуваннях совісті суб'єктивізм також

може бути до певної міри подоланий. Уже Кант розглядав совість як інстан-

цію, яка вирішує не суто суб'єктивно, а керується об'єктивними принципа-

ми розуму [§ 18,1,2,4]. В наступному буде показано, що також про розумін-

ня справедливості можна вести розумно аргументований дискурс і хоча б у

певних межах досягати розумно обгрунтованої єдності [§§ 20, III; 39,1, 2] і

не лише щодо формальних принципів, але й про змістовних висловлювань.

Зокрема, про те, що було б несправедливим дотримуватись угоди, до якої

було примушено під загрозою пістолета [§ 20,1]. Пошук основи якнайшир-

шого консенсусу не є, отже, поверховим опитуванням ірраціональних від-

чуттів. Консенсус більшості, який утворює основу для перевірки справедли-

вості рішень, повинен бути результатом'зусиль раціонального роз'яснення

поглядів [§§ 18,1,2; 20 НІ, IV]. Однак цей процес роз'яснення не може при-

вести до загальнозначущих чітких результатів уже тому, що в цьому з'ясу-

ванні поглядів беруть участь оцінні уявлення. Ці уявлення часто не прийма-

ються всіма в чітко узгодженій формі і відповідають як правило лише тому

критерію правдоподібності, який Арістотель (Топіка 104а) надавав переду-

мовам діалектичного обговорення. Йдеться про судження, які «всім чи

(

§ 11. Проблема легітимації

більшості з людей чи мудрим, а з мудрих чи всім чи більшості здаються

правдоподібними. Тому що можна вважати правдоподібним те, до чого прий-

шли мудрі, якщо воно не суперечить поглядам більшості».

Таким чином, необхідно задовольнитись тим, що перевірка розв'язання

правових проблем відбувається не з такою всезагальністю і точністю, як пе-

ревірка природничо-наукових гіпотез. Це відповідає погляду Арістотеля [N8,

1094Н], згідно з яким у питаннях правового порядку слід «задовольнитись

тією мірою точності, яка до пускається заданим матеріалом».

Чи можуть бути відкриті таким шляхом моральні «істини», — це питан-

ня залишилось тут відкритим [Циппеліус, КиО, Кар.8, II, І ]. Якщо вони і не

є «істинами», то все ж вони є основою практичної легітимації, яка гарантує

здійснення правових рішень на принципі якнайширшого консенсусу [§ 21,1,

1]. Таким чином, для особистісних правових свідомостей і, отже, для індив-

ідуальних автономій якомога більшого числа відкривається можливість реалі-

зації в політико-правовій сфері. Це слугує також орієнтиром у пошуку на

терені права такого способу дій, який відповідає пануючим соціально-етич-

ним уявленням. Окрім того, правовий порядок, який прийнятний для біль-

шості, має найкращі шанси, що його будуть дотримуватись. Все це легі-

тимні цілі. їм повинні відповідати не лише норми поведінки, які мають задо-

вольнити вимогу строгої всезагальності на всі часи, але й принципи, які здатні

забезпечити обмежений консенсус.

в) Третє випробування стосується «відповідності системі» прийнятого на

перевірку рішення, а саме в двох відношеннях: чи воно може бути поєднане

з правовим контекстом і чи відповідає воно провідним ідеям культури.

Недостатньо того, що окрема норма, яка розв'язує правову проблему,

витримує випробовування совісті більшості чи передбачає таку можливість.

З функції права випливає створення системи несуперечливих взаємо-

поєднуваних норм поведінки [§ 28, II]. Конфліктів норм однозначно запобі-

гають на основі правила колізій [§ 28, II, 2]. Того, що норми слугують різним

і конкуруючим цілям, не вдасться уникнути, і все ж вони повинні так ви-

кладатись і обмежуватись одна стосовно іншої, щоб був можливий опти-

мальний і справедливий компроміс між конкуруючими цілями [§ 20, III, 4.].

Вимога «відповідності системі» не означає, що остання повинна бути

догматично незмінною. Ця вимога слугує, наприклад, евристичним принци-

пам зведення логічних і телеологічних суперечностей до уже наявних норм.

Якщо виявляються суперечності, то це не обов'язково повинно вести до того,

щоб нове розв'язання проблеми пристосовувалось до наявного складу норм;

?; новий правовий погляд може стати пробним каменем і для уже наявних норм.

Ш 89

Розділ 4. Справедливість

Якщо виявилось, що вагомі підстави вимагають відходу від наявної практи-

ки оцінок, то цим дається поштовх до випробування суперечних норм і під-

ґрунтя наявного контексту, і за необхідності —до заміни їх. З цього очевид-

но випливає, що правовий порядок можна розуміти лише як відкриту варіа-

бельну «систему» [§ 39, IV].

Знайдене правове вирішення проблеми повинно відповідати не лише

правовому порядку, але й провідним ідеям культури. Панівний світогляд, і

особливо культурно зумовлений образ людини, і політичні уявлення про цілі,

слугують часто як гетерономні джерела, з яких протягом людської історії все

знову і знову намагаються вивести відповіді на питання справедливого по-

рядку [§ 17]. Як обов'язкова заданість ці світоглядні уявлення ставляться під

сумнів у відкритому суспільстві [див. вище II]. Однак і відкрите суспільство

має світоглядну перспективу, з якою повинні узгоджуватись правові вирі-

шення проблем, —«перспективу легітимної розмаїтості перспектив». їй від-

повідає конституційна система, яка оберігає засади відкритого суспільства,

зокрема рівноправну гідність і свободу думок кожного, але в цих рамках

відкриває всім громадянам можливість демократичним способом привноси-

ти свої світоглядні перспективи в утворення уявлень, здатних об'єднати

більшість, і таким чином —у нескінченний пошук справедливого права. Не

лише політичні прагнення [див.: ВУегЮЕ, 5, 135, 198, 206], але і правові

вирішення проблем, які не узгоджуються з цією принциповою концепцією,

не можуть бути легітимними у відкритому суспільстві.

