Бердников Г.П. (глав.ред). История всемирной литературы в 9 томах, Том 2

Подождите немного. Документ загружается.

ВЬЕТНАМСКАЯ

ЛИТЕРАТУРА

241

тий своего пребывания в Испании арабские

завоеватели совместно с берберами и арабизиро-

ванным местным испано-римским и вестгот-

ским населением сумели создать высокую куль-

туру, выдвинувшую Андалусию в один ряд с

наиболее развитыми областями арабского мира.

Арабы пришли в Испанию во втором десяти-

летии VIII в. При поддержке североафрикан-

ских берберских племен они за три года (с 711

до 714 г.) завоевали большую часть Пиреней-

ского полуострова. Только на Севере Испании,

в горах Астурии, испанцы сумели сохранить не-

зависимость и создать небольшое испано-вест-

готское королевство. В 756 г. на территории за-

воеванной арабами Испании образовался факти-

чески независимый от багдадских Аббасидов

эмират с центром в Кордове, во главе с Абд ар-

Рахманом I, выходцем из дома Омейядов.

В 929 г. эмир Абд ар-Рахман III принял титул

халифа, закрепив этим актом свою независи-

мость от багдадских халифов.

Арабское государство в Испании остается еди-

ным ненадолго. Рост крупного землевладения и

феодальные смуты приводят к ослаблению цен-

тральной власти, и во второй четверти XI в,

Кордовский халифат распадается. Образовав-

шимся мелким мусульманским княжествам ста-

новится все труднее сдерживать натиск христи-

анских государств, возникших на протяжении

VIII и IX вв. сперва в Северной, а позднее в

Центральной и Восточной Испании. Борьба ис-

панцев за отвоевание земель была временно

приостановлена вторжением в Испанию из Се-

верной Африки арабских кочевников во главе

с берберской династией Альморавидов (1090—

1146), а затем Альмохадов (1123—1269), за-

воевавших почти всю арабскую Испанию.

В XII в. основными очагами реконкисты ста-

ли королевство Кастилии (Центральная Испа-

ния) и Арагоно-Каталоиское королевство (Во-

сточная Испания). В 1212 г. силы объединив-

шихся испанских княжеств под предводитель-

ством кастильского короля Альфонса VIII раз-

громили Альмохадов при Лас-Навас-де-Толоса,

а в 1236 г. заняли Кордову. К середине XIII в.

в Испании осталось лишь одно мусульманское

княжество — Гранадский эмират, павший в

1492 г.

Экономическому и культурному развитию

Андалусии способствовало выгодное географи-

ческое положение. На долю Андалусии выпала

посредническая роль в торговле и культурном

обмене между странами Востока и Южной Ев-

ропы. Прекрасные естественные условия были

благоприятными для земледелия. В городах Ан-

далусии процветали ремесла. Соперничавшие

между собой эмиры старались превратить столи-

цы своих провинций в очаги культуры, возво-

Внутренний вид мечети в Кордове

дили разнообразные сооружения: мечети, двор-

цы, основывали школы и библиотеки. Кордова,

Гранада, Севилья, Валенсия, Толедо и другие

города Андалусии стали крупными научными

центрами, в учебные заведения которых стека-

лись студенты из всех областей мусульманского

мира и даже из Европы.

Завоеватели принесли с собой в Испанию

арабский язык и культуру восточных областей

Халифата. Коренное население Испании, ча-

стично арабизированное, восприняло язык за-

воевателей. На культурном развитии Андалу-

сии благоприятно отразились широкие связи

с восточными областями Халифата, а также

влияние культурных традиций покоренного ис-

пано-романского населения страны. Вместе с

завоевателями в Испанию проникла и арабская

литература, на определенном этапе отпочковав-

шаяся от литературы восточных областей Хали-

фата и начавшая свою собственную жизнь.

Историю арабской литературы в Испании

можно разделить на три периода: время станов-

ления андалусской литературы (с VIII в. до

конца X в.); время ее расцвета (XI — вторая по-

ловина XII в.) и время упадка (конец XII—

XV в.).

Первый период охватывает около трехсот лет

и в основном совпадает со временем культурно-

го расцвета Кордовы, просвещенные правители

16 История всемирной литературы, том 2

242

ЛИТЕРАТУРЫ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

которой уже с середины VIII в. всячески поощ-

ряли развитие литературы в ее традиционных

формах. В этот период в среде арабских завое-

вателей, следовавших традициям своих бедуин-

ских предков, культивировались небольшие

поэмы, в которых воспевались племенные подви-

ги, оплакивали умерших или вырая^али тоску

по покинутой на Востоке родине.

Первые сохранившиеся до наших дней произ-

ведения андалусской литературы относятся к

середине VIII в. До нас дошли стихи омейяд-

ского эмира Абд ар-Рахмана I «Пришельца»

(755—788), в которых эмир-изгнанник оплаки-

вает разлуку с родными краями.

Большую роль в развитии андалусской лите-

ратуры и искусства сыграл приехавший из Баг-

дада в Кордову певец, музыкант и актер, перс

по происхождению, Зирйаб (ум. 857). Он пере-

нес на испанскую почву культуру исполнения

стихов под аккомпанемент музыкального инст-

румента. С этого времени андалусская поэзия

развивается в тесной связи с музыкой.

К концу IX в. относится возникновение в Ан-

далусии строфической поэзии (мувашшаха).

Сам термин имеет значение «опоясанный».

Строфическая поэзия не была известна арабам

Востока, и ее появление в Андалусии обычно

связывают с влиянием романских народно-пе-

сенных традиций, привнесенных в поэзию ара-

бизированным населением Испании. Каждая

строфа (даур) мувашшаха состояла из куплета,

включавшего несколько строк, рифмующихся

между собой, но не рифмующихся со строками

других строф, и куфли — припева — с несколь-

кими строками, которые рифмуются или не

рифмуются между собой, но обязательно риф-

муются с соответствующими строками куфлей

других строф. Обычно в полном мувашшахе бы-

ло шесть припевов и пять куплетов. Последний

припев (харджа), написанный либо на роман-

ском языке с включением арабских слов, либо

на арабском диалекте, — обычно наиболее вы-

разительная часть мувашшаха, его завершение.

