Бергсон Анри. Избранное: Сознание и жизнь
Подождите немного. Документ загружается.
пусть
даже
только
виртуальном,
симфония
не
пребывала
в
качестве
возможной,
прежде чем
стать
реальной.
Но
разве
нельзя
сказать
то
же
самое
о
любом
состоянии
вселенной,
со
всеми
ее
сознательными
и
живыми
существами?
Разве
оно
не
более
богато
новизной,
абсо
лютной
непредвидимостью,
чем
симфония
величайшего
творца?
И
все
же
остается
прочным
убеждение,
что,
даже
если
это
со
стояние
не
бьmо
постигнуто
до
того,
как
реализоваться,
оно
могло
бы
быть
постигнуто
и
в
этом
смысле
пребывает
извечно,
в
состоя
нии
возможности,
в
некоем
реальном
или
виртуальном
интеллек
те.
Углубляясь
в
эту
иллюзию,
мы
увидели
бы,
что
она
заложена
в
самой
природе
нашего
рассудка.
Предметы
и
события
имеют
место
в
определенные
моменты;
суждение,
констатирующее
появление
какого-то
предмета
или
события,
может
быть
высказано
только
за
дним
числом;
следовательно,
у
него
есть
конкретная
дата.
Но
она
тут
же
исчезает,
в
силу
принципа,
укорененного
в
нашем
интеллекте
и
гласящего,
что
всякая
истина
вечна.
Если
суждение
истинно
в
на
стоящем,
оно
должно,
кажется
нам,
быть
таковым
всегда.
Оно
еще
не
сформулировано?
-
ну
и
что
же:
оно
существует
де-юре,
прежде
чем
его
выскажут
де-факто.
Всякому
истинному
утверждению
мы
приписываем,
стало
быть,
обратную
силу,
или,
скорее,
сообщаем
ему
возвратное
движение.
Как
будто
бы
суждение
могло
существо
вать
раньше,
чем
составляющие
его
термины!
Как
будто
возникно
вение
этих
терминов
не
связано
с
появлением
предметов,
которые
они
отображают!
Как
будто
вещь
и идея
вещи,
ее
реальность
и
ее
возможность,
не
создаются
одновременно,
если
речь идет о
подлин
но
новой
форме,
творимой
искусством
или
природой!
Следствия
этой
иллюзии
неисчислимы
1.
Наша
оценка
людей
и
событий
целиком
пропитана
верой
в
ретроспективную
значимость
истинного
суждения,
в
попятное
движение,
автоматически
реали
зующее
во
времени
установленную
однажды
истину.
Действитель
ность,
в
силу
одного
лишь
факта
своего
осуществления,
отбрасы
вает
тень
в
бесконечно
отдаленное
прошлое;
вот
почему
кажется,
что
она
предсуществовала,
в
форме
возможности,
своей
реализа
ции.
Отсюда
заблуждение,
искажающее
наше
понимание
прошло
го;
отсюда
и
наше
всегдашнее
стремление
предвосхитить
будущее.
Мы
задумываемся, к
примеру,
над
тем,
какими
будут
искусство,
литература,
цивилизация
завтрашнего
дня;
набрасываем
в
общих
J
Об
этих
следствиях
и
-
шире
-
о
вере
в
ретроспективную
значимость
ис
тинного
суждения,
о
возвратном
движении
истины
мы
подробно
высказались
на
лекциях
в
Колумбийском
университете
(Нью-Йорк)
в
январе-феврале
1913
г.
Здесь
мы
ограничиваемся
лишь
несколькими
указаниями.
92
чертах
линию
эволюции
обществ;
решаемся
даже
предсказывать
детали
событий.
Конечно,
мы
всегда
сможем
соотнести
осуще
ствившуюся
реальность
с
событиями,
которые
ей
предшество
вали,
и
с
обстоятельствами,
которые
ей
сопутствовали:
но
совер
шенно
иная
реальность
(правда,
не
какая
угодно)
была
бы
столь
же
хорошо
связана
с
теми
же
обстоятельствами
и
теми
же
событиями,
рассмотренными
с
другой
стороны.