4. Критика методу. Описане тут експериментальне мислення раніше

слугувало найбільш ефективним методом пізнавальних зусиль людини. Воно

становило базову модель орієнтації людини у світі, його застосовували не

тільки в царині природознавства, але й стосовно проблем права [§ 18, II; § 39,

IV; § 40]. Те, що метод експериментального мислення відіграє певну роль

також у царині права, помічав ще Бюлов: правос одним із результатів досві-

ду й повинне підлягати експерименту [§ 39, І]. Так, два найвідоміших і

загальновизнаних правових порядки —римське та англосаксонське право —

виникли як результати розв'язання конкретних правових проблем, а саме як

прецедентне право. Прецедентно-нравове мислення, зокрема англосаксон-

ське «геазопіп§ ітот сазе ю сазе» (з англ. — «правило прецеденту»), воче-

видь було першим виявом експериментального мислення [§ 18, II].

Застосування експериментального «випробозувашьного» методу для роз-

в'язання правових питань не обов'язково залежить від позиції в науково-

теоретичній дискусії стосовно прогресу науки: чи за допомоги цього екс-

(

§ 11. Проблема легітимації

периментальної о метолу ми постійно наближуємося до «істини» (що це є?);

чи цей метод знаходить лише прагматичне виправдання як знаряддя подо-

лання життєвих проблем". Це означало б, що завдяки цьому методу від-

биралися б такі теоретичні та практичні розв'язання проблем, які придатні

для опанування життям в якості конкуруючих гіпотез і зразків поведінки [§ 19,

IV, 2; Циппеліус, Сезсії, Кар.20Ь, 21Ь]. Яка з цих позицій вірна стосовно

справедливості, — питання залишається відкритим. Йдеться про знаходження

можливого консенсусоздатного розв'язання проблеми, виходячи з підстав

практичної легітимності незалежно від питання істини [там само, ЗЬ].

Поряд зі схемою «припущення та доведення» у формулюванні розв'язань

проблем посідають своє місце й інші чинники. До цього питання ми ще по-

вернемося при розгляді царини правового розв'язання проблем [§ 17,1; § 38;

§39,2,3].

" 3 погляду філософського прагматизму завданням пізнавальних зусиль є набуття надій-

них основ для дії. Йдеться, отже, про те, які практичні наслідки випливають з певного до-

сліджуваного предмета, «яких сприймань слід очікувати і до якої реакції готуватись» [ Протез,

Оег Рга§тпаІІ5ти5, (еп§1 1907) ді 1994, 2, передмова] Набуті уявлення повинні бути логічно

впорядкованими і консенсусоопроможними, а також практичножиттево виправданими. Кон-

сенсус шукають па основі виконання правил логіки і дослідної перевірки. І Іа практиці «захи-

щають те... чим володіють» [ОоеІІіе; див.: К.ЕШег. \УбТІегЬисл йег рЬіІозорЬІ5спеп Ве§гіЯе,

1927 Я].

(

А. УСПАДКОВАНІ ПІДХОДИ ДО РОЗВ'ЯЗАННЯ

Відповідно до цього методу випробувального мислення в подальшому бу-

дуть випробувані різні найважливіші пропозиції розв'язання проблеми спра-

ведливості. Йдеться про спроби знайти відповідь на питання справедливості в

природі речей чи в природі людини, в історично виявленому об'єктивному

розумі, в якнайбільшому щасті найбільшого числа людей, в принципі рівності

чи в формальній здатності до узагальнення правил поведінки, а також на пи-

тання, чи поняття справедливості набувається зі світогляду, образу людини чи

з певних фундаментальних суспільних цілей. Кожна з цих спроб вирішення

проблеми справедливості викликала заперечення, і жодназ них в цілому пере-

конливо не витримала випробування. В ретроспективному погляді слідування

цих теорій справедливості одна за одною і їх суперечки можна розглядати як

процес випробувального мислення, в якому людський дух намагався винайти

критерій справедливості, однак при цьому його обґрунтованість знову і знову

наражалась на заперечення при випробуванні.

Зазвичай учасники цього процесу «спроб і помилок» здебільшого мають

інше розуміння своєї ролі. Але це не суітєво для наступних міркувань, які

мають не історичний, а філософський намір і, отже, цікавляться лише аргу-

ментами.

§ 12. Природне право

/. Головні положення

Спроби з'ясування правових принципів, які могли б слугувати зразком

та критерієм для позитивного права, часто здійснювалися під егідою «при-

родного права». Водночас до сьогодні не існує єдиної думки стосовно визна-

чення поняття природного права.

У широкому розумінні воно означає такі принципи обов'язкового поряд-

ку, які мають значення незалежно від людської згоди та установлень, отже,

незалежно від позитивного права [Арістотель, №, 1134Ь]. В цьому широкому

значенні поняття природного права не обмежується лише тими принципами

§ 12. Природне право

справедливості, які повинні бути дійсними для «всіх часів та народів». Цим

поняттям необхідно також позначити й принципи справедливості, що зміню-

ються. Отже, у зазначеному розумінні йдеться про «природне право із зміню-

ваний змістом» [Штамлер, 1914, 3.174 {]. Водночас це поняття не дозволяє

нам просунутися далі, оскільки воно охоплює весь той тематичний простір,

який позначений тут поняттям «справедливість» [Вульф, 1964].

Більш широкі поняттєві можливості має вузьке розуміння природного

права, яке наближається до його буквального розуміння. Воно позначає ті

принципи справедливості, які начебто випливають з існуючого світового

порядку, з природи речей або з природи самої людини. У цьому вузькому

розумінні поняття природного права ми застосовуємо тому, що воно присто-

соване для того, щоб дати специфічне формулювання проблемі справедли-

вості: чи у сущому (у природі) як такому закладені критерії правильного,

міра повинності (того, що повинно бути. — Пер.).