Как правило, харджа представляет собой пря-

мую речь и содержит обращение автора муваш-

шаха к тому, кому он адресован.

Число разновидностей мувашшаха—в зависи-

мости от комбинаций рифм в строфе — очень

велико. Форма мувашшаха использовалась во

всех традиционных жанрах арабской поэзии, и

опи сочинялись как с соблюдением традицион-

ных размеров арабской метрики, так и в силла-

бической метрике, характерной для испанской

ПОЭЗИИ.

Расцвет литературы в Кордове достигает

высшей точки в X в. Усилившаяся в Багдаде

политическая и религиозная реакция никак не

коснулась Кордовы, где поавят в это время та-

кие просвещенные халифы, как Абд ар-Рах-

ман III (912—961) и аль-Хакам II (961—976),

всячески покровительствовавшие литературе и

науке. Наиболее значительной фигурой на эта-

пе становления андалусской литературы был па-

негирист Абд ар-Рахмана III — Ибн Абд Раб-

бихи (890—940), автор стихотворений в тради-

ционных я^анрах и антологии «Ожерелье»

(«Аль-Икд аль-Фарид»), состоящей из 25 глав,

каждая из которых озаглавлена названием дра-

гоценного камня. «Оя^ерелье» Ибн Абд Раббихи

содержало весьма разнообразный материал, это

произведение можно отнести к литературе адаба.

Автор включил в антологию сочинения восточ-

ноарабских поэтов, сведения об их жизни, раз-

нообразные факты исторического и историко-

культурного характера. Источники свидетельст-

вуют, что «Оя^ерелье» было популярно не толь-

ко в Андалусии, но и в восточных областях

Халифата.

Заметной фигурой андалусской поэзии X в.

был также Ибн Хани (938—973). Фанатичный

шиит, он навлек на себя гнев ортодоксального

духовенства родной Севильи и вынужден был

перебраться в Северную Африку. Здесь его при-

близил к себе сын фатимидского халифа аль-

Мансура — аль-Муизз, ставший после завоева-

ния Фатимидами Египта правителем страны.

В 36-летнем возрасте поэт погиб от руки убий-

цы.

Около 60 стихотворений (в основном панеги-

рики) Ибн Хани написаны по обычной жанро-

вой схеме. Особенность его поэм — обилие пес-

симистических сентенций. Смелые гиперболы

его панегириков, в которых поэт уподоблял вос-

хваляемое лицо божеству, вызывали нарекания

ревностных мусульман-суннитов и дали основа-

ние критикам называть его «андалусским аль-

Мутанабби».

Кордовский поэт и прозаик Ибн Шухайд

(992—1035) оставил ряд изящных, традицион-

ных по содержанию панегириков и лирических

стихотворений, а также прозаическое «Посла-

ние о духах — человеческих двойниках» —

оригинальный образчик андалусской литера-

турной критики. «Послание...» Ибн Шухайда

напоминает по содержанию «Послание о про-

щении» аль-Маарри, автор повествует в нем о

путешествии в мир духов — вдохновителей раз-

личных поэтов и прозаиков и, имитируя их

стиль, дает их творчеству критическую оценку.

С распадом Кордовского халифата во второй

четверти XI в. и образованием в Андалусии

множества разрозненных мелких княжеств на-

ряду с Кордовой центрами литературной жизни

становятся Севилья, Бадахос, Валенсия, Мур-

сия, остров Майорка, Хаэн, Гранада, Толедо,

Альмерия. Для нового этапа развития андалус-

АРАБСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

243

ской литературы характерен, наряду с преобла-

давшими традиционными восточноарабскими

жанрами, предопределявшими сюжеты поэзии

и ее формы, определенный поворот к местной,

испанской теме. Литература Андалусии стано-

вится испано-арабской. Главную тему предше-

ствующего этапа — тоску по утраченной роди-

ие на Востоке — сменяет новая тема — любовь

к Андалусии. В андалусскоіілоэзии сохраняют-

ся все традиционные арабские жанры; однако

если в панегирике или сатире преобладает влия-

ние традиционной восточноарабской поэзии, то

в любовной лирике, юморесках и описаниях

природы традиции значительно видоизменяют-

ся. Андалусские поэты уступают таким восточно-

арабским поэтам, как аль-Мутанабби или аль-

Маарри по глубине мысли и философичности,

но не уступают им, а иногда даяче превосходят

их ясностью выражения, изысканностью поэти-

ческой фантазии, плавностью и легкостью

языка.

Одним из наиболее распространенных жанров

андалусской поэзии был васф (описание). Жи-

вописные луга Испании, реки, озера, горы, сады

и парки становятся предметом восхищения поэ-

тов. Впервые в арабской поэзии появляются

описания моря и кораблей. Замечательные архи-

тектурные сооружения испанских городов, до-

рогое, украшенное инкрустациями оружие, цве-

ты и роскошные ткани, быт андалусских фео-

дальных княжеских дворов с их пиршествами,

музыкой и танцами, играми и развлечениями —

все это привлекает внимание поэтов. Они умело

перемежают традиционные описания известной

им лишь по литературе пустыни с яркими кар-

тинами испанской природы.

Как п на Востоке, любовная лирика занимает

в андалусской поэзии большое место, причем и

здесь можно проследить два направления: «пла-

тоническое» и «эпикурейское». Воспевание ви-

на и застольных радостей также становится од-

ной из излюбленных тем андалусских поэтов.

Неустойчивость в положении арабов Испании,

вынужденных постоянно вести борьбу с христи-

анскими государствами и постепенно отходя-

щих па юг под натиском реконкисты, оказала

большое влияние на общий тон андалусской

поэзии. Отсюда — и элегический плач по исчез-

нувшим династиям и оставленным врагу горо-

дам, и обращенные к Аллаху бесконечные моль-

бы о помощи, и размышления об «эфемерности

бытия», постоянно повторяющиеся в арабской

поэзии еще с доисламских времен и звучащие у

андалусских поэтов начиная с конца XI в. в кон-

тексте трагической судьбы с особой искренно-

стью и убедительностью.

