Бергсон Анри. Избранное: Сознание и жизнь
Подождите немного. Документ загружается.
включали
сознание
в
материальные
рамки
-
в
позы и
движения,
-
она
намеренно,
непосредственно,
путем
подражания,
сформиру
ет
общие
идеи
-
идеи
как
таковые.
Мощную
поддержку
ей
ока
жет
слово,
которое
также
обеспечит
представлению
надлежащие
рамки
-
на
сей
раз
скорее
духовные,
чем
телесные.
И
все
же
для
того,
чтобы
постичь
истинную
природу
понятий,
чтобы
взяться
-
с
каким
-то
шансом
на
успех
-
за
решение
проблем,
связанных
с
общими
идеями,
нужно
обратиться
к взаимодействию
мышления
и
положений
тела
или
двигательных
привычек, поскольку
обобще
ние
есть
исходно
не
что иное,
как
привычка,
поднявшаяся
из
сфе
ры
действия
в
область
мышления
25
*.
Но,
определив
таким
образом
происхождение
и
структуру
об
щей
идеи,
установив
необходимость
ее
появления,
констатировав,
что
искусственное
конструирование
общих
идей
представляет
со
бой
подражание
природе,
следует,
далее,
выяснить,
как
возможны
естественные
общие
идеи,
служащие
моделью
для
других,
почему
опыт
демонстрирует
сходства,
которые
нам
остается
только
выра
жать
в
обобщениях.
Среди
этих
сходств,
без
сомнения,
имеются
те,
что
связаны
с
самой
сущностью
вещей.
Они-то
и
дадут
начало
общим
идеям,
которые
также
будут
в
известной
мере
зависеть
от
удобства
индивида
и
общества,
но
науке
и
философии
потребуется
только
извлечь
их
из этой
оболочки,
чтобы
достичь
более
или
ме
нее
верного
видения
какого-то
аспекта
реальности.
Они
немного
численны;
подавляющее
же
большинство
общих
идей
составляют
те,
что
общество
создало
в
целях
языкового
общения,
ради
дей
ствия.
Однако
даже
среди
этих
последних
-
их
мы
главным
обра
зом
и
имеем
в
виду
в
данной
работе
-
найдется
много
таких,
что
соотносятся
через
ряд
посредников,
при
помощи
всякого
рода
ма
нипуляций,
упрощений,
искажений,
с
немногочисленными
идея
ми,
выражающими
существенные
сходства:
часто
бывает
поучи
тельно
вернуться
вместе
с
ними,
более
или
менее
долгим
обходным
путем,
к
тому
сходству,
с
которым
они
связаны.
Итак,
небесполез
но
будет
сделать
здесь
отступление
и
поговорить
о
том,
что
можно
назвать
объективными
обобщениями,
свойственными
самой
ре
альности.
Сколь
бы
ограниченно
ни
бьшо
их
число,
они
важны
и
сами
по
себе,
и
из-за
той
надежности,
которую
они
излучают,
сооб
щая
частицу
своей
основательности
всецело
искусственным
родам.
Так
банкноты,
напечатанные
в
чрезмерном
количестве,
сохраняют
какую-то ценность
благодаря
тому,
что
в
казне
еще
имеется
золото.
Углубляясь
в
этот
вопрос,
можно
заметить,
что
сходства
рас
падаются
на
три
группы,
причем
вторая
из
них,
вероятно,
подвер
гнется
дальнейшим
делениям
в
ходе
прогресса
позитивной
науки.
122
Первая
группа
сходств
носит
характер
биологический:
они
связа
ны
с
тем,
что
жизнь
работает
так,
как
будто
она
сама
имела
общие
идеи,
идеи
рода
и
вида,
как
будто
она
следовала
немногочислен
ным
структурным
планам,
как
будто
она
создавала
общие
свой
ства
жизни,
наконец
и
главным
образом,
как
будто
она
желала,
посредством
двойного
эффекта
-
наследственной
передачи
(того,
что
врождено)
и
более
или
менее медленного
преобразования,
-
поместить
живые
существа
в
иерархический
РЯД,
в
соответствии
со
шкалой,
где
по
мере
движения
вверх
сходства
между
индивидами
становятся
все
многочисленнее.