Ця позиція можлива лише за умови певного метафізичного припущення

про те, що саме у дійсності закладений розумний, «поміркований» світовий

порядок. Без цього припущення фактичні дані нашого світу не можуть нада-

ти нам ніякого достатнього обґрунтування того, чи сгграведливим, чи неспра-

ведливим є порядок спільного життя людей (у будь-якому випадку вони мо-

жуть надати нам пояснення стосовно фактичного походження певних уяв-

лень про світ).

Ідея розумного світового порядку була висунута ще за доби античності

[II]; в християнському природному праві вона була теологічно трансформо-

вана [III]. Залишками такого метафізичного мислення, згідно з яким у при-

родному світовому порядку водночас мають місце й етичні критерії, є теорії,

які прагнуть вивести підґрунтя і міру права з окремих заданих праву обста-

вин [V], або антропологічно — з людської природи [IV], згідно з визначенням

КристіанаВольфа(1779—1854)[Спг.У/оІгТ.РЬіІозорЬіаргасйсаД, §§ 135, 161]:

«Ьех паїигаїіз езг, циае гаїіопет зигтісіепіет іп ірза Котіпіз гегитяие еззепііа

акте паШга а§позсі(» (з лат. — «Природний закон визнає достатньою під-

ставою саму сутність та природу людини і речей»). Таким чином, тут йдеть-

ся про теорії, які виводять правовий порядок з буття. Наприклад, сімейний

порядок — з даних біології, а суспільний порядок в цілому — із суспільного

інстинкту людини.

//. Розумніш світовий порядок

Ідея світового порядку, який панує над усім, досягла свого першого роз-

квіту в ученні стоїків і, таким чином, увійшла складовою частиною у рим-

Розділ 4-А. Успадковані підходи до розв'язання

ське державне та правове мислення, яке зазнало значного впливу з боку цій

філософії. «Ьех езі гаїіо зитта іпзіііа іп пагига» (з лат. — «Закон с вищоїб

підставою в природі»), — так узагальнює найважливішу ідею природно-

правового вчення Цицерон (106—43 до н.е.) ре Іе§., І, 18]. Він також ука-

зував в іншому місці ЦЗе г.р., III, 22], що «існує істинний закон, а саме спра-

ведливий розум, який узгоджується з природою та живе в кожній людині, —

незмінний та вічний... Цьому законові неможливо заподіяти шкоду, його не

можна обмежити або скасувати. Ні сенат, ні народ не можуть нас звільнити

від зобов'язання підкорятися цьому законові». Через два сторіччя по тому

Марк Аврелій писав: космос має «одну і ту саму природу та одну і ту саму

душу»; «право — це всі слова та дії, які відповідають природі» [Марк Ав-

релій, IV, 40, V, 3; див.: IV, 4, VI, 5, IX, 1]. Кодекс Юстиніана обґрунтовує

уявлення про даний самою природою обов'язковий порядок таким чином:

«Іиз паїигаїе езі, яиоо! паїига отпіа апітаїіа сіосиіі: пат іиз ізіисі поп Ьитапі

§епегіз ргоргіит, зесі отпіит апітаїіит... соттипе езі. Ніпс сІезсепсШ тагіз

аїхще Іетіпае сопіипсііо, циат поз таігігаопіит арреііатиз, піпс НЬегогит

ргосгеаііо, піпс есіисаііо» |Т>.І, 1, 1, 3] (з лат. — «Природне право є таким,

якого природа навчає всіх живих істот, адже право це є властивим не лише

людському роду, а всім живим істотам... є загальновизнаним. Звідси похо-

дить зв'язок чоловічої та жіночої статі, який ми називаємо шлюбом, звід-

си — народження дітей у шлюбі, звідси — виховання»). З іншого боку, дже-

рело природного права прагнули відшукати не тільки у фізичній природі,

тобто в структурах самих речей, а й у природному розумі, полишаючи у

цьому випадку царину природного права у вузькому розумінні: «Іиз рІигіЬиз

тосііз шсішг: ипо тосіо, сит ісі яиосі зетрег аециит ас Ьопит езі сіісішг, иі

езі іиз паїигаїе» [СІ, 1, 11] (з лат. — «Право описують багатьма способами:

один спосіб, коли його описують як те, що с завжди справедливим і добрим,

яким є природне право»). «Оіюсі... паїигаїіз гаїіо ііпегогппез Ьотіпез сопзіііиіі,

ісі арисі отлез регаецие сизІосНшг уосаіищие іиз ^епііит, яиазі цио іиге отпез

§епІег» [О.І, 1, 9] (з лат. —«Те, що... природний розум установив між усіма

народами, всіма додержується, причому рівною мірою, і його називають

міжнародним правом, на зразок того права, яке визнають усі народи»).

///. Божий світовий порядок

Християнство надало ідеям всеохопного світового розуму теологічне об-

ґрунтування. Світ упорядкований Божим Духом. Так навчав ще Августин

(354—430). Якщо у центрі уваги августинівської картини світу стояв не-

збагненний Божий Промисел, то за вісім сторіч по тому Фома Аквінський

І 12. Природне право

(1225—1274) на перший план нисунув ідею про те, що світ розумно, від-

повідно до цілей організований, що в цьому порядку — світло природного

розуму.

Тут Фома приєднується до арістотелівського принципу ентелехії, згідно

з яким все, що існує, має природну цільову зумовленість. Це стосується й

людини. Відповідно до своєї природи вона прагне до того, щоб виявити

свої схильності та здібності. У цьому полягає її призначення та її щастя [Арі-

стотель, КЕ, 1097а її, 1176 її]. Така всебічна реалізація можлива лише у

справедливо організованому суспільстві [Арістотель, Політика, 1253а], цій

меті слугує будь-яка політика і, отже, право [Арістотель, 1ЧЕ, 1094, 1099Ь,

ПОЗЬ].