К числу писателей последних лет Кордовско-

го халифата относится поэт и ученый Ибн Хазм

(994—1064), с которого, собственно, и начинает-

ся расцвет арабской литературы в Испании. Ибн

Хазм принадлея^ал к числу активных сторонни-

ков кордовских Омейядов; после падения дина-

стии он удалился в Альмерию, где написал

единственное в своем роде сочинение — «Оже-

релье голубки» («Таук аль-хамама»), нечто

среднее между этико-психологическим тракта-

том и художественным произведением.

Тема книги заявлена в заглавии: голубь в те

времена был символом любовной страсти. Ав-

тор воссоздает все основные ситуации и этапы

любовного чувства; он пишет о природе любви,

о ее признаках, о полюбивших во сне, о полю-

бивших по описанию, о полюбивших с первого

взгляда, о посреднике, соглядатае, о единении,

разрыве, верности и т. д.

За морально-психологическим, а подчас и

философским анализом следуют примеры: анек-

доты или короткие новеллы из жизни Андалу-

сии того времени или литературные реминис-

ценции. Согласно сложившейся в арабской про-

зе традиции Ибн Хазм перемея^ает прозаичес-

кий текст поэтическими вставками, иллюстри-

рующими основную тему главы.

У Ибн Хазма нет высокомерного гаремного

отношения к женщине, но вместе с тем он чужд

какого бы то ни было мистического или курту-

азного преклонения перед ней. В его сочинении

сформулирован не рыцарский взгляд на честь

с его идеей служения даме, а понятие просве-

щенного андалусского горожанина с его му-

сульманским представлением о добродетели и

достойном поведении.

«Ожерелье голубки» представляет большой

культурно-исторический интерес. Это памятник

философских, нравственных и психологических

представлений эпохи. В наивных рассказах-ил-

люстрациях, сохраняющих поэтическое обаяние

и для современного читателя, перед нами ожи-

вают быт и нравы арабской Испании X—XI вв.

Младшим современником Ибн Хазма был вы-

дающийся арабо-испанский поэт, кордовец Ибн

Зайдун (1003—1071). Он прожил весьма бур-

ную жизнь, полную взлетов и падений, активно

участвовал в политической борьбе, разыграв-

шейся вокруг кордовского престола. Его лучшие

стихотворения посвящены любви к дочери омей-

ядского халифа аль-Мустакфи — поэтессе аль-

Валладе (ум. 1087?), славившейся своей обра-

зованностью и обилием поклонников.

Ибн Зайдун находился еще под большим

влиянием восточноарабской поэзии. Он писал в

традиционных жанрах панегирики, элегии и по-

дражал поэтам Востока, заимствуя у них мысли

и образы, а иногда даже вставляя в свои стихи

целые строчки из их произведений. Однако в

поэзии Ибн Зайдуиа встречаются и чисто испан-

14*

244

ЛИТЕРАТУРЫ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

ские элементы: поэт воспел испанскую природу,

великолепие городов Андалусии, особенно Кор-

довы:

Привет вам от меня, окрестности Кордовы!

Здесь, как всегда, цветы красу раскрыть готовы,

А тучи — слезы лить над кущами дерев,

А воды — мирно течь, все горести презрев...

(Перевод Ю. Хазанова)

Широкую популярность у арабов завоевала

его «Нуния» (поэма с рифмой на согласную

«нун»), в которой поэт повествует о своей люб-

ви к аль-Валладе. В соответствии с традицион-

ной схемой он жалуется на ее жестокость, клей-

мит клеветников, опорочивших его в глазах воз-

любленной, клянется в верности и обещает быть

покорным ее воле.

Не меньшей славой, чем Ибн Зайдун, поль-

зовался в Андалусии его покровитель, поэт-

эмир, правитель Севильи аль-Мутамид (1040—

1096). Он проводил энергичную внешнюю по-

литику, значительно расширил свои владения и

даже овладел Кордовой. Однако страх перед ко-

ролем Леона и Кастилии Альфонсом VI заста-

вил аль-Мутамида обратиться за помощью к

альморавидскому правителю в Марокко Йусу-

фу ибн Ташифину, который, правда, остановил

реконкисту, но заодно захватил владение аль-

Мутамида, а самого коронованного поэта отпра-

вил в Марокко (в селение Агмат), где тот умер

в плену. Традиция рисует аль-Мутамида щед-

рым меценатом, ко двору которого стекались ли-

тераторы и ученые со всей Андалусии.

Сохранились главным образом те стихотворе-

ния аль-Мутамида, которые относятся к перио-

ду пребывания поэта в заключении в Агмате.

Основная их тема — рассказ об испытываемых

унижениях, воспоминания о счастливом прош-

лом.

Пленник, праздником в Агмате ты унижен, огорчен,

А ведь как любил ты прежде эти шумные пиры!

Дочерей своих голодных, изможденных видишь ты,

Им в обед не бросят люди финиковой кожуры.

Дочки, чтоб тебя поздравить, шли по грязи

босиком,—

Прежде ноги их ступали на пушистые ковры!...

(Перевод М. Петровых)

При дворе аль-Мутамида в Севилье жил по-

эт, уроженец Сицилии Ибн Хамдис (1055—

1132). Вынужденный покинуть родину после

норманского завоевания в 1078 г., поэт пере-

брался в Севилью и, став одним из приблиячен-

ных аль-Мутамида, оставался при эмире до са-

мой его смерти. Последние годы Ибн Хамдис

провел в Тунисе и на острове Майорка.

Ибн Хамдис писал панегирики, любовные

стихи и стихи в я^анре зухдийят, причем во

всех жанрах чувствуется влияние восточноараб-

ской поэзии (Омара Ибн Аби Рабии и Абу-ль-

Атахии). Но главная тема поэта — испанская

природа. Описывая реки Испании, цветущие лу-

га, охоту, поэт обнаруяшвает удивительное

мастерство и изобретательность в выборе эпите-

тов, сравнений и метафор. Образы Ибн Хамдиса

пластичны и выразительны, язык прост и то-

чен.