Итак,
говорим
ли
мы
в
терминах
целесообразности,
или при
писываем
живой
материи
особые
свой
ства,
имитирующие
интеллект,
или,
наконец,
принимаем
какую-то
промежуточную
гипотезу,
наши
разделения
на
виды,
роды
и
т.
п.
-
общности,
которые
мы
выражаем
в
общих
идеях,
-
в
принципе
всегда
находят
опору
в
самой
реальности
(даже
если
наша
класси
фикация
фактически
неточна).
И
так
же
обоснованными
де-юре
будут
те
обобщения,
которые
соответствуют
органам,
тканям,
клет
кам,
даже «поведению»
живых
существ.
Перейдя
теперь
от
организованного
к
неорганизованному,
от
живой
материи
к
материи
инертной
и
еще
не
оформленной
чело
веком,
мы
вновь
обнаружим
реальные
роды,
но
совершенно
иные:
качества,
такие
как
цвета,
вкусы,
запахи;
элементы
или
их
соче
тания,
такие
как
кислород,
водород,
вода;
наконец,
физические
силы,
такие
как
сила
тяготения,
теплота,
электричество.
Но
то,
что
сближает
здесь
друг
с
другом
представления
об
индивидах,
сгруп
пированные
под
общей
идеей,
имеет
другую
природу.
Не
углубля
ясь
в
детали,
не
усложняя
свое
изложение
анализом
нюансов
и
заранее
смягчая
возможные
крайности
нашего
различения,
согла
шаясь,
наконец,
придать
теперь
слову
«сходство»
самый
точный,
но
также
и
самый
узкий
смысл,
мы
скажем,
что
в
первом
случае
основой
сближения
является
собственно
сходство,
а
во
втором
-
тождество.
Определенный
оттенок
красного
может
быть
иден
тичным
во
всех
предметах,
где
он
встречается.
То
же
самое
можно
сказать
о
двух
нотах
одной
высоты,
одной
интенсивности
и
одно
го
тембра.
При
этом,
верно
или
нет,
мы
чувствуем,
что
движемся
к
тождественным
элементам
или
событиям
по
мере
того,
как
все
больше
углубляемся
в
материю и
сводим
химическое
к
физиче
скому,
физическое
к
математическому.
Но
сколько
бы
простая
ло
гика
ни
утверждала,
что
сходство
есть
частичное
тождество,
а
тож
дество
-
полное
сходство,
опыт
говорит
нам
нечто
совсем
иное.
Если
мы
перестанем
придавать
слову
«сходство»
расплывчатый
и
в
известной
мере
расхожий
смысл,
в
каком
мы
его
понимали
внача-
123
ле,
если
попытаемся
уточнить
термин
«сходство»
через
сравнение
с
«тождеством»,
то,
думается,
обнаружим,
что
тождество
принадле
жит
к
области
геометрического,
а
сходство
-
к
сфере
жизненного.
Первое
связано
с
измерением,
второе
относится
скорее
к
области
искусства:
часто
именно
эстетическое
чувство
побуждает
биолога
эволюциониста
считать
родственными
формы,
между
которыми
он
первый
заметил
сходство:
сами
рисунки,
которые
он
с
них
дела
ет,
нередко
выдают
руку,
а
прежде
всего
-
глаз
художника.
Но
если
тождественное
отлично,
таким
образом,
от
сходного,
то эту
новую
категорию
общих
идей,
как
и
первую,
стоило
бы
исследовать
на
предмет
выяснения
того,
что
ее
делает
возможной.
Подобное
исследование
имело
бы
какие-то
шансы
на
заверше
ние
только
при
более
высоком
уровне
нашего
знания
о
материи.
Здесь
мы
можем
лишь
кратко
сказать
о
гипотезе,
к
которой
нас
могло
бы
подвести
углубленное
изучение
жизни.
Если
существу
ет
зеленый
цвет,
один
и
тот
же
в
тысячах
разных
мест
(по
крайней
мере
для
нашего
глаза,
по
крайней
мере
приблизительно), если
так
же
обстоит
дело
с
другими
цветами
и
если
цветовые различия
свя
заны
с
большей
или
меньшей
частотой
элементарных
физических
событий,
которые
мы
сгущаем
в
восприятие
цвета,
то
возможность
того,
что эти
частоты
в
любое
время
и
в
любом
месте представят
нам
несколько
определенных
цветов,
обусловлена
тем,
что
всег
да
и
повсюду
реализуются
все
возможные
частоты
(конечно,
в
из
вестных
пределах):
тогда
те
из
них,
которые
соответствуют
различ
ным
нашим
цветам,
независимо
от
времени
или
места
обязательно
явятся
среди
других;
повторение
тождественного,
позволяющее
здесь
создавать
роды,
имеет
то
же
происхождение.