Цей принцип ентелехії Фома Аквінський включив у своє вчення про

створений Богом, розумний світовий порядок. У порядку творення повсюд-

но діє визначена Богом ентелехія [Фома Аквінський, Зиптгпа Іпеоіо^іса, І,

103,1; І, II, 93, 1]. Щось єдобрим настільки, наскільки реалізує закладену в

ньому, наперед визначену «природу» [Фома Аквінський, 8итгаа теоіо^іса,

І, 48, 1; І, II, 18, 1 гТ"; І ТІ 93, 6]. Для розкриття своїх здібностей людина

потребує суспільства. З цим пов'язана й царина справедливості. Завдання

справедливості полягає в регулюванні зовнішніх взаємовідносин таким чи-

ном, щоб особа або річ, призначення якої слід визначити, були правильним

чином організовані стосовно людей [Фома Аквінський, 8игшпа Іпео1о§іса,

П,И, я_. 57,58].

Воля Творця, яка організує світ, виявляється також і у природному праві.

Ця Божа воля відкривається, по-перше, як природне право: так, вона від-

кривається у самому природному порядку речей. Сюди можна зарахувати,

наприклад, зорієнтовані на збереження нащадків стосунки між чоловіком та

жінкою, а також обов'язок батьків стосовно своїх дітей [Фома Аквінський,

Зитта іЬео1о§іса, II, II, 57, 3]. По-друге, Божа воля дає про себе знати через

одкровення. Виведене з Божої волі право (отже, природне право у вузькому

розумінні і одкровення іиз сііуіпит (з лат. — Божого права)) відрізняється

від

людського позитивного права,

яке

ВИНИКЛО

шляхом угод

чи

постанов

[Фома Аквінський, 8иттаіЬеоІ0£Іса, II, II, 57, 2]. Подібно до Арістотеля та

Цицерона, Фома Аквінський спростовує значення позитивного права, якщо

останнє суперечить природному праву [ааО].

Невдовзі після смерті Фоми Аквінського відбулися зміни не тільки у ПО-

ЛІТИЧНІЙ,

але й у

філософській

теологічній картині світу. Йоган Дуне Скот

(1265—1308) та Вільям Оккам (1285—1349) відіграли вирішальну роль у

втраті довіри до томістської системи. Замість неї, тобто замість вчення про

(

Розділ 4-А. Успадковані підходи до розв'язання

розумний високоморальний світовий порядок, який виявляє себе як світло

природного розуму, вони висунули своє власне вчення морального позити-

візму [Вельцель, 1962, 66 її, 81 ГГ; Циппеліус, Сезсгі, Кар.8а]. Дуне Скот

знову звертається до павлівського та августинівського поняття про незбаг-

ненний Божий Промисел: було б зухвалістю бажання людського розуму збаг-

нути дії Бога. Існує лише одна підстава божественної справедливості — Божа

воля. Оккам розвиває цей етичний волюнтаризм ще далі: крадіжка та шь

дружня зрада, наприклад, не є поганими діями в абсолютному розумінні.

Те, що людині необхідно від них відмовитися, ґрунтується виключно на Божій

забороні. Якби ці дії були дозволені Богом, то людині не було б потреби від

них відмовлятися. Проте тим самим відкидається й поняття природного пра-

ва в його вузькому розумінні.

IV. Природа людини

Антропологічні теорії природного права ґрунтуються на природі люди-

ни й вбачають у ній не тільки фактичну даність [§ 8], але й критерії права.

Ідея про те, що природа людини є мірою права, зустрічається вже у

софістів. Так, із спільності природних властивостей людей робили висновок

про рівноправність. З іншого боку, з фактичної нерівності людей виводили

нерівне право. Таким чином, залежно від тих чи тих фактів у такий сумнів-

ний спосіб вдавалося дійти до різних «правових принципів».

Керуючись цими міркуваннями, Антифонт заперечує привілеї знаті й

обґрунтовує протиправність різного ставлення до еллінів та варварів: «За

своєю природою всі ми в усіх відношеннях створені однаково: і варвари, і

елліни». Принаймні стосовно тих речей, яких ми від природи потребуємо

з необхідністю. Так, «усі ми дихаємо... ротом та носом, і руки всім нам

слугують для їжі».

Водночас для того, щоб цим самим методом вивести з природної не-

рівності необхідність привілеїв для можновладців, нам необхідно звернути-

ся вже до зовсім інших фактів: таким чином, фактична позиція зразу тлума-

читься як правова позиція. Звідси Калікл виводив тезу про природні при-

вілеї можновладців. Хто має більшу владу, той має й більше прав. Право

грунтується не на рівності, а на природній нерівності. «Сама природа вирі-

шує, що справедливо, коли сильні володіють більшим, ніж слабкі, а обдаро-

вані — більшим, ніж обмежені. Серед багатьох інших доказів цього, які оче-

видні у тварин, а також у людей, які живуть у великих містах та селах, голов-

ним є визнане право сильного володарювати над слабким і мати більше, ніні

має слабкий». Настанови, які Макіавеллі давав володарям, не належать до

96 І

(

§ 12. Природне право

предмета нашого розгляду, оскільки він досліджував емпіричні засади вла-

ди, не надаючи їм ніякої легітимації. Спінозу (1632—1677), навпаки, тут

необхідно обов'язково згадати. Згідно з його баченням, Бог виявляє себе в

усіх подіях. Тому право природи сягає настільки , наскільки сягає її сила, бо

«сила природи є Божою силою, яка, однак, володіє й найбільш повним пра-

вом». Таким чином, «право кожного також сягає так далеко, як далеко сягає

його сила». І не востаннє раз природне право сильних заново воскресає у

Рідше (1844—1900), коли оцінку цінностей і з ними етику він врешті-решт

зводить до волі до влади. Наші оцінки цінностей «відповідають нашим

інстинктам та умовам їхнього існування. Наші інстинкти зводяться до волі

до влади. Воля до влади є останнім з відомих нам чинників» [Ніцше, XI,

№.838]. «Усі "цілі", "прагнення", "значення" слугують способами виявлен-

ня та метаморфозами єдиної волі, притаманної всім подіям, а саме волі до

влади» [Ніцше, IX, №.675]. Для справедливості також «першим і найбільш

сильним є... воля та прагнення до переважання. Лише той, хто панує, вста-

новлює зрештою "справедливість", тобто він виміряє речі своєю мірою»

[Ніцше, XI, №.794].