Выдающимся мастером описаний природы

был и Ибн Хафаджа (1058—1139), по прозви-

щу аль-Джаннан (садовник), уроженец город-

ка Алсиры (в Валенсии). Природа родной Ва-

ленсии, одной из самых красивых областей Ис-

пании, была для поэта неисчерпаемым источни-

ком вдохновения. Что бы ни писал Ибн Ха-

фаджа, панегирик, элегию или стихотворение

философского содержания, тема природы неиз-

менно присутствует в них. Несмотря на извест-

ную склонность поэта к штампам восточноараб-

ской поэзии, наблюдательность и совершенство

формы делали его васфы образцом для других

андалусских поэтов. Умело пользуясь традици-

онными поэтическими фигурами, Иби Хафаджа

создавал чарующие картины природы Андалу-

сии, которая предстает в его стихах в виде цве-

тущего сада, где царят мир и покой. Но человек

в его поэзии на фоне величественной природы,

с ее вечной, непреходящей красотой, выглядит

слабым, обреченным на прозябание и одиночест-

во. Ибн Хафаджу называли «андалусским ас-

Санаубари»: влияние на него певца сирийской

природы, в равной мере как и Ибн ар-Руми, не-

сомненно.

С конца XII в. намечается некоторый упадок

андалусской литературы. Вторжение в Испанию

Альморавидов и Альмохадов приводит к утрате

арабскими княжествами политической самостоя-

тельности и к превращению Андалусии в про-

винцию Магрибинского государства. Андалусия

постепенно «африканизируется»; от былой ин-

теллектуальной и религиозной терпимости не

остается и следа. Мосарабы (христиане, говоря-

щие по-арабски) изгоняются из ее пределов. Фа-

натичные берберские военачальники (особенно

с конца XII в.), стремясь возродить «простоту»

и «чистоту» первоначального ислама, изгоняют

из своих резиденций многих ученых и поэтов и

приближают к себе мусульманских богословов-

пуристов, разрушают замечательные архитек-

турные сооружения, жгут «еретические» книги.

Однако и в последний период своей истории Ан-

далусия знала множество поэтов и ученых, лю-

дей большого таланта, творчество которых было

популярно далеко за пределами мусульманской

Испании.

АРАБСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

2М5

Берберские завоевания на Пиренейском полу-

острове частично приводят к исчезновению сре-

ды, в которой ранее процветала придворная

поэзия. Нетерпимые в своем религиозном рве-

нии, а часто и невежественные африканские

правители относятся к светскому искусству

равнодушно, а иногда и враждебно. Да и лите-

ратурный арабский язык они знают не настоль-

ко хорошо, чтобы должным образом оценить

изысканную поэзию. Постепенно придворный

панегирист превращается в странствующего

поэта, ищущего слушателей среди городского

люда и обращающегося к ним со стихами на

разговорном языке.

Народная поэзия на смешанном андалус-

ском диалекте (жители Андалусии говорили на

местном диалекте арабского языка и испано-ро-

манских диалектах, сохранявшихся с доараб-

ских времен) прослеживается с конца IX в. Осо-

бенно широкое распространение получила диа-

лектальная строфическая поэзия — заджаль,

с упрощенной — по сравнению с мувашша-

хом — ритмической структурой и с преоблада-

нием повествовательного элемента. Заджаль по

языку, тематике, образам и структуре стоит

ближе к фольклору и народной песне, чем му-

вашшах, что дало основание некоторым иссле-

дователям считать его переходной формой к бо-

лее рафинированному мувашшаху.

Совершенства в сочинении заджалей достиг

бродячий поэт и музыкант из Кордовы Ибн

Кузман (1080—1160). Традиция повествует, что

поэт вел вольную жизнь, с неизменным успехом

выступая со своими песнями в городах Андалу-

сии. Заджали Ибн Кузмана представляет собой

сложный сплав арабских и романо-испанских

поэтических традиций. Хотя большая часть зад-

жалей Ибн Кузмана — панегирики, в них мало

что сохранилось от классической касыды с ее

бедуинскими мотивами. Как в их структуре, так

и в тематике, образах и языке ощущается влия-

ние новой среды. Панегирики Ибн Кузмана

обычно состоят из двух частей: любовного всту-

пления с ярко выраженным эротическим эле-

ментом и панегирической части с обязательной

просьбой о вознаграждении. Сочинял Ибн Куз-

ман также застольные песпи, в его заджалях

часто встречаются бытовые картинки и описа-

ние природы.

Особенно отчетливо смешение двух культур-

но-поэтических традиций ощущается в лексико-

грамматических особенностях жанра: в одних и

тех Яле строках песен мояшо встретить слова и

конструкции как арабского, так и романского

происхождения. Ибн Кузман издевается над

благочестивцем, отказывающимся от застоль-

ных развлечений, и над узритской «платони-

ческой» любовью, противопоставляя ей земные,

Ибн Кузман. Диван

Лист рукописи начала XIII в.

Ленинградское отделение

Истигута истории АН СССР

чувственные радости. Это сблюкает заджали

с некоторыми песнями провансальских поэтов

XII—XIII вв., провозглашавшими права земной

любви в противовес религиозному аскетизму.

В заджалях, как и в искусстве трубадуров, поэ-

зия тесно связана с музыкой.

Жестокая реакция, ограничивавшая возмож-

ности культурного развития Андалусии после

берберских завоеваний, не носила необратимо-

го характера. И среди первых альмохадских

правителей были люди просвещенные, напри-

мер халиф Юсуф (1163—1184), везиром кото-

рого состоял один из самых замечательных лю-

дей арабской Испании, философ и писатель Ибн

Туфейль (Абубацер, ум. 1185), вошедший в ис-

торию арабской художественной прозы своей

знаменитой «Повестью о Хайе, сыне Якза-

на». Эта повесть — самое значительное произ-

ведение андалусской прозы, получившее широ-

кую известность не только у арабского, но и у

западноевропейского читателя. Это весьма свое-

образное произведение принадлежит преячде

всего истории философии, отражая тот слож-

246 ЛИТЕРАТУРЫ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

иый сплав рационализма и мистицизма, который

сложился в средневековой арабской мысли под

перекрестным влиянием идей древнегреческих

философов (перипатетиков и неоплатоников) и

восточного мистицизма. Однако фабульное по-

строение повести вводит это произведение в со-

кровищницу арабской художественной прозы.