Нам
скажут,
что,
исследуя
все
стороны
настоящего,
чтобы
продолжить
его
во всех
направлениях,
мы
постигли
бы
все
возможности,
между
которыми
сделает
вы
бор
будущее,
-
если
допустить,
что
оно
выбирает.
Но,
во-первых,
сами
эти
продолжения
могут
привнести
совершенно
новые,
абсо
лютно
непредвидимые
качества;
а
во-вторых,
«сторона»
настоя
щего
существует
как
«сторона»
лишь
потому,
что
наше
внимание
выделило
ее,
разрезая
совокупность
актуальных
обстоятельств
по
определенному
контуру:
как
же
тогда
«все
стороны»
настоящего
могли
бы
существовать
до
того,
как
последующие
события
обри
суют
оригинальные
контуры,
по
которым
внимание
произведет
разрез?
Значит,
эти
стороны
только
ретроспективно
принадлежат
некогда
существовавшему
настоящему,
то
есть
прошлому;
и
в
том
настоящем,
когда
оно
еще
было
таковым,
они
обладали
не
боль
шей
реальностью,
чем
в
нашем
нынешнем
настоящем
-
симфо
нии
будущих
композиторов.
Возьмем
простой
пример:
ничто
сегодня
не
мешает
нам
соотне
сти
романтизм
XIX
века
с
элементами
романтизма
у
классиков.
Но
романтический
аспект
классицизма
можно
выявить
только
в
силу
обратного
действия
уже
возникшего
романтизма.
Не
будь
Руссо,
Ша
тобриана,
Виньи,
Виктора
Гюго
IО
',
мы
бы
не
только
никогда
не
за
метили
романтизма
у
классиков
прежних
эпох,
но
его
у
них
действи
тельно
не
было
бы,
ибо
романтизм
классиков
создается
лишь
путем
выкраивания
в
их
творчестве
определенного
аспекта,
а
этот
аспект,
с
его
конкретной
формой,
не
в
большей
степени
существовал
в
класси
ческой
литературе
до
появления
романтизма,
чем
в
проплывающем
облаке
существует
забавный
рисунок,
который
замечает
художник,
организуя
аморфную
массу
по
воле
своей
фантазии.
Романтизм
ока
зал
обратное
воздействие
на
классицизм,
как
рисунок
художника
на
это
облако.
Ретроактивно
он
создал
и
собственный
прообраз
в
про
шлом,
и
объяснение
самого
себя
через
свои
предпосьшки.
А
значит,
требуется
счастливый
случай,
исключительная
удача,
чтобы
мы
верно
указали
в
нынешней
реальности
то,
что
больше
всего
заинтересует
будущего
историка.
Исследуя
наше
настоящее,
он
станет
искать
в
нем
прежде
всего
объяснение
собственного
на
стоящего,
а
конкретнее
-
свойственной
последнему
новизны.
Об
93
этой
новизне
-
если
она
связана
с
творчеством
-
мы
сегодня
не
имеем
никакого
представления.
Как
же
мы
смогли
бы
принять
ее
в
расчет,
чтобы
выбрать
среди
фактов
те,
на
которые
необходимо
указать,
или,
скорее,
чтобы
сфабриковать
факты,
раскраивая
со
гласно
этому
указанию
теперешнюю
реальность?
Главный
факт
Нового
времени
-
приход
демократии.
Безусловно,
мы
обнару
жили
бы
ее
предвестников
в
прошлом,
описанном
жившими
тог
да
людьми;
но
самые,
возможно,
интересные
ее
признаки
они
бы
отметили,
только
если
бы
знали,
что
человечество
движется
в
дан
ном
направлении;
а
направление
это
ничуть
не
больше
просматри
валось
тогда,
чем
другое,
или,
точнее,
его
еще
не
сушествовало
-
ведь
оно
было
создано
самим
путем,
то
есть
продвижением
вперед
людей,
которые
постепенно
задумали
и
осуществили
демократию.