Природа людини як джерело права була також центральною темою у

природному праві доби, яка йшла за середньовіччям [Циппеліус, Оезсп.,

Кар.15]. Тоді намагалися встановити головні властивості людини, щоб ви-

вести з них загальні правові та конституційні принципи. Таку базову влас-

тивість Гуго Гроцій (1583—1645) вбачав у суспільному інстинкті людей, в

їхній схильності до спокійної та розумно організованої спільності з подіб-

ними до себе. Оскільки він при цьому відмовляє людині в «розумній при-

роді», то він виходить таким чином за сферу «фактів», а разом з цим і при-

родного права у вузькому розумінні. Самуель Пуфендорф(1632—1694) ви-

водить природне право з інстинкту самозбереження, залежності від інших,

а також здатності та схильності, заподіювати шкоду іншим. Це примушує

людей створювати суспільство, яке захищає і підтримує інтереси всіх.

Ґрунтуючись на цій людській природі, Гуго Гроцій та Пуфендорф виводили

головну мету права. Як природне право виступали в цьому випадку всі пра-

вила, які були умовами досягнення цієї мети. Гуго Гроцій визначав ці базові

правила природного права приблизно так: «коли людина поважає чужу влас-

ність і повертає її назад, якщо вона потрапила до неї; коли людина дотри-

мується обов 'язку виконувати дану нею обіцянку; коли має місце компенсація

навмисно заподіяної шкоди й сплата штрафів». Особливе місце посідає зобо-

в'язання дотримуватися угод, яке є фундаментальною умовою впорядкова-

ного людського суспільства. Так, оЬ%а(іо ех сопзепзи (з лат. — суспільний

(

Розділ 4-А. Успадковані підходи до розв'язання

договір) у кінцевому підсумку є базою громадянського правового суспіль-

ства та встановлених ним правових обов'язків.

Інші ідеї природного права пов'язані з антропологічними уявленнями

про те, що людині властива мета розкрити схильності та здатності свого

характеру. Такі ідеї ми знаходимо ще у Арістотеля [III]. Потім до них знову

повертається — у дещо зміненому вигляді — у своєму природно-правово-

му вченні К.Вольф (1679—1754). На його думку, людина самою своєю при-

родою змушена вдосконалювати сама себе та обставини свого життя. При

цьому вона потребує різноманітної допомоги. Звідси виникає природне зобо-

в'язання людини сприяти вдосконаленню інших. Виходячи з цих природно-

правових передумов, Вольф виводить «гаііосіпаііопіз Гііо» (з лат. — шляхом

міркувань) більш специфічні правила спільного життя людей [Вольф, 1752,

§ 36 гї", 43 й]. Звичайно, відкритим залишається основне питання про те,

яким повинен бути точний прообраз повноцінного людського життя. До того

ж залишаються сумніви стосовно того, наскільки взагалі можливо на під-

ставі загального принципу та шляхом простої дедукції прийти до змістовно

повнозначного правового нормативного порядку [§ 38, II; §39, IV].

V. Природа речей

Вчення про природу речей лише частково підпорядковані природному

праву у вузькому його розумінні. Про «природу речей» ми можемо вести

мову в різних значеннях.

Про власне природно-правове значення поняття природи речей говорять

у тому випадку, коли стверджують: у ній самій (у структурі речі) закладена

вказівка того, що повинно відбутись. V цьому розумінні схоластичне вчення

стверджує, що сам стан речей містить в собі мірило правильності. Класич-

ним формулюванням такого уявлення про нормативне значення обставин є

висловлювання Дернбурга [Пандектен, 1896, В(1.І, § 38] «Більш-менш роз-

винуті містять життєві відносини, несуть у самих собі власне мірило і свій

порядок. Цей порядок, який існує всередині речей, ми називаємо природою

речі. Саме до нього може звернутися досвідчений юрист у тому випадку,

якщо відсутня якась позитивна норма або якщо ця норма є недостатньо яс-

ною та зрозумілою».

Водночас природне право втрачає своє підґрунтя, як тільки реальність

перестає розглядатися як змістовне обґрунтування норм, а використовується

лише як відправний пункт пануючих у певному суспільстві необхідних нор-

мативних уявлень. V цьому випадку реальні інституції (такі, наприклад, як

9В

(

$ 12. Природне право

сім'я або службові відносини в їхньому конкретному вираженні) —у тому

вигляді, в якому ми знаходимо їх у певному культурному середовищі, — є

лише показниками, на підставі яких можна говорити про пануючі в певно-

му суспільстві соціально-етичні уявлення та норми. Насправді тут зверта-

ються до цих (доправових) норм, за якими регулюється взаємне життя в

сім'ї та інших соціальних структурах. Таким чином, предметом інтересу та

критерієм орієнтації тут є не стан речей як такий, а доправові норми.

Зрештою, ні про яке «природно-правове» використання «природи речей

не йдеться також і тоді, коли враховується, що праву задані певні обставини,

які воно повинно сприймати як факти (не як етичні вказівки). Такий зв'язок

права з фактами був описаний нами вище [§ 7]: йдеться, наприклад, про та-

кий стан речей, коли правова норма, яка встановлює певний строк відповід-

но до сонячного року та днів, обов'язково повинна брати до уваги те, що за

один свій оберт навколо Сонця Земля трохи більше ніж триста шістдесят

шість разів обертається навколо своєї осі, або що сімейне право повинно

враховувати обставини біологічного характеру — наприклад, відповідність

кількості жінок кількості чоловіків або те, що діти впродовж багатьох років

потребують турботи. Можна знайти й інші численні приклади такого зв'язку

права з реальністю. Оскільки правові приписи слугують лише визначальним

підґрунтям для прийняття людьми відповідних рішень і не можуть впливати

на людину як детерміновані природним чином події, то забороні підлягають

і є у цьому розумінні протиправними лише людські дії та бездії [§ 4, IV].