Философско-мистический смысл повести отра-

жен дан^е в ее заглавии: арабское название

«Хай ибн Якзаи» означает «Живой сын Бодрст-

вующего». Хай ибн Якзаи начал свою жизнь на

необитаемом острове. По одной версии, он был

«из тех, кто роячдается без отца и без матери»,

по другой — мать Хайя, тацно родившая его от

некоего Якзана, бросила младенца в море, кото-

рое вынесло его на необитаемый берег.

Младенец был вскормлен газелью и вырос

среди диких зверей. Наблюдая окруя^ающую его

природу, пытаясь осмыслить ее отдельные явле-

ния, Хай постепенно силою своего разума пости-

гает общие законы жизни и основы мироздания.

Этот процесс познания мира, описанный Ибн

Туфейлем увлекательно и поэтично, склады-

вается в своеобразный гимн человеческому ра-

зуму, способному без помощи общества, само-

стоятельно выработать законы мышления, а за-

тем силою логики овладеть всей полнотой че-

ловеческих знаний о мире. Однако высшую бо-

жественную истину совершенный человек Ибн

Туфейля познает не разумом: духовный путь

Хайя завершается мистическим откровением,

интуитивным постижением «существа необхо-

димо сущего» и экстатическим слиянием с этим

божеством. Об этом автор лишь сообщает чита-

телю, оговариваясь, что описать пути духовно-

го откровения и состояние экстатического слия-

ния с высшим невозможно.

В дальнейшем Хай отправляется к людям,

стремясь разъяснить истину. Однако люди не

понимают поучений Хайя. Узнав человеческое

общество с его порочными взаимоотношениями

и ложными представлениями, Хай отчаивается

исправить людей, которым не под силу поднять-

ся «до высот умозрительного размышления», и

возвращается в уединение на свой остров.

Стройная фабула повести тяготеет к фило-

софской притче о совершенном человеке и пу-

тях познания истины. Основная ситуация —

человек, один на один с природой постигающий

мир,— окрашивает все события, происходящие

по ходу повествования, своеобразной поэзией

первооткрытия и придает произведению непре-

ходящее поэтическое обаяние.

Центрами культурной и литературной ЯІИЗНИ

Андалусии в заключительный период ее истории

становятся юяшоиспанские города Севилья и

Гранада.

Симптомы наступающего литературного упад-

ка в Андалусии были те же, что и в восточных

арабских областях: появление искусственной

поэзии и широкое распространение мистической

суфийской лирики, которая, однако, выдвинула

ряд примечательных творческих индивидуаль-

ностей.

Суфизм преобразил традиционную поэзию,

ввел в нее особый символический стиль. Со-

гласно суфийскому учению, постижение боже-

ства и слияние с ним достигаются мистической

любовью к богу, поэтому значительная часть

суфийской поэзии — стихи любовного содерн^а-

гшя, внешне мало чем отличающиеся от обыч-

ных газелей. В суфийских гимнах поэт обычно

жаловался на любовные муки, сетовал на безна-

дежность своего чувства, воспевал прекрасную

возлюбленную, ее вьющиеся локоны, всеиспепе-

ляющий взор, сравнивал ее с солнцем или све-

чой, а себя с мотыльком, сгорающим в ее пла-

мени.

Кая^дый из этих образов превращается в су-

фийской лирике в символ с постоянным значе-

нием. Суфийские стихи непременно двуплаповы,

за видимым, «земным» планом кроется мисти-

ческий смысл, что уводит поэзию из реального

мира в область аллегорий и иносказаний, имею-

щих однозначный религиозный смысл.

Возлюбленная в суфийском словаре симво-

лов — бог или божественная истина, локоны

возлюбленной — мирские соблазны, бурное мо-

ре — плотские желания, испепеляющее сверка-

ние молнии — божественное озарение и т. д.

Поскольку состояние экстаза, ведущее к мисти-

ческому озарению, суфийские поэты уподобля-

ли опьянению, большое место в лирике суфиев

заняла «поэзия вина», отличающаяся от обыч-

ной застольной лирики лишь мистическим под-

текстом. Он придает их поэзии эмоциональную

напряженность, страстность; конкретный, чув-

ственный характер ее условного языка облекает

духовные переживания суфия — как бы вопре-

ки их истинному смыслу — в пластически зри-

мые, впечатляющие образы. В этой двупланово-

сти, взаимопроникновении земного и мистичес-

кого — секрет поэтического обаяния лучших об-

разцов суфийской лирики.

Наибольшее развитие она получила в восточ-

ных областях арабского мира, где ее наиболее

ярким представителем был Омар ибн аль-Фа-

рид (1180—1234). Большую часть жизни про-

пел он в уединении неподалеку от Каира; здесь

предавался он посту, благочестивым размышле-

ниям и молитвам. Суфии почитали аль-Фарида

как учителя, как святого; согласно преданию,

его поэмы распевались на радениях. Особенно

знамениты его «Винная касыда», в которой в

образах традиционной застольной лирики описа-

ВЬЕТНАМСКАЯ

ЛИТЕРАТУРА

247

по экстатическое состояние божественного оза-

рения, и «Большая Таыйя» («Поэма с рифмой

на «т»») —огромная поэма, содержащая стра-

стный рассказ о мистическом опыте поэта.

Другой замечательный суфийский философ и

лирик — Ибн аль-Араби (1165—1240), уроже-

нец Мурсии (Андалусия), проявивший боль-

шую часть жизни в восточных областях Хали-

фата. Автор ряда трактатов Ибн аль-Араби

описывает свои духовные переживания в пла-

менных любовных стихах. Жестокая возлюблен-

ная, к которой обращены его страстные моль-

бы,— непознаваемая духовная сущность, а ра-

дости любви — соблазны грешного, но прекрас-

ного мира, обессиливающие слабого человека и

мешающие ему совершить восхождение к исти-

не. Момент постижения высшей духовной сущ-

ности представляется поэту внезапным, подоб-

ным молнии озарением, испепеляющим челове-

ка. Ибн аль-Араби больше, чем Ибн аль-Фа-

рид, погружен в реальные, земные чувства.

В его изящных газелях так живо звучит язык

«мучительных страстей», что мистический под-

текст порой едва уловим.