Поскольку
со
временная
физика
все
лучше
демонстрирует
нам,
что
за
нашим
различением
качеств
стоят
различия
в
числе,
такое
объяснение
значимо,
вероятно,
для
всех
родов
и
всех
элементарных
общностей
(какие
мы
можем
составить,
чтобы
сформировать
из
них
другие),
обнаруживаемых
нами
в
мире
инертной
материи.
Правда,
это
объ
яснение
бьmо
бы
вполне
удовлетворительным
лишь
в
том
случае,
если
бы
показывало,
почему
в
огромном
поле
частот
наше
воспри
ятие
удерживает
те
определенные
частоты,
которые
станут
различ
ными
цветами,
-
почему
оно,
во-первых,
вообще
удерживает
их,
а
во-вторых,
именно
их,
а
не
другие.
На
этот
особый
вопрос
мы
дали
когда-то
ответ
26
*,
определив
живое
существо
как
способность
дей
ствовать,
четко
определенную
в
количестве
и
качестве:
именно
это
виртуальное
действие
извлекает
из
материи
наши
реальные
вос
приятия,
информацию,
необходимую
ему
для
ориентации,
причем
в
одном
моменте
нашей
длительности
сжимаются
тысячи,
мил-
124
лионы,
триллионы
событий,
происходящих
в
несравнимо
менее
напряженной
длительности
вещей;
этим
различием
в
напряжении
как
раз
и
измеряется
расстояние
между
физическим
детерминиз
мом
и
человеческой
свободой,
а
вместе
с
тем
объясняется
их
дуа
лизм
и
сосуществование
1.
Если,
как
мы
полагаем,
появление
человека
или
какого-то
су
щества
той
же
природы
составляет
смысл
существования
жизни
на
нашей
планете,
то
следует
сказать,
что
все
категории
восприятий,
не
только
у
людей,
но
также
у
животных
и
даже
растений
(которые
могут
вести
себя
так,
как
будто
обладают
восприятиями)
в
целом
соответствуют
выбору
для
конденсации
величины
определенно
го
порядка.
Это
простая
гипотеза,
но
нам
кажется,
что
она
вполне
естественно
вытекает
из
физических
представлений
о
структу
ре
материи.
Чем
стал
бы
стол,
на
котором
я сейчас
пишу,
если
бы
мое
восприятие,
а
следовательно,
мое
действие
были
созданы
для
величины
такого
порядка,
которому
соответствуют
элементы,
или
скорее
события,
конституирующие
материальность
этого
сто
ла?
Мое
действие
тогда
бы
рассеялось;
мое
восприятие
охватило
бы
-
в
том
месте,
где
я
вижу
свой
стол,
и
в
тот
краткий
момент,
когда
я
на
него
смотрю,
-
необъятную
вселенную
и не
менее
бес
конечную
историю.
Я
не
сумел
бы
понять,
каким
образом
эта
под
вижная
безграничность
может
стать,
дабы
я
воздействовал
на
нее,
простым
прямоугольником,
неподвижным
и
прочным.
Это
верно
для
всех
предметов
и
событий: мир,
в
котором
мы
живем,
вместе
с
действиями
и
противодействиями,
происходящими
между
его
ча
стями,
является
таким,
каков
он
есть,
в
силу
известного
выбора
на
шкале
величин,
определенного
нашей
способностью
действовать.
Ничто
не
мешало
бы
другим
мирам,
соответствующим
иному
вы
бору,
существовать
наряду
с
ним
в
том
же
месте
и
в
то
же
время:
так
двадцать
радиостанций
передают
одновременно
двадцать
различ-
1
Стало
быть,
можно
и
даже
необходимо
говорить
о
физическом
детерми
низме, если
постулировать,
вместе
с
физикой
последних
лет,
индетерминизм
элементарных
событий,
из
которых
складывается
физический
факт.