Таким
образом,
в
предвестниках
мы
усматриваем
знаки
лишь
по
тому,
что
теперь
знаем
путь,
-
потому,
что
путь
бьш
пройден.
Ни
путь,
ни
его
направление,
ни,
следовательно,
его
конечный
пункт
не
были
даны,
когда эти
факты
имели
место:
итак,
факты
не
были
еще
знаками.
Пойдем
дальше.
Мы
сказали,
что
фактов,
наиболее
важных
в
данном
отношении,
современники
могли
и
не
заметить.
Но
дело
в
том,
что
большинство
этих
фактов
еще
не
существовали
в
ту
эпоху
как
таковые:
они
сушествовали
бы
для
нас
ретроспективно,
если
бы
мы
могли
теперь
полностью
воссоздать
эпоху
и
рассмотреть
тогдашнюю
реальность
в
ее
нераздельной
цельности
под
особым
углом
зрения
-
в
свете
того,
что
мы
называем
демократической
идеей:
части,
таким
образом
освещенные,
вырезанные
в
едином
целом
по
контурам
столь
же
оригинальным
и
непредвидимым,
как
рисунок
великого
мастера,
стали
бы
тогда
фактами,
готовивши
ми
приход
демократии.
Итак,
для
того
чтобы
мы
оставили
своим
потомкам
сведения
о
том,
как
существенное
событие
их
времени
объясняется
через
его
предпосьшки,
нужно,
чтобы
это
событие
уже
прошло
перед
нашими
глазами
и
чтобы
в
нем
не
бьшо
ре
альной
длительности.
Мы
передаем
следующим
поколениям
то,
что
нас
интересует,
то,
что
наше
внимание
замечает
и
даже
обри
совывает
в
свете
нашей
прошлой
эволюции,
но
не
то,
что
может
затронуть
их
в
будущем,
когда
появятся
новые
интересы,
новые
направления,
которые
привлекут
их
внимание.
Иными
словами,
исторические
истоки
настоящего
в
их
наиболее
важных
чертах
не
возможно
полностью
осветить,
ибо их
лишь
в
том
случае
удалось
бы
реконструировать
целиком,
если
бы
люди
прошлых
эпох
могли
выразить
свое
время
с
точки
зрения
будущего
-
неопределенного,
а
значит
инепредвидимого.
94
Возьмем,
например,
оранжевый
цвет'.
Поскольку
нам
извест
ны,
кроме
него,
красный
и
желтый
цвета,
мы
можем,
рассматривая
оранжевый
как
желтый
в
одном
смысле,
красный
в
другом,
сказать,
что
он
являет
собой
смесь
желтого
и
красного.
Но
представим
себе,
что
оранжевый
цвет
существует
таким,
каков
он
есть,
а
желтый
и
красный
еще
не
появились
в
мире:
разве
состоял
бы
тогда
оран
жевый
из
двух этих
цветов?
Разумеется,
нет.
Ощущения
красного
и
желтого
цветов,
предполагающие
наличие
нервной
системы,
це
ребральных
механизмов,
а
вместе
с
тем
особых
установок
созна
ния,
суть
творения
жизни;
они
созданы,
но
их
могло
бы
и
не
быть;
и
если
бы
ни
на
нашей,
ни
на какой-либо
другой
планете
никогда
не
бьmо
существ,
испытывающих
такие
ощущения,
то
ощущение
оранжевого
являлось
бы
ощущением
простым
и
вовсе
не
вклю
чало
бы
в себя, в
качестве
компонентов
или
аспектов,
ощущения
желтого
и
красного.
Я
признаю,
что
наша
обычная
логика
оспари
BaeT
это.
Она
утверждает:
«Поскольку
ощущения
желтого
и
крас
ного
цветов
входят
сегодня
в
состав
ощущения
оранжевого
цвета,
они
входили
в
него
всегда,
пусть
даже
прежде
ни
то
ни
другое
не
существовали
реально:
они
присутствовали
там
виртуально».
Но
дело
в
том,
что
наша
обычная
логика
-
это
логика
ретроспекции.