В поэзии Андалусии Ибн аль-Араби стоит не-

сколько особняком (да и жил он, как уже гово-

рилось, по преимуществу на Востоке). Его со-

временниками были несколько выдающихся

поэтов и прозаиков, чьим творчеством завер-

шается история литературы арабов в Испании.

Одним из наиболее значительных поэтов

этого периода был еврей из Севильи, перешед-

ший к концу жизни в ислам, Ибрахим ибп

Сахль аль-Исраили (1208—1251). Ему при-

надлежит ряд замечательных любовных стихо-

творений, в которых легкость и простота поэти-

ческого языка сочетаются со смелостью и изя-

ществом образов.

К числу андалусских суфийских поэтов отно-

сится аш-Шуштари (1203—1269). Грустные

элегии по поводу утраты арабами своих владе-

ний в Испании писал Салих ибн Шариф ар-Рун-

ди (1204-1285).

Последним выдающимся писателем и поэтом

Андалусии был историк Лисан ад-дин Ибн аль-

Хатиб (1313—1374), везир гранадских эмиров,

погибший от руки убийцы в тюрьме в Феце,

куда он был посажен за свои философские тео-

рии, признанные еретическими. Ибн аль-Хатиб

создал ряд исторических трудов, посланий и

стихотворений, среди которых особенной попу-

лярностью пользовались его мувашшахи любов-

ного содержания. Широко известна элегия Ибн

аль-Хатиба, написанная в предчувствии собст-

венной смерти и отражающая то ощущение гря-

дущей гибели и безысходности, которым были

охвачены жители Гранады задолго до оконча-

тельной победы испанцев.

Стиль прозаических произведений Ибн аль-

Хатиба был чрезвычайно характерен для анда-

лусской литературы его времени. В нем много

общего с риторикой периода упадка восточно-

арабской литературы — напыщенность, искус-

ственность и многословие, то я^е стремление к

сложным метафорам и риторическим фигурам,

страсть к цитатам и историческим экскурсам,

к рифмованной прозе.

Андалусская литература, несомненно, состав-

ляет одну из замечательных страниц в истории

средневековой арабской культуры. Однако ми-

ровое значение андалусской литературы, как и

всей арабо-мусульманской культуры в Испа-

нии, определяется не только ее достоинствами

как таковой, но и той особой посреднической

ролью, которую она сыграла между Востоком и

Европой. Прежде всего через Андалусию в Ев-

ропу вливались усвоенные арабами античные,

древневосточные и собственно арабо-мусульман-

ские культурные традиции, способствовавшие

развитию европейской науки и мысли в века,

предшествовавшие эпохе Возрождения.

Испанцы во времена реконкисты всегда вос-

хищались культурой противника. В столицах

христианских княжеств в Испании были приня-

ты обычаи и придворные церемонии мусуль-

ман, были в почете арабская музыка и одежда,

соблюдался арабский этикет в отношениях меж-

ду высокопоставленными особами. Христиан-

ские князья часто приглашали на свои праздне-

ства арабских музыкантов и певцов, в числе их

придворных были ученые и врачи из мусуль-

манской Испании.

Важную роль в насая^дении арабо-мусульман-

ского влияния в Испании сыграла деятельность

переводчиков. В середине XII в. в Толедо и Се-

вилье были основаны коллегии переводчиков,

благодаря которым Европа ознакомилась с араб-

скими трудами по математике и астрономии,

медицине и естественным наукам, философии и

алхимии. Среди переводчиков Толедо особенно

большую роль играли образованные евреи, знав-

шие одновременно древнееврейский, арабский и

латинский языки. В результате трудов перевод-

чиков Испании сочинения Аристотеля, Платона,

Евклида, Птолемея, Галена, Гиппократа и мно-

гих иных ученых Древности, равно как и уче-

ных Востока — Ибн Сины, аль-Хваризми, Ибн

Рушда и других,— стали известны доренессаис-

ной Европе в латинских переводах.

Но с арабского переводилась не только науч-

ная литература. Европа довольно рано познако-

милась с дидактической и повествовательной ли-

тературой Востока, с животным эпосом «Кали-

лы и Димны», «Синдбадовой книгой» о женском

коварстве, с некоторыми сюжетами «Тысячи и

248

ЛИТЕРАТУРЫ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

одной ночи» и разнообразного арабского фоль-

клора. Возвышенная любовь, красочное описа-

ние которой содержалось еще в поэзии узрит-

ских лириков, оказала влияние на развитие «уч-

тивых» чувств в Европе. Многими чертами лю-

бовная лирика арабов предвосхитила европей-

скую поэзию, например лирику итальянского

«нового сладостного стиля». Влияние арабской

повествовательной литературы ощущается в

«Книге благой любви» Хуана Руиса. Наконец,

христианский мистицизм оказался не чужд

влиянию суфийских сочинений багдадских и ан-

далусских мистиков.

Особый интерес представляет установление

связи арабской поэзии Испании с ранней про-

вансальской поэзией, а через нее и со всей ев-

ропейской поэзией в целом. Весьма заметно

сходство между андалусской строфической

поэзией в ее народном варианте заджаль и

поэзией провансальских трубадуров.

Это сходство легко объяснить, если учесть,

что испанское население одинаково хорошо

владело и арабским диалектом Андалусии, и

диалектами испанского романского языка, а

бродячие певцы не считались с границами хри-

стианских и мусульманских княжеств и везде

были желанными гостями. Широкое взаимо-

действие романских и арабских элементов Ис-

пании и связи Андалусии с ее христианскими

соседями могут объяснить нам удивительное

сходство тематики заджалей Ибн Кузмана с из-

любленными темами трубадуров, сходство в сис-

теме рифм, числе и построении строф и в неко-

торых других особенностях метрики при корен-

ном различии лирико-поэтических систем.

При всей интенсивности городской жизни

арабский мир VII—XII вв. как Востока, так и

Андалусии не дошел до великого социального

брожения, знаменующего изживание средневе-

кового и зарождение нового мировоззрения в

Европе XIV—XVI вв. А нашествие монголов в

середине XIII в. на восточные провинции Ха-

лифата и успехи реконкисты Испании приоста-

новили развитие арабской культуры на многие

столетия и, усугубив застойные явления в нед-

рах самого арабо-мусульманского общества,

воспрепятствовали наступлению великой пере-

ломной эпохи — переходу к Новому времени.