Якщо припустити, що для встановлення правової дієздатності необхідна наяв-

ність хоча б мінімуму здорового глузду та досвіду, то діти, які «за природою

речей» цього здорового глузду та досвіду не мають, не можуть бути визнані

дієздатними. Якщо припустити, що карні норми захищають власність, то

карна заборона чаклунства не слугує такій меті, оскільки, згідно з «приро-

дою речей», чаклунство не може мати жодної реальноїдії. В усіх цих випад-

ках звертання до обставин та взаємозв'язків реального світу не має природ-

но-правового характеру. Виявлення таких взаємозв'язків говорить лише дещо

про необхідності або можливості, які реально існують. З етичними ж, а отже,

із природно-правовими категоріями справа зовсім інша: вони нічого не го-

ворять про те, до яких наслідків з необхідністю приведуть взаємозв'язки ре-

чей, коли приймаються певні нормативні передумови, вони стосуються са-

мих цих передумов. Вони не встановлюють, що є фактично можливим або

необхідним, а призначені для того, щоб між багатьма фактично можливими

альтернативами вибрати відповідне рішення, скеровуючи та обґрунтовуючи

такий вибір.

(

Розділ 4-А. Успадковані підходи до розв'язання ,

VI. Критика природного права

Структура речей, природні настанови та потреби людей, поза сумнівом,

є передумовами правового нормування. Останнє, безперечно, бере їх до ува-

ги. Зокрема, природні даності обмежують простір вибору поведінки, отже,

також можливості правового регулювання [§ 7, II, III]. Крім того, природні

чинники, зокрема біологічно зумовлені потреби людей, є стимулом та пред-

метом правового регулювання [§ 9].

З іншого боку — і на це вказує Кант — обов'язок не виводиться з буття.

Іншими словами, з однієї лише реальності неможливо вивести критерії мо-

ральної справедливості певного способу регулювання, із самих лише фактів

неможливо вивести обґрунтування того, що щось з етичної точки зору є спра-

ведливіш чи несправедливим, що це зважування інтересів є справедливим, а

те — несправедливим, чи що певний сімейний порядок є правильним. Ко-

ротше кажучи, у самих лише фактах не може бути покладений критерій оцінки

цих фактів. Це заперечення спростовує всі спроби знайти у даних природно-

го світу етичні критерії. , ,

Фактом є, наприклад, наявність у нашому світі полігамії та моногамії.

Навіть сьогодні для деяких частин світу одне з найгостріших питань полягає

в необхідності вибору між полігамним та моногамним сімейним ладом.

Фактична природа людини припускає, очевидно, обидві ці можливості. Саме

у зв'язку з існуванням фактичної альтернативи виникає проблема необхід-

ності правильного вибору між ними. Взагалі етичне питання про справед-

ливість є релевантним лише там, де необхідно зробити вибір між альтерна-

тивами. Водночас критерій істинності цього вибору між фактичними аль-

тернативами не може міститися у самих фактах.

У зв'язку з цим теорії природного права з розмаїття всього, що існує, ви-

окремлюють «певні даності» як справжню природу людини чи речі, а після

цього твердять щось на зразок того, що «справжній природі» людини найкра-

ще відповідає моногамія. Для цього роблять ціннісний вибір, вкладають його

як певне етичне мірило в природний порядок, щоб потім знову його «вичита-

ти» зі «справжньої природи» людини, інституції чи речі. Така операція стаг

повить не що інше, як замкнене коло. Досліджуючи підставові оцінки, які

визначають картину «істинної природи», ми раз у раз наштовхуємося на тра^

диційні уявлення про справедливість або на власні правові почуття автора,*

Таким чином, на підставі заздалегідь визначеного етосу та зумовленого

ним образу «істинної природи» можна «вивести» з природно-правової точкні

зору зовсім різні й навіть суперечливі один щодо одного принципи справщ

пивості. Так, вишр нами &у їло встановпйдо, щ.о існує — нерідко ^ опертям ш

^ |

«ДО

§ 12. Природне право

реальні факти — природно-правове обґрунтування як для рівноправ'я, так і

для права сильного [IV]. Далі, природно-правових обґрунтувань індивіду-

альної власності існує аж ніяк не менше, ніж обґрунтувань комуністичної

власності. Природно-правовим чином однаково виправдовуються як монар-

хія, так і демократія [Кельзен, 1953, 38 і].

І навіть тоді, коли природно-правові вчення ґрунтуються на теологіч-

них підставах, розглядаючи світ як Божий порядок, виведення норм із са-

мих лише фактів все одно видається неможливим адже до цього порядку

стосуються як святі, так і злодії. Отже, й тут як відповідні критерії повин-

ні виокремлюватися певні речі та обставини. Такі критерії знову-таки не

можуть ґрунтуватися на бутті цих речей і обставин. Скоріше вони зумов-

лені теологічним засновком про мету творення, а також істинною приро-

дою людей і речей, яка випливає з цієї мети. Цей підхід містить, врешті-

решт, зворотне питання про Божу волю. Остання виявляється як справжня

нормотвірна інстанція. Порядок речей є всього лише виявом Божої волі,

аналогічно витвору, який є виявом майстра: Бажане Богом є Благо і дійсно

Суще [Тіюпіаз УОП А^иіп, Ве Уегіїаіе, XXI, 2 і]. Тому в кінцевому підсумку

вчать не факти, а теологічні засновки стосовно того, що може служити

прикладом та взірцем справедливості.

Критика природного права пов'язана, проте, не тільки з питанням змістов-

ного знання справедливості, але також і з проблемою значення. Багато разів

твердили, про незалежне від людської правотворчості і задане значення при-

родного права. Так, згідно з Цицероном, стосовно природного права непри-

пустимі ніякі обмеження та скасування, а Фома Аквінський вчив, що те, Що

суперечить природному праву, не може стати правом шляхом людських рі-

шень [§ 6, V].