Она
непременно
проецирует
в
прошлое,
в
виде
возможностей
или
виртуальностей,
теперешние
реалии,
а
значит,
то,
что
сегодня
со
стоит
из
частей,
в
ее
глазах
бьmо
таким
всегда.
Она
не
признаёт,
что
простое
состояние
могло
бы,
оставаясь
тем,
что
есть,
сделаться
со
ставным
-
единственно
потому,
что
эволюция
создала
новые
точ
ки
зрения,
с
каких
его
нужно
рассматривать,
а
тем
самым
и
много
численные
элементы,
на
которые
его
можно
мысленно
разложить.
Она
не
хочет
поверить,
что,
если
бы
эти
элементы
не
появились
в
качестве
реальных,
они
не
существовали
бы
прежде
как
возмож
ности,
поскольку
возможность
вещи
-
это
всегда
(за
исключением
случая,
когда
данная
вещь
представляет
собой
всецело
механиче
ский
агрегат
предсуществовавших
элементов)
мираж
имеющейся
уже
реальности,
отбрасываемый
в
бесконечное
прошлое.
Наша
ло
гика
оттесняет
в
прошлое,
в
форме
возможного,
реальность,
воз
никающую
в
настоящем,
ибо
не желает
признать,
что
нечто
появ
ляется,
создается,
что
время
действенно.
В
новой
форме
или
новом
качестве
она
видит
только
перегруппировку
прежнего;
абсолютная
новизна
для
нее
не
существует.
Всякую
множественность
она
раз
лагает
на
определенное
число
единиц.
Она
отвергает
идею
нераз-
1
Настоящая
работа
бьша
написана
до
нашей
книги
«Два
источника
морали
и
религии»,
где
мы
развили
это
сравнение"'.
95
дельной
и даже
неделимой
множественности,
чисто
интенсивной
или
качественной,
которая,
оставаясь
той,
что
есть,
будет
охваты
вать
-
по
ходу
появления
в
мире
новых
точек
зрения,
позиций
для
обзора
-
постоянно
возрастающее
число
элементов.
Конечно,
речь
не идет
о
том,
чтобы
отбросить
эту
логику
или
восстать
против
нее.
Но
ее
необходимо
расширить,
смягчить,
приспособить
к
длитель
ности,
где
непрерывно
фонтанирует
новизна
и
где
эволюция
носит
творческий
характер.
в
этом
направлении
мы
и
решили
идти.
Множество
других
от
крывались
перед
нами
и
вокруг
нас
из
того
центра,
где
мы
располо
жились,
стремясь
постичь
чистую
длительность.
Но
мы
последова
ли
этим
путем,
поскольку
в
целях
испытания
своего
метода
избрали
прежде
всего
проблему
свободы.
Тем
самым
мы
переместились
в
поток внутренней
жизни,
от
которого
в
философии,
как
нам
каза
лось,
слишком
часто
оставалась
только
застывшая
поверхность.
Разве
романист
и
моралист
не
продвинулись
в
этом
направлении
дальше,
чем
философ?
Возможно;
но
только
иногда,
под
давлением
необходимости,
они
сокрушали
препятствие;
ни
один
из
них
не
на
меревался
со
всей
методичностью
предпринять
«поиски
утраченно
го
времени»12*.
Как
бы
то
ни
было,
в
первой
своей
книге
13
'
мы
лишь
изложили
ряд
соображений по
этой
теме
и
во
второй
также
ограни
чились
намеками,
сравнивая
план
действия
-
где
прошлое
сжима
ется
в
настоящее
-
с
планом
грезы,
где
прошлое
развертывается
во
всей
своей
неделимой
и
неразрушимой
полноте
14
*.
Но
если
литера
тура
призвана
исследовать
душу
в
сфере
конкретного,
на
индивиду
альных
примерах,
то
философия,
как
мы
полагаем,
должна
опреде
лить
общие
условия
непосредственного
прямого
самонаблюдения.
Это
внутреннее
наблюдение
искажается
привычками,
которые
мы
усваиваем,
и
в
первую
очередь,
вероятно,
той
из них,
что
и
породила
проблему
свободы
-
псевдопроблему,
вызванную
смешением
дли
тельности
с
протяженностью.