ГЛАВА ВТОРАЯ

ЛИТЕРАТУРА ИРАНА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

1. ЛИТЕРАТУРА

НА СРЕДНЕИРАНСКИХ ЯЗЫКАХ

Памятники древнеиранской письменности, со-

державшие значительные элементы литературы

худоя^ественной, в том числе поэзии, возникли

при переходе от первобытнообщинного строя к

классовому обществу (при ведущей роли рабо-

владельческого уклада и преобладании сельской

общипы). Рост самосознания отразился уже в

мифологии: создавались мифы не только о бо-

гах, но и о героях. Отсюда следовала и антро-

поморфизация добрых божеств (Митра, Ардви-

сура Анахита, затем Ахура Мазда), и широкое

бытование мифов о «культурных героях», да-

рующих человеку блага цивилизации (Гайа

Мартан, Йима и др.), о кузнеце, побеждающем

злого аэни (дракона) Ажи-Дахаку, тогда же

создавался богатырский эпос. Высшим художе-

ственным достижением стал образ человека-ге-

роя, богатыря — борца против дэвов (див), та-

ков образ Рустама — центральный в иранском

героическом эпосе.

Для домусульманской литературной тради-

ции характерны идея справедливого царя, на-

родного пастыря, и крестьянская социальная

утопия, а также концепция человека как герои-

ческой, богатырской личности (дэвоборца) и

как собрата, интимного друга бога; проповедь

человеколюбия; темы борьбы Света с Тьмою и

Добра со Злом; похвала разуму; высокая оценка

роли изреченного слова; воспевание пророчес-

кой миссии поэта; порицание приверженцев зла

и лжи.

Выделяются циклы перволюдей и первоцарей

(особенно о Йиме, Гайе Мартане, Кавайидах-

Каянидах и др.), богатырский цикл (преячде

всего о Рустаме), исторические сюжеты, путе-

шествия в горний мир, в ад и рай, разгадки за-

гадок, космогонические мифы, сказочные сюже-

ты животного цикла, фантастические и бытовые

(хозяин и работник).

В области жанровых форм следует отметить

восхваление-гимн, лирику скорби (в том числе

поминальные заплачки), элементы сатиры (по-

ношения, насмешки); дидактику (в различных

формах), богатырские сказания, поэмы, пейзаж-

ные и другие песни; сказку, притчу и басню;

афоризмы и поговорки, своеобразный «роман»,

вид тенсоны и развернутой загадки. Любовная

лирика до нас не дошла.

Для поэтики были характерны многознач-

ность слова, контрастность, символика, метафо-

ры и другие тропы; симметричность и паралле-

лизмы, повторы, апафэры, рефрены, риторичес-

кие вопросы, сравнения, дезинтеграция строк

ЛИТЕРАТУРА ИРАНА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

2№

(их смысловая несвязанность между собой) и

строфики (в том числе пятистишие, четверо-

стишие и трехстишие), сочетание длинной и ко-

роткой строки, силлабическая метрика с элемен-

тами тоники (связанной с грамматическим уда-

рением), одиннадцатисложник, восьми- и шес-

тисложник, цезура рифмоиды, включение своего

имени и просьбы о награде в стихотворное

произведение.

Древняя литература Ирана представлена

единственным памятником письменности, вклю-

чающим литературно-художественные элемен-

ты — священной книгой зороастризма Авестой,

написанной на авестийском языке — одном из

языков Древнего Ирана. Литература же Ранне-

го Средневековья является разножанровой и

разноязычной. Она создана на среднеперсид-

ском, пехлевийском (парфянском), согдийском

и других среднеиранских языках. Дошедшие в

большинстве своем во фрагментарном виде пе-

реводы произведений буддийской и христиан-

ской литературы здесь не рассматриваются.

Пехлевийская литература. Пехлевийской

(книжно-пехлевийской) литературой называет-

ся совокупность произведений на пехлевийском

и среднеперсидском (парсийском) языках.

Оба среднеиранских языка, среднеперсидский

и парфянский,— это довольно близкие друг

другу диалекты; первый — юго-западный (об-

ласть Фарса), второй — северо-восточный (об-

ласть Хорасана). Некоторые памятники лите-

ратуры были первоначально созданы на пехле-

вийском языке, но последующими переписчика-

ми «отредактированы» в нормах среднеперсид-

ского языка и в таком виде дошли до нас. Из

многочисленных памятников пехлевийской ли-

тературы сохранилась лишь часть, причем в ос-

новном в поздней редакции IX в. (когда зороас-

тризм, уступив место победившему исламу,

стал гонимой религией).

В централизованном Сасанидском государст-

ве, в провинциях Фарса и Хорасана, создавалась

в III—VII вв. очень богатая пехлевийская ли-

тература, произведения которой связаны еще с

устной традицией — жреческой, зороастрийской

и народной. После завоевания Ирана и Средней

Азии войсками Арабского халифата, в VIII —

IX вв., составлялись компилятивные произведе-

ния, вобравшие в себя переводы авестийских

текстов, называемых «Зенд», многие элементы

предшествующего творчества, существенно пе-

реработанные зороастрийскими (парсийскими)

жрецами. Так появились этические, полемичес-

кие трактаты, диспуты религиозных (зороаст-

рийских) деятелей, а такя^е легенды и преда-

ния. В этих произведениях часто отражены воз-

зрения маздаистов на жизнь, труд, на мир в це-

лом. В этих трактатах немало ценных фольклор-

ных материалов, например в «Андарз» Атурпа-

та, сына Махраспанда, включены описания обы-

чаев, семейных обязанностей, отношения к

близким и т. п. Некоторые произведения пехле-

вийской литературы, в частности такие выдаю-

щиеся, как знаменитая повесть «Калилак и

Даманак» (среднеперсидский переработанный

перевод «Панчатантры») и «Хватай-намак»

(«Книга о царях»), не дошли до нас в подлин-

нике и известны лишь в переводах и изложени-

ях на арабском и других языках. Первая книга,

благодаря переводам на различные языки, стала

одним из источников мирового письменного ба-

сенного творчества; вторая — легла в основу

различных «Шах-наме» («Книга о царях»), в

том числе и бессмертной эпопеи Фирдоуси.