Це твердження піднімає важливе питання. В загальному вигляді його

можна сформулювати таким чином: чи можуть доправові принципи спра-

ведливості мати значення незалежно від позитивного права і блокувати зна-

чення позитивних законів, що їм суперечать? Стосовно цього уже розглянуті

вище міркування встановили: підстави справедливості можуть мати неза-

лежну від державного законодавства морально зобов'язуючу силу і соціаль-

но-етичне значення [§ 5, II, III]. Значення норми як гарантованого права [§ 5,

IV] все ж залежить від того, що її впровадженню слугує функціонуюча сис-

тема правового захисту. Значення в цьому розумінні, тобто як державно зу-

мовлену можливість впровадження, норми можуть мати також і тоді, коли

цвони суперечать соціально-етичним підставам; це значення, отже, «прориває-

ться» не полегшено, а через спротив принципів справедливості [§ 6, V, VI].

. 101

(

Розділ 4-А. Успадковані підходи до розв'язання

§ 13. Історична розумність

/. Вчення Гегеля

Завдяки Гегелю (1770—1831) знову ожило вчення стоїків про всепро-

никний розум, цього разу в системі його ідеалістичної філософії. Головною

метафізичною гіпотезою Гегеля є думка про те, що лише розумне є дійсним,

що «в світі панує розум» [Гегель, 1955, 28]. «Те, що є розумним, —дійсне; і

те, що є дійсним, —розумне» [Гегель, Філософія права, передмова]. Філосо-

фія історії Гегеля ґрунтується на принципі: розумне стає дійсним (мається на

увазі все те, що здійснюється в історії); з цієї точки зору, історія — це пере-

важно історія духу. Історія видається йому розумною подією. Те, на що філо-

софія історії Канта скептично сподівалася, тобто що людство поступово пря-

мує до дедалі більшої розумності [Циппеліус, Історичний розділ, 16е],—

перетворюється у Гегеля на філософську догму. Йому історія уявляється як

самоздійснення розуму, «образа та справи духу» [Гегель, 1955, 36]. Він зна-

ходить особливе втілення в дусі кожного народу: «Світова історія — це втілен-

ня Божого, абсолютного процесу духу в його найвищих проявах, тих щаблів

його розвитку, де він досягає істини та самоусвідомлення. Втіленням цих

щаблів розвитку є всесвітньо-історичний народний дух та ціла низка його

особливостей — моральне життя, настрій, мистецтво, релігія та наука. Це

щаблі реалізації необмежених імпульсів світового духу, його непереборного

натиску; саме таке втілення відповідає його поняттю» [8.75]. «Дух народу

потрібно розглядати як принцип розвитку, згорнутий у вигляді темних пори-

вань, які розвиваються, намагаються стати об'єктивними... Ним єдиним про-

низуються всі справи та намагання народу, він приводить до їх здійснення, а

також до самоповаги та саморозуміння народу» [8.64 і]. Внутрішньою тен-

денцією та дійсністю духу є те, щб він зробив у цьому світі, в його просторі;

його релігія, культи, звичаї, потреби, мистецтво, конституція, політичні за-

кони, загальний обсяг його справ, його події та вчинки — всі ці його витвори

і є народ» [8.67].

Право є справжнім лише тоді, коли воно втілює той розум, який прита-

манний народному духові. Емпіричне право є або ж реалізацією розуму й

тому — «справжнім» правом, або звичайним, суто позитивним правом, уті-

ленням випадкової та окремої (власної) волі; так само й держава взагалі є

або справжньою, або ж поганою, що нагадує хвору голову, яка існує,

незважаючи на реальність. Так і все, що відбувається, є або справжньою реаль-

ністю, в якій реалізується розум, або ж просто «випадковим існуванням»

[Гегель, 1830, §6].

102

(

§ 13. Історична розумність

II. Критика

Головна метафізична гіпотеза Гегеля про ге, що лише розумне насправді

стає «дійсним», має дуже мало сенсу. Вона хибує насамперед з точки зору

практичного критерію: як можна відрізнити «розумне» право від просто

«випадкового» або «розумні державні структури» від «випадкових»? І де

потрібно вести пошуки справедливості «форм та справ розуму»? Чи ми

ьовинні вважати розумним просте існування народної правової свідомості?

Хто може, наприклад, вважати проявом розуму всі ті зміни, які пережив та

перетерпів дух німецького народу в XX ст.? Невже тоді всі, настільки різно-

манітні народи світу повинні вважати реалізацією розуму домінуючі ду-

ховні утворення? Гегель повинен був би зважити на те, що не кожне з на-

родних переконань і не кожне право є водночас справжнім переконанням

та власне «правом»; кожне із зазначених переконань та прав може втілю-

вати щось випадкове й бути приреченим на загибель [Гегель, 1830, § 6;

Гегель, 1821, § 212].

Якщо ми продовжимо наші запитання, то де все ж таки той практичний

критерій, який дав би нам можливість відрізняти розумне від просто випад-

кового? Гегель дав дві взаємопов'язані відповіді на це запитання: «Те, що є

розумним, —дійсне; і те, що є дійсним, —розумне» [Гегель, Філософія пра-

ва, передмова]. І далі: загальна всесвітня історія і є всесвітнім суддею [Ге-

гель, 1830, § 548]. Розумне виявляється у впливі на перебіг та наслідки всієї

всесвітньої історії [Гегель, Філософія права, § 334, § 347].

Але можна сперечатися вже про те, які ж принципи насправді визначають

перебіг історії. І чи є вона «ніщо інше, як розвиток поняття свободи» [Ге-

гель, 1978,539 ї]. І як би точніше визначити цю свободу? Чи, можливо, істо-

рію потрібно розуміти здебільшого як наслідок класової боротьби, яка зник-

не у безкласовому суспільстві? А можливо, правильним є соціал-дарвініст-

ське її розуміння?