Ибо
этот
физический
факт
воспринимается
нами
как
подчиненный
жесткому
детер
минизму
и
тем
самым
радикально
отличается
от
действий,
которые
мы
совер
шаем,
когда
чувствуем
себя
свободными.
Таким
образом
-
о
чем
мы
скажем
ниже,
-
можно
поставить
вопрос:
не
для
того
ли,
чтобы
подчинить
материю
этому
детерминизму,
ввести
в
окружаюшие
нас
явления
регулярность
следо
вания,
позволяюшую
нам
воздействовать
на
них,
наше
восприятие
до
опреде
ленной
степени
сжимает
элементарные
события.
Говоря
шире,
возможно,
что
активность
живого
существа
обусловлена
и
измеряется
необходимостью,
ко
торая
служит
опорой
для
вещей,
сгущая
их
длительность.
125
ных
концертов,
причем
звуки
любого
из
них
не
смешиваются
со
звуками
другого,
поскольку
каждый
концерт
-
и
только
он
-
зву
чит
весь
целиком
в
радиоприемнике,
настроенном
на
длину
волны
конкретной
радиостанции.
Но
не
будем
больше
останавливаться
на
вопросе,
который
просто
встретился
нам
по
пути.
Вовсе
нет
нужды
в
какой-то
гипотезе
о
внутренней
структуре
материи,
чтобы
кон
статировать,
что
понятия,
проистекающие
из
восприятий,
общие
идеи,
соответствующие
свойствам
и
действиям
материи,
возможны
или
суть
то,
чем
они
являются,
только
в
силу
математики,
имма
нентной
вещам.
Вот
и
все,
что
мы
хотели
напомнить,
обосновывая
классификацию
общих
идей,
которая
помещает
с
одной
стороны
геометрическое,
а
с
другой
жизненное,
причем
последнее
прино
сит
с
собой
сходство,
а
первое
-
тождество.
Теперь
мы
должны
перейти
к
третьей
упомянутой
выше
катего
рии,
к
общим
идеям,
полностью
созданным
человеческим
умозре
нием
и
действием.
Человек
есть
существо
главным
образом
фабри
кующее.
Природа,
отказав
ему
в
готовых
инструментах,
например
таких,
как
у
насекомых,
наделила
его
интеллектом,
то
есть
способ
ностью
изобретать
и
создавать
неограниченное
число
орудий.
Но
какой
бы
простой
ни бьша
фабрикация,
она
совершается
по
моде
ли,
воспринятой
или
придуманной:
реальное
есть
род,
определяе
мый
либо
самой
этой
моделью,
либо
схемой
ее
конструирования.
Таким
образом,
вся
наша
цивилизация
основана на
определенном
числе
общих
идей,
содержание
которых
мы
знаем
достоверно,
по
скольку
сами
его
создали,
и
значимость
которых
чрезвычайно
вы
сока,
поскольку
без
них
мы
не
смогли
бы
жить.
Именно
из
этого
отчасти
про
истекает вера
в
абсолютную
реальность
Идей
как
тако
вых,
может
быть
даже
в
их
божественность.
Известно,
какую
роль
играет
эта
вера
в
античной
философии,
и даже
в
нашей.
Все
об
щие
идеи
извлекают
выгоду
из
объективности,
свойственной
не
которым
из
них.
Добавим,
что
путем
фабрикации
человек
воздей
ствует
не
только
на
материю.
Овладев
тремя
видами
общих
идей,
которые
мы
перечислили,
и
в
особенности
последним,
наш
интел
лект
удерживает
то,
что
мы
назвали
общей
идеей
общей
идеи.
Он
может
поэтому
конструировать
общие
идеи,
как
ему
заблагорассу
дится.
Естественно,
он
начинает
с тех,
которые
более
всего
благо
приятствуют
социальной
жизни
или
просто
связаны
с
нею;
затем
приходит
черед
тех,
что
представляют
интерес
для
чистого
умоз
рения,
и,
наконец,
тех,
которые
он
создает
просто
так,
ради
удо
вольствия.
Но
в
возникновении
почти
всех
понятий,
не
принад
лежащих
к
первым
двум
категориям,
то
есть
огромного
множества
общих
идей,
главная
роль
принадлежит
нуждам
общества
вкупе
с
126
интересами
индивидов,
потребностям
в
словесном
общении
и
в
деятельности.