Но
есть
и
другие
проблемы,
имеющие,
по-видимому,
те
же
истоки:
нам
кажется,
что
состояния
нашей
души
доступны
подсчету
и
что
интенсивность
некоторых
из
них,
отделен
ных
друг
от
друга,
можно
измерить;
мы
полагаем,
что
все
и
каждое
из
них
можно
заменить
обозначающими
их
словами,
которые
впредь
будут
их
полностью
охватывать;
таким
образом
мы
приписываем
им
неподвижность,
дискретность,
обобщенность,
свойственную
самим
словам.
Эту-то
оболочку
и
нужно
схватить
и
разорвать.
Но
мы
лишь
в
том
случае
ее
схватим,
если
вначале
рассмотрим
ее
форму
и
струк
туру,
а
затем
поймем
ее
предназначение.
Она
пространственна
по
своей
природе
и
полезна
для
общества.
Итак,
пространственность
и,
96
в
этом
особом
смысле,
социальность
-
вот
ПОДГIИнные
причины
от
носительности
нашего
знания.
Отодвигая
эту
завесу,
мы
возвраща
емся к
непосредственному
и
касаемся
абсолютного.
Из
этих
первых
размышлений
выросли
заключения,
которые
стали
теперь,
к
счастью,
почти
банальными,
но
тогда
казались
дерз
кими.
Они
требовали
от
психологии
порвать
с
ассоцианизмом,
по
лучившим
всеобщее
признание,
если
не
как
учение,
то
по
крайней
мере
как
метод.
Они
требовали
и
еще
одного
размежевания,
кото
рое
мы
в ту
пору
только
предвидели.
Наряду
с
ассоцианизмом
суще
ствовало
кантианство,
и
его
влияние,
к
тому
же
часто
сочетавшееся
с
первым,
бьшо
не
менее
сильным
и
столь
же
повсеместным.
Те,
кто
отвергал
позитивизм
Конта
или
агностицизм
Спенсера,
не
реша
лись,
однако,
оспаривать
кантовскую
концепцию
относительности
знания.
По
их
словам,
Кант
установил,
что
наше
мышление
воз
действует
на
материю,
заранее
рассеянную
в
Пространстве
и
Вре
мени
и подготовленную,
таким
образом,
специально
для
человека:
«вещь
В
себе»
нам
недоступна;
для
ее
постижения
потребовалась
бы
интуитивная
способность,
которой
мы
не
обладаем.
Из
нашего
ис
следования,
напротив,
вытекало,
что
по
крайней
мере
часть
реаль
ности,
наша
личность,
может
быть
постигнута
в
ее
естественной
чи
стоте.
Здесь,
во
всяком
случае,
содержание
нашего
знания
не
бьшо
создано,
или
деформировано
и
измельчено
в
порошок,
невесть
каким
злым
гением
15
*,
бросившим
затем
в
искусственный
резерву
ар
-
наше
сознание
-
эту
психологическую
пыль.
Наша
личность
предстает
нам
такой,
какова
она
«в
себе»,
стоит
только
отказаться
от
привычек,
усвоенных
нами
ради
большего
удобства.
Но
не
так
ли
обстоит
дело
и
с
другими
реальностями,
возможно,
даже
со
всеми?
Была
ли
«относительность
знания»,
ставшая
тормозом
в
развитии
метафизики, изначальной
и
сущностной?
Не
была
ли
она
скорее
приобретенной и
случайной?
Не
коренилась
ли
она
всего
лишь
в
усвоенных
интеллектом
привычках,
потребных
для
практической
жизни:
эти
привычки,
перенесенные
в
область
умозрения,
ставят
нас
перед
лицом
реальности
-
деформированной
или
преобразо
ванной,
но
в
любом
случае
упорядоченной;
однако
такое
упорядо
чение
не
вменяется
нам
с
неизбежностью;
оно
зависит
от
нас;
то,
что
нами
сделано,
мы
можем
устранить;
и
мы
вступим
тогда
в
непо
средственный
контакт
с
реальностью.