І якби в ході всесвітньої історії здійснився той чи той принцип, то все

одно залишилося б запитання — на якій підставі такий стан справ можна

вважати критерієм розумності? Вважаючи розумним лише те, що має уста-

лену історичну реальність, висновок про природність права та критерії легі-

тимації роблять на підставі фактів. Таким чином, зникає та критична дистан-

ція, яка дає можливість індивідуальному моральному розумінню «спереча-

тися» з історичною реальністю. Й головне положення теоріїТегелязалишаєть-

; ся недоведеною метафізичною гіпотезою [пор.: § 12,1], яка довільно порівнює

' історичну дійсність з розумністю.

103

(

Розділ 4-А. Успадковані підходи до розв'язання

Наступне заперечення є дуже близьким до думок самого Гегеля: існує

глибока непримиренність між метафізикою розуму Гегеля та його діалекти-

кою з її головним принципом «Істина є цілим» [Гегель, Філософія права, § 4,

І], незрозуміле ж, не осягнене розумом, «позбавлене сенсу», «випадкове» —

хибне і, з історичної точки зору — є лише частиною цілого.

§ 14. Найбільше щастя для найбільшої кількості людей

/. Основні положення

Якщо ми відкинемо цих метафізиків, то дійдемо висновку, що найпрості-

шим та найлегшим розв'язанням проблеми справедливості є думка про те,

що людина заслуговує на право добре себе почувати. Це точка зору евдемон-

ізму. Він вбачає у щасті або (з психологічного боку) в радості головний етич-

ний принцип. Адже неозброєним оком видно, що кожен шукає втіхи та уни-

кає страждань. Але, з одного боку, радість стає тягарем, а з іншого — пере^

шкода перетворюється на підтримку, йдеться лише про те, щоб кожного разу

зважувати, що ми зрештою матимемо — більше радості чи страждання. Ска-

жемо разом з Вільгельмом Бушем: «Кінець покаже, чи матимемо плюс, чи

мінус». І право слугує тому, що запобігає образам з боку інших людей та

гарантує добробут. Немає справедливості «самої по собі», без огляду на зазна-

чені наміри [Діоген Лаертський, X, 128 її, 150 її]. Це переконання Епікура є

центральним пунктом численних гедоністичних концепцій.

На початку виникнення філософії права всю її пронизували соціальні про-

блеми евдемонізму. Оскільки прагнення до щастя окремої людини увіходить

у конфлікт з іншими такими самими прагненнями, то у суспільство повинна

бути привнесена якщо не гармонія, то принаймні порядок. На думку Гоббса,

власне правовий обов'язок держави полягає в тому, щоб творити цей поря^

док попри всі суперечки егоїстів. Гельвецій же вважав [Гельвецій, 1772, IX,

4] найістотнішою рисою мудрого законодавства не пригнічення (придушен-

ня) природних прагнень та інтересів, а їх розумну організацію. Для цього

«потрібно об'єднати інтереси окремої людини із загальними інтересами та

зробити так, щоб чеснота спиралася на вигоду кожного індивіда».

Метою та провідною ідеєю індивідуального евдемонізму є створення

щастя для окремої людини, метою й головним принципом соціального евде

монізму — щастя спільноти. Головним мотивом діяльності також повинне

бути щастя найбільшої кількості людей, щастя цілого суспільства. Ця думка:

розвивається вже Хутхезеном [Хутхезен, II, 3, § VIII] й була розвинута на;

104

(

§ 14. Найбільше щастя для найбільшої кількості людей

самперед Й.Бентамом [Бентам, Кар.І, 1, XVII, 2]. Цей принцип як утілення

справедливості знаходить своє місце і в сучасному праві, насамперед у поси-

ланні на «загальну волю».

Часто-густо індивідуальний та соціальний евдемонізм постає лід маскою

утилітаризму: щастя корисне для всіх («добрим є те, що корисне для наро-

ду»), а також є зразком для наслідування.

//. Критика

«Корисність» чого-небудь не може зробити з нього зразка; особливо це

стосується тих благ, корисність яких постає як засіб: помірність в їжі є, на-

приклад, корисною тому, що вона слугує здоров'ю. Таким чином, на перше

місце виходить питання про те, чому шо-небудь є корисним.

Але щастя та радість, а також корисність аж ніяк не можуть бути етич-

ними критеріями.

Навіть індивідуальне щастя виявляється дуже проблематичним поняттям.

Якщо обмежити його почуттям задоволення, то й тоді виникає заперечення,

що наш ціннісний досвід повинен мати як радісне, приємне, так і сумне за-

барвлення. Ми повинні зважати на хоробрість ворога, навіть якщо це нам

неприємно і є причиною нашого незадоволення. Почуття вдячності є також

для нас морально обов'язковим навіть тоді, коли воно важке й завдає не-

приємності.

Щоб збагнути, що таке щастя, потрібно відповісти на питання про його

диференціацію, питання, яке теж є нерозв'язним для евдемонізму. Хіба мож-

на назвати однаковим поняттям насолоду альпіністів від підкорення гірської

вершини або найповнішу насолоду мистецтвом чи щастя матері, яка вряту-

вала свою дитину? Очевидно, що ми маємо тут дуже різні види щастя, які не

можна звести до якогось нормального щастя, так само, як відрізнити їх одне

від одного, як марку від пфеніга, щоб так само точно виміряти максимум

щастя.

Додаткові проблеми породжує й соціальна інтерпретація гедонізму. Це

.неминуче, оскільки право повинне справедливо оцінювати інтереси та праг-

нення до щастя різних протилежно налаштованих людей. А для цього по-

трібен критерій: коли ця оцінка є правильною, а коли — ні. Пропонується

шукати цей показник у максимізації щастя, тобто у більшому щасті більшої

кількості людей. Але цей принцип не можна вивести з досвіду індивідуаль-

ного прагнення до насолоди, оскільки досвід індивідуального прагнення до

насолоди, який надає гедонізму видимість близькості до життя, спрямова-

105