Пехлевийская литература состояла из произ-

ведений на религиозные и светские темы. О ее

составе можно судить по сводке дошедших па-

мятников, составленной Э. Вестом: переводы

Авесты — 141

ООО

слов; другие зороастрийскпе

памятники — 446

ООО

слов, в том числе «Ден-

карт» — 169 000, «Бундахишн» — 13000, «Ме-

ноги храд» — 11 000; историко-литературные

произведения — 41 000 слов, в том числе «Кар-

намак Артахшер Папакан» — 5 600, «Ядгар За-

реран» — 3000, «Драхт асурик» — 800.

«Денкарт» («Деяния веры») — энциклопедия

позднего, канонизированного при Сасанидах

зороастризма (парсизма) — включает также-

литературные и исторические сведения. В тре-

тьей книге (всего семь книг, первоначально бы-

ло девять, позднее две книги были утеряны) со-

общается, что составление «Денкарта» начал

зороастрийский деятель Атурфарнбаг при прав-

лении халифа аль-Мамуна (813—833) и завер-

шил его в последней четверти IX в. некий Атур-

пат, сын Хемата.

«Денкарт» — в целом апологетическое сочи-

нение, направленное против христианства и

иудаизма, но особенно резко — против манихей-

ской «ереси». Авторов «Денкарта» больше все-

го в манихействе возмущала проповедь имуще-

ственного равенства. В «Денкарте» же бесконеч-

но варьируется тема единства трона и алтаря:

правитель и жрец достигают духовного совер-

шенства, они сопричастны к великому пророку

(Заратуштре), а народ должен довольствовать-

ся малым и быть послушным царям и жрецам.

Особенно отчетливо, в афористической форме

эти идеи изложены в шестой книге «Денкар-

та» — этическом своде андарзов (назидатель-

ных советов), типичном образце дидактической

литературы Ирана. Наиболее ярко эти идеи

выражены в афоризмах: «Ты должен соблюдать

нищенство, которое является лучшим из бо-

гатств для великих людей», «Столбовая доро-

250

ЛИТЕРАТУРЫ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА И СРЕДНЕЙ АЗИИ

га — это праведность, а обителью будет рай».

Первый составитель «Денкарта» Атурфарн-

баг (буквально — хозяин огня, что указывает

на высокую должность, занимаемую автором в

зороастрийской религиозной иерархии) являет-

ся героем известного полемического сочинения

«Матагдан-и гизаштак Абалиш» («История про-

клятого Абалиша»). Атурфарнбаг в присутствии

халифа аль-Мамуна ведет диспут с Абалишем,

который скептически относится к древнеиран-

ской религии и не скрывает своих сомнений в

действенности поклонения священному огню и

других догматов зороастризма. Книга составле-

на в весьма распространенной в пехлевийской

полемической литературе форме вопроса и от-

вета. Один из известных зороастрийских свя-

щенников, Манушчехр, в этой же форме создал

свою книгу «Датстан-и деник» («Религиозное

решение»), книга состоит из 92 вопросов на ре-

лигиозную тематику.

«Бундахишн» («Первотворение») — важней-

ший свод зороастризма. Он сохранился в двух

вариантах: более полном — иранском («Боль-

шой Бундахишн») и сокращенном — индий-

ском. Этот памятник представляет большую

ценность при изучении древнего иранского эпо-

са. В сочинении излагаются космогонические

мифы, различные предания и легенды, значи-

тельно дополняющие и поясняющие многие

имена, встречающиеся в Авесте. В него вклю-

чены обработки древних героических сказаний,

о которых сохранились лишь неясные намеки

в Авесте. Знакомое уже по «Гатам» (гимны

древнейшей части Авесты) учение о жизненных

эпохах приняло здесь форму догмата о четырех

эрах по три тысячи лет в каждой, в течепие ко-

торых происходит борьба божества Добра Ор-

музда и вершителя Зла Ахримана. Согласно

«Бундахишну», в первый период мир существо-

вал в идеальном состоянии, но с проникновени-

ем в этот мир вершителя Зла он превратился в

арену борьбы между Добром и Злом, пока бог

Добра не загнал демона обратно в мир тьмы, где

он пребывал 3000 лет, в течение которых Ор-

музд сотворил материальный мир. Ахримап же

за это время сумел создать злых духов для бу-

дущей борьбы против Добра, затем спустился

с неба на землю и принес с собой болезни, бед-

ствия и всякие напасти. Так наступил период

«смешения». Наконец, за 3000 лет до конца све-

та явился пророк Заратуштра и распространил

свою истинную веру.

В «Бундахишне» описывается также появле-

ние первой человеческой пары на земле и пер-

вых иранских царей, создавших цивилизацию и

мощное государство. Эти цари названы Пишда-

дами («Первыми законодателями»), против них

Ахриман подстрекал туров (Фирдоуси их назы-

вает тюрками). Их предводитель Фрасьян

(в «Шах-наме» — Афрасиаб) нанес даже не-

сколько поражений первым иранским царям.

Любопытно описание последних дней мира в

«Бундахишне»: наступит всеобщая катастрофа,

в которой погибнут все силы Зла. Мир будет

очищен расплавленным металлом. Ахриман бу-

дет обезврежен. Люди спасутся. Наступит чет-

вертая эра — вечное блаженство. Описание кон-

ца мира в «Бундахишне» во многом сходно с

преданиями Библии и с более поздними леген-

дами, как языческими («Эдда»), так и христи-

анскими.

В памятнике «Меноги храд» («Дух разума»;

меног — невидимый) отражены представления

о первообразах как материального, так и духов-

ного мира. Назначение и основная идея «Мено-

ги храд» явно выступают уже в введении к

этой книге, где говорится, что она написана ра-

ди того, чтобы сделать человека сведущим.

Почти вся XV глава книги посвящена пропове-

ди идеи благого царствования, хорошего управ-

ления. Провозглашается, что «деревня с хоро-

шим управлением лучше целой страны с пло-

хим управлением». Ценность книги, однако, со-

стоит в