Завершим
это
затянувшееся
отступление,
предпринятое
нами
для
демонстрации
того,
в
какой
мере
необходимо
преобразовать,
а
частично
и
отринуть
понятийное
мышление,
чтобы
прийти
к
бо
лее
интуитивной
философии.
Эта
философия,
сказали
мы,
чаще
всего
будет
уводить
от
социального
по
своему
характеру
видения
уже
созданного
объекта;
она
потребует
от
нас
духовного
участия
в
акте,
который
его
создает.
Стало
быть,
в
этом
частном
вопросе
она
направит
нас
в
сторону
божественного.
В
самом
деле,
собственно
человеческим
является
труд
индивидуального
мышления,
которое
принимает
такой,
какова
она
есть,
свою
причастность
социальному
мышлению
и
использует
существовавшие
прежде
идеи,
как
и
вся
кое
иное
орудие,
поставляемое
обществом.
Но
есть
уже
нечто
поч
ти
божественное
в
усилии,
пусть
самом
скромном,
духа,
который
вновь
становится
причастным
жизненному
порыву,
порождающе
му
общества
-
создателей
идей.
Это
усилие
изгонит
мнимые
проблемы,
преследующие
метафи
зика,
то
есть
каждого
из
нас.
Я
имею
в
виду
те
мучительные
нераз
решимые
проблемы,
которые
касаются
не
того,
что
существует,
а
скорее
того,
чего
не
существует.
Такова
проблема
происхождения
бытия:
«Как
возможно,
что
некая
вещь
существует
-
материя,
дух
или
Бог?
Для
этого
нужна
была
причина,
и
причина
причины,
и
так
далее
до
бесконечности».
Итак,
мы
восходим
от
причины
к
причине;
и
если
делаем
где-то
остановку,
то
не
потому,
что
наш
интеллект
больше
ничего
не
ищет,
а
потому,
что
наше
воображе
ние
в
конце
концов
закрывает
глаза,
как
на
краю
пропасти,
чтобы
избежать
головокружения.
Такова
же
в
целом
проблема
порядка:
«Почему
существует
упорядоченная
реальность,
в
которой
наше
мышление
обнаруживает
себя,
как
в
зеркале?
Почему мир
не
яв
ляется
бессвязным?»
Я
говорю,
что
эти
проблемы
касаются
скорее
того,
что
не
существует,
а
не
того,
что
существует.
Действительно,
нас
никогда
не
удивило
бы,
что
некая
вещь
существует
-
материя,
дух,
Бог,
-
если
бы
мы
неявно
не
признавали,
что
могло
бы
ниче
го
не
существовать.
Мы
воображаем
(или
скорее
считаем,
что
во
ображаем),
будто
бытие
заполнило
собой
пустоту:
ему
логически
предшествовало
ничто,
над
которым
надстроилась
первичная
ре
альность
-
называют
ли
ее
материей,
духом
или
Богом;
а
это не
постижимо.
Равным
образом,
мы
не
ставили
бы
вопроса
о
том,
почему
существует
порядок,
если
бы
не
представляли
себе
беспоря
док,
который
покорился
порядку
и,
значит,
предшествовал
ему,
по
127
крайней
мере
идеально.
В
этом
случае
следовало
бы
объяснить
по
рядок
27
*,
тогда
как
беспорядок,
существуя
де-юре,
не требовал
бы
объяснения.
Такова
точка
зрения,
на
которой
мы
рискуем
остаться,
если
наша
задача
заключается
лишь
в
том,
чтобы
понять.
Но
по
пытаемся,
сверх
того,
совершить
акт
порождения
(разумеется,
мы
можем
сделать
это
только
мысленно).
По
мере
того
как
мы
растя
гиваем
свою
волю,
стремимся
вновь
охватить
ею
свое
мышление
и
все
больше
проникаем
путем
симпатии
в
усилие,
порождающее
вещи,
эти
грозные
проблемы
отступают,
уменьшаются,
исчезают.
Ибо
мы
чувствуем,
что
божественно
творческая
воля
или
мысль,
во
всей
своей
необъятной
реальности,
слишком
полна
собой,
что
бы
идея
отсутствия
порядка
или
бытия
могла
бы
даже
коснуться
ее.
Представить
себе
возможность
абсолютного
беспорядка,
а
тем
бо
лее
ничто,
означало
бы
для
нее,
что
она
могла
бы
не
быть
всем,
-
а
это
слабость,
несопоставимая
с
ее
природой,
которая
и
есть
сила.