Итак,
мы
отказались не
толь
ко
от
психологической
теории,
ассоцианизма,
но
также
-
и
по
той
же
причине
-
от
общей
философии,
кантианства,
и
от
всего
того,
что
с
ней
обычно
связывал
ось.
Обе
они,
почти
повсеместно
приня
тые
тогда
в
их
основных
чертах,
предстали
нам
как
бремя,
мешавшее
развитию
философии
и
психологии.
97
Что
ж,
оставалось
идти
вперед.
Недостаточно
было
устранить
препятствие.
И
действительно,
мы
занялись
изучением
психоло
гических
функций,
затем
психофизиологического
отношения,
по
том
жизни
в
целом,
стараясь
достичь
непосредственного
видения,
упраздняющего
проблемы,
которые
касались
не
самих
вещей,
а
только
их
выражения
в
искусственных
понятиях.
Не
будем
изла
гать
здесь
историю,
первым
результатом
которой
стала
демонстра
ция
крайней
сложности
метода,
казавшегося
столь
простым;
мы
кратко
скажем
об
этом
в
следующей
главе
I6
*.
Но
поскольку
мы
на
чали
с
того,
что
первейшей
нашей
заботой
была
точность,
отметим
в
заключение,
что
ее
нельзя
бьmо
бы,
на
наш
взгляд,
добиться
при
помощи
какого-то
иного
метода.
Ибо
неточность,
как
правило,
представляет
собой
включение
предмета
в
чересчур
обширный
род,
когда
к
тому
же
предметы
и
роды
соответствуют
уже
имеющимся
в
наличии
словам.
Но
если
мы
с
самого
начала
отвергнем
готовые
понятия,
обретем
непосредственное
видение
реальности,
разде
лим
затем
эту
реальность
с
учетом
ее
собственных
сочленений,
то
новые
понятия,
которые
нам
потребуется
создать
для
выражения
своих
идей,
будут
скроены
точно
по
мерке
предмета:
неточность
может
возникнуть,
коль
скоро
их
станут
прилагать
к другим
пред
метам,
которые
они
равным
образом
охватили
бы
в
своей
обоб
щенности,
но
которые
-
когда
мы
захотим
их
познать
- придется
изучить
сами по
себе,
вне
этих
понятиЙ.
98
Введение.
Часть
вторая
О
постановке
проблем
Длительность
и
интуиция.
-
Природа
интуитивного
знания.
-
В
каком
смысле
оно
является
ясным.
-
Два
рода
ясности.
-
Интеллект.
-
Значение
интеллектуального
знания.
-
Абстракции
и
метафоры.
-
Метафизика
и
наука.
-
При
каком
условии
они
смогут
помочь
друг
другу.
-
О
мистицизме.
-
О
независимости
духа.
-
Нужно
ли
принимать
«термины»
проблем?
-
Философия
общества.
-
Общие
идеи.
-
Истинные
и
ложные
проблемы.
-
Кантовский
крнтицизм
И
теории
познания.
-
«Интеллектуалистская»
иллюзия.
-
Методы
обучения.
-
Ното
loquax*.
-
Философ,
ученый
и
«умный
человею>.
э
ти
соображения,
касающиеся
длительности,
мы
сочли
ре
шающими
l
*.
Постепенно
они
побудили
нас
возвести
ин
туицию
в
ранг
философского
метода.
Впрочем,
слово
«ин
туиция»
вызывало
у
нас
много
сомнений.
Из
всех
терминов,
обозначающих
способ
познания,
этот
до
сих
пор
наиболее
приемлем;
и
все
же
он
дает
повод
для
путаницы.
Поскольку
Шел
линг2*,
Шопенгауэр3*
и
другие
философы
уже
обращались
к
интуи
ции,
в
большей
или
меньшей
мере
противопоставив
ее
интеллекту,
могло
показаться,
что
мы
применили
тот
же
метод.
Как
будто
их
ин
туиция
не
бьша
непосредственным
исканием
вечного!
Как
будто
мы,
напротив,
не
говорили
о
том,
что
вначале
нужно
обрести
подлинную
длительность!