Чем
больше
мы
поворачиваемся
к
ней,
тем
больше
сомнения,
му
чающие
нормального
и
здорового
человека,
кажутся
нам
чем-то
ненормальным,
нездоровым.
Вспомним
человека,
склонного
к
со
мнениям:
закрыв
окно,
он
возвращается,
чтобы
удостовериться,
что
закрыл
его,
затем
проверяет
свою
проверку
и
так
до
бесконеч
ности.
Если
мы
спросим,
каковы
его
мотивы,
он
ответит
нам, что
вновь и вновь
открывал
окно,
стараясь
лучше
его
закрыть.
А
если
он
-
философ,
то,
осмысляя
свою
нерешительность,
сформули
рует
следующую
проблему:
«Как
быть
уверенным,
окончательно
уверенным,
что
сделал
то,
что
хотел
сделать?»
Но
суть
в
том,
что
его
способность
к
действию
подорвана
и
в
этом-то
и
состоит
зло,
причиняющее
ему
страдание:
он
только
полужелал
выполнить
дей
ствие,
а
потому
совершенное
действие
дает
ему
не
более
чем
по
лууверенность.
Если
так,
разрешаем
ли
мы
проблему,
которую
ста
вит
себе
этот
человек?
Разумеется
нет,
но
ведь
мы
ее
и
не
ставим:
в
этом
и
заключается
наше
превосходство.
На
первый
взгляд,
я
мог
бы
думать,
что
в
нем
есть
нечто
большее,
чем
во
мне,
поскольку
оба
мы
закрываем
окно,
а
он
к
тому
же
ставит
философский
вопрос,
тогда
как
я
его
не
ставлю.
Но
вопрос,
который
он
прибавляет
к
вы
полненному
действию,
фактически
есть
лишь
нечто
негативное,
не
большее,
а
меньшее
-
недостаток
воли.
Именно
такое
впечатление
производят
на
нас
некоторые
«великие
проблемы»,
когда
мы
дви
жемся
в
сторону
порождающей
мысли.
Они
стремятся
к
нулю
по
мере
того,
как
мы
приближаемся
к
ней,
поскольку
представляют
собой
всего
лишь
промежуток
между
нею
и
нами.
Тогда
мы
и
разо
блачаем
иллюзию
того,
кто
полагает,
что,
поставив
проблемы,
сде
лал
нечто
большее,
чем
если
бы
их не
ставил.
Однако
это
все
равно
128
что
вообразить,
будто
в
бутылке,
наполненной
наполовину,
содер
жится
больше,
чем
в
полной
бутьmке,
поскольку
в
последней
есть
только
вино,
а в
первой
-
вино и
вдобавок
пустота.
Но
стоит
нам
интуитивно
заметить
истину,
как
наш
интеллект
поправляет,
корректирует
себя,
мысленно
формулирует
свою
ошиб
ку.
Он
получил
подсказку;
он
обеспечивает
контроль.
Как
пловец
нащупывает
на дне
обломок
корабля,
указанный
летчиком
с
высо
ты,
так
и
интеллект,
погруженный
в
понятийную
среду,
постепен
но,
путем
контакта,
аналитически
проверит
то,
что
было
объектом
синтетического
и
сверхинтеллектуального усмотрения.
Без
преду
преждения,
пришедшего
извне,
мысль
о
возможной
иллюзии
даже
не
коснулась
бы
его,
ибо
эта
иллюзия
составляла
часть
его
приро
ды.
Пробужденный
ото
сна,
он
проанализирует
идеи
беспорядка,
ничто
и
им
подобные.
Он
признает
-
пусть
только
на
мгновение,
поскольку
изгнанная
иллюзия
тут
же
появится
вновь,
-
что
место
упраздненного
порядка
непременно
займет
другой
порядок,
устра
ненную
материю
заменит
другая
материя.
Стало
быть,
«беспорядок»
и
«ничто»
В
действительности
означают
присутствие
-
присутствие
вещи
или
порядка,
которые
нас
не
интересуют,
которые
не
оправ
дывают
наших
усилий
или
не
стоят
нашего
внимания:
называя
это
присутствие
отсутствием,
мы
тем
самым
выражаем
свое
разочарова
ние.
Поэтому
говорить
об
отсутствии
всякого
порядка
и
всех
вещей,
то
есть
об
абсолютном
порядке
и
абсолютном
ничто,
значит произ
носить
слова,
лишенные
смысла,
flatus
vocis*,
поскольку
упраздне
ние
есть
попросту
замена,
рассмотренная
в
одном
из двух
ее
аспек
тов,
и
устранение
всякого
порядка
или
всех
вещей
было
бы
заменой,
взятой
в
одном
аспекте,
-
идеей,
имеющей
ровно
то
же
право
на
сушествование,
что
идея
круглого
квадрата.
Значит,
говоря о
хаосе
и
о
небытии,
философ
только
переносит
в
область
умозрения
две
идеи,
возведенные
в
абсолют
и
лишенные
поэтому
всякого
смысла,
всякого
реального
содержания,
-
идеи,
созданные
для
практики
и
соотносящиеся
с
определенным
видом
материи
или
порядка,
но
не
со
всяким
порядком,
не
со
всякой
материей.
Чем
же
становятся
тог
да
проблемы
происхождения
порядка,
происхождения
бытия?
Они
исчезают,
поскольку
ими
задаются
лишь
тогда,
когда
представляют
себе
бытие
и
порядок
как
«возникающие»,
а
небытие
и
беспорядок,
следовательно,
-
как
возможные
или
по
меньшей
мере
постижи
мые;
но
это
всего
только
слова,
миражи
идей.
Стоит
человеческому
мышлению
проникнуться
этим
убеж
дением,
избавиться
от
наваждения
-
и
с
него
тотчас
же
спадают
*
Звуки
речи;
здесь:
пустой
звук,
сотрясение
воздуха
(лат.).
129
путы.
Оно
больше
не
обременяет
себя
вопросами,
тормозившими
его
движение
вперед'.
Оно
видит,
как
исчезают
трудности,
нагро
МОЖденные
в
свое
время,
например,
античным
скептицизмом
и
новоевропейским
критицизмом.
Оно
может
спокойно
миновать,
не
задерживаясь,
кантовскую
философию
и
«теории
познания»
кантианского
толка.
Действительно,
вся
цель
«Критики
чисто
го
разума»
состоит
в
объяснении
того,
как
определенный
порядок
накладывается
на
<чувственные>
данные,
меЖдУ
которыми,
как
предполагается,
нет
никакой
связи.
Известно,
какую
цену
нам
приходится
платить
за
это
объяснение:
человеческий
разум
якобы
навязывает
свою
форму
невесть
откуда
взявшемуся
«чувственному
многообразию»;
порядок,
обнаруживаемый
нами
в
вещах,
оказы
вается
тем
порядком,
который
мы
сами
в
них
вкладываем.
И
пото
му
наука
правомерна,
но
зависит
от
нашей
способности
познания,
а
метафизика
невозможна,
ибо
не существует
знания
за
пределами
науки.
Таким
образом,
человеческий
разум
отсьmается
в
угол,
как
наказанный
школьник,
не
имея
права
повернуть
голову,
чтобы
уви
деть
реальность
такой,
какова
она
есть.
-
Нет
ничего
более
есте
ственного,
если
не
замечать
того,
что
идея
абсолютного
беспоряд
ка
противоречива
или,
скорее,
ее
не
существует,
это
простое
слово,
которым
обозначают
колебание
разума
меЖдУ
двумя
различными
порядками:
поэтому
нелепо
считать,
что
беспорядок
логически
или
хронологически
предшествует
порядку.
Заслуга
кантианства
за
ключалась
в
том,
что
оно
представило
в
наиболее
систематической
форме,
со
всеми
следствиями,
естественную
иллюзию.
Но
оно
ее
сохранило
и
именно
на
нее
опирается.
Развеем
же
эту
иллюзию,
и
мы
тотчас
-
при
помощи
науки
и
метафизики
-
вернем
человече
скому
разуму
знание
абсолютного.
I
Советуя
достичь
душевного
состояния,
при
котором
проблемы
исчезают,
мы,
разумеется,
имеем
в
виду
только
те
проблемы,
что
вызывают
у
нас
го
ловокружение,
ибо
ставят
нас
перед
пустотой.
Одно
дело
-
квазиживотное
состояние
существа,
не
задающегося
никакими
вопросами,
и
другое
-
по
лубожественное
состояние
духа,
которому
неведом
соблазн
ссьmаться,
под
воздействием
человеческой
слабости,
на
искусственные
проблемы.
С
пози
ции
этого
исключительного
мышления,
проблема
всегда
готова
появиться,
но
всегда
бывает
остановлена
-
в
своей
собственно
интеллектуальной
части
-
интеллектуальным
противовесом,
который
ей
создает
интуиция.
Иллюзия
не
анализируется,
не
развеивается,
поскольку
не
заявляет
о
себе;
но
она
была
бы
nроаналuзuрована
u
развеяна,
если
бы
о
себе
заявила;
и
две эти
противопо
ложные
возможности,
относящиеся
к
сфере
интеллекта,
интеллектуально
от
меняют
друг
друга,
оставляя
место
только
интуиции
реального.
В
обоих
при
веденных
нами
случаях
интеллектуальный
противовес
интеллектуалистской
иллюзии
создается
анализом идей
беспорядка
инебытия.
130
Итак,
мы
возвращаемся
к
своему
отправному
пункту.
Мы
ска
зали,
что
нужно
придать
философии
б6льшую
точность,
побудить
ее
к
разрешению
более
конкретных
проблем,
превратить
в
посред
ника
и,
если
необходимо,
реформатора
позитивной
науки.
Не
су
ществует
великой
системы,
способной
охватить
все
возможное,
а
порой
и
невозможное!
Удовольствуемся
же
реальностью
-
матери
ей
и
духом.
Но
потребуем
от
нашей
теории
охватить
эту
реальность
так
тесно,
чтобы
между
ними
не
могла
про
скользнуть
никакая
иная
интерпретация.
Тогда
будет
существовать
только
одна
философия,
как
существует
лишь
одна
наука.
Обе они
будут
развиваться
по
средством
коллективных
и
последовательных
усилий.
Правда,
для
этого
необходимо
совершенствование
философского
метода,
ана
логичное
тому,
какое
произошло
некогда
в
позитивной
науке,
и
до
полняющее
его.
Таково
учение,
которое
кое-кто
счел
посягательством
на
Науку
и
Интеллект
2S
*.
Это
двоякое
заблуждение;
но
оно
поучительно,
и
полезно
будет
его
проанализировать.
Начнем
с
первого
аспекта.
Заметим,
что
в
по
куше
нии
на
на
уку
нас
упрекали,
как
правило,
не
те,
кто
относился
к
числу
под
линных
ученых.
Если
кто-то
из
последних
критиковал
некоторые
наши
взгляды,
то
именно
потому,
что
считал
их
научными,
ибо
мы
перенесли
на
почву
науки,
где
он
чувствовал
себя
компетентным,
проблему
чистой
философии.
Повторяем,
мы
стремились
создать
философию,
которая,
поставив
себя
под
контроль
науки,
в
свою
очередь
могла
бы
продвинуть
ее
вперед.
И
мы
полагаем,
что
это
нам
удалось,
-
ведь
психология,
неврология,
патология,
биология
становятся
все
более
и
более
открытыми
для
наших
взглядов,
ко
торые
вначале
считались
парадоксальными.
Но
даже
если
бы
эти
взгляды
и
остались
парадоксальными,
они
никогда
не
были
анти
научными.
Они
всегда
свидетельствовали
о
стремлении
создать
метафизику,
которая
имела
бы
общую
границу
с
наукой
и
потому
по
множеству
вопросов
была
бы
доступна
проверке.
Даже
не
сле
дуя
вдоль
всей
этой
границы,
а
просто
заметив,
что
она
существует
и
что
метафизика
и
наука,
таким
образом,
соприкасаются,
мож
но
бьшо
бы
понять,
какое
место
мы
отводим
позитивной
науке;
ни
одна
философия,
даже
позитивизм,
сказали
мы,
не
ставила
ее
столь
высоко;
науке,
как
и
метафизике,
мы
приписали
способ
ность
постигать
абсолютное
29
*.
Мы
только
потребовали
от
науки
оставаться
научной
и
не
дублировать
саму
себя
бессознательной
метафизикой
ЗО
*,
предстающей
перед
несведущими
или
недоучками
под маской
науки.
Более
полувека
этот
«сциентизм»
стоял
на
пути
131