Среди
философов
немало
тех,
кто
почувствовал
не
способность
понятийного
мышления
постичь
суть
вещей.
Немало,
стало
быть,
и
тех,
кто
вел
речь
о
сверхинтеллектуальной
способно
сти
интуиции.
Но,
полагая,
что
интеллект
действует
во
времени,
они
сделали
из
этого
вывод,
что
превзойти
интеллект
означает
выйти
за
границы
времени.
Они
не
поняли,
что
интеллектуализированное
время
есть
пространство,
что
интеллект
работает
с
иллюзией
дли
тельности,
а
не
с
самой
длительностью,
что
упразднение
време
ни
-
привычный,
нормальный,
обычный
акт
нашего
рассудка,
что
этим-то
и
обусловлена
относительность
нашего
знания
о
духе,
а
по
тому,
чтобы
перейти
от
размышления
к видению,
от
относительно
го
к
абсолютному,
не
нужно
выходить
из
времени
(мы
из
него
и
так
уже
вышли):
нужно,
напротив,
вновь
расположиться
в
длительности
•
Пустослов
(лат.).
99
и
схватить
реальность
в
самой
ее
сути
-
в
подвижности.
Интуиция,
стремящаяся
сразу
же
перенестись
в
вечность,
привязана
к
интел
лектуальному.
Понятия,
поставляемые
интеллектом,
она
замещает
одним-единственным
понятием,
которое
охватывает
их
все
и,
стало
быть,
всегда
является
всё
тем
же,
как
его
ни
назови:
Субстанция,
Я,
Идея,
Воля.
Так
понимаемой
философии,
неизбежно
пантеисти
ческой,
не
составит
труда
дедуктивно
объяснить
все
вещи,
ибо
она
заранее обретет
в
первоначале
-
понятии
понятий
-
все
действи
тельное
и
все
возможное.
Но
это
объяснение
будет
смутным
и
гипо
тетическим,
единство
-
искусственным,
а
эта
философия
-столь
же
приложимой
и к
миру,
совершенно
отличному
от
нашего.
На
сколько
же
более
поучительной
была
бы
подлинно
интуитивная
ме
тафизика,
следующая
за
изменчивыми
контурами
реальности!
Она
уже
не
охватывала
бы
сразу
все
предметы,
но
каждому
из
них
давала
бы
объяснение,
в
точности
соответствующее
ему
и
только
ему.
Она
не
начинала
бы
с
определения
или
описания
системного
единства
мира:
кто
знает,
является
ли
мир
действительно
единым?
Только
опыт
сможет
дать
ответ,
и
единство,
если
оно
существует,
появится
в
конце
исследования,
как
его
результат;
невозможно
полагать
его
ис
ходно
в
качестве
принципа.
Это
будет
к
тому
же
богатое
и
обильное
единство,
единство континуальности, единство
нашей
реальности,
а
не
то
абстрактное
и
пустое
единство
-
итог
наивысшего
обобще
ния,
-
которое
в
той
же
мере
бьmо
бы
единством
любого
возможно
го
мира.
Правда,
философии
придется
тогда
прилагать
новое
усилие
для
решения
всякой
новой
проблемы.
Ни
одно
решение
не
будет
ге
ометрически
выводиться
из
другого.
Ни
одна
важная
истина
не
бу
дет
добыта
как
следствие
истины
уже
обретенной.
Нельзя
уже
будет
виртуально
втискивать
все
знание
в
один
первопринцип.
Интуиция,
о
которой
мы
говорим,
нацелена
прежде
всего
на
дли
тельность
сознания
(duree interieure).
Она
постигает
последователь
ность,
не
являющуюся
рядоположенностью,
внутреннее
развитие,
беспрерывное
продолжение
прошлого
в
настоящем,
которое
вторга
ется
в
будущее.
Это
непосредственное
усмотрение
сознанием
(esprit)
самого
себя.
Нет больше
ничего
посредствующего;
нет
преломления
сквозь
призму,
одной
стороной
которой
является
пространство,
а
другой
-
язык.
Вместо
примыкающих
друг
к
другу
состояний,
ко
торые
станут
словами,
соположными
словам,
здесь
имеется
недели
мая
-
а значит,
субстанциальная
-
непрерывность
потока
внутрен
ней
жизни
4
*.
Стало
быть,
интуиция
означает
прежде
всего
сознание,
но
сознание
непосредственное,
видение,
едва
отличимое
от
увиден
ного
объекта,
познание,
представляющее
собой
соприкосновение
и
даже
совпадение.
-
Далее,
она
-
из
области
сознания
расширен-
100
ного,
напирающего
на
край
бессознательного,
которое
уступает
и
сопротивляется,
появляется
и
вновь
исчезает:
сквозь
эти
быстрые
чередования
тьмы
и
света
она
указывает
нам
на
бессознательное;
во
преки
строгой
логике
она
утверждает,
что,
хотя
психологическое
от
носится
к
сфере
сознания,
существует,
однако,
психологическое
бес
сознательное
S
*.
-
Не
идет
ли
она
и
дальше?
Является
ли
она
лишь
интуицией
нас
самих?
Границы
между
нашим
сознанием
и
други
ми
сознаниями
менее
отчетливы,
чем
между
нашим
телом
и
други
ми
телами,
ибо
четкие
деления
создаются
пространством.
Нерас
суждающие
симпатия
и
антипатия,
часто
весьма
проницательные,
свидетельствуют
о
возможном
взаимопроникновении
человеческих
сознаний.
Значит,
вполне
вероятны
явления
психологического
эн
досмоса
6
*.
Интуиция
могла
бы
ввести
нас
в
сознание
вообще.
-
Но
разве
симпатия
связывает
нас
только
с
сознаниями?
Если
всякое
живое
существо
рождается,
развивается
и
умирает,
если
жизнь
-
это
эволюция,
а
длительность
в
ней
-
это
реальность,
не
существует
ли
интуиции
жизненного
и,
следовательно,
метафизики
жизни,
кото
рая
станет
продолжением
науки
о
живом?
Конечно,
наука
будет
все
лучше
раскрывать
физико-химические
свойства
организованной
ма
терии;
но
ту
глубинную
причину
организации,
которая,
как
мы
хо
рошо
понимаем,
не
вписывается
в
рамки
ни
чистого
механицизма,
ни
собственно
целесообразности,
не
является
ни чистым
единством,
ни
раздельной
множественностью,
наконец,
всегда
характеризуется
нашим
рассудком
при
помощи
простых
отрицаний,
-
нельзя
ли
ее
постичь,
схватывая
сознанием
порыв
жизни,
существующий
внутри
нас?
-
Пойдем
еще
дальше.
Конечно,
за
пределами
организации
неорганизованная
материя
предстает
нам
как доступная
делению
на
системы,
по
которым
время
скользит,
не
проникая
в
них,
-
эти
системы
относятся
к ведению
науки
и
являются
полем
приложе
ния
рассудка.
Но
материальный
мир,
взятый
как
целое,
заставляет
наше
сознание
ждать: он
сам
ждет.
Он
либо
длится,
либо
находится
в
согласии
с
нашей
длительностью.
Связан
ли
он
с
духом
по
своим
истокам
или
по
своему
действию,
в
обоих
случаях
имеющееся
в
нем
реальное
изменение
и
движение
соединяет
его
с
интуицией.
Мы
по
лагаем,
что
идея
дифференциала,
или
скорее
флюксии
7
*,
бьmа
вну
шена
науке
видением
подобного
рода.
Метафизическая
по
своему
происхождению,
она
приобретала
научный
характер
по
мере
того,
как
становилась
точной
(rigoureuse),
то
есть
доступной
выражению
в
статических
терминах.
Итак,
чистое
изменение,
реальная
длитель
ность,
представляет
собой
нечто
духовное
или
проникнутое
духовно
стью.
Интуиция
есть
то,
чем
постигается
дух,
длительность,
чистое
изменение.
Поскольку
собственной
ее
областью
является
дух,
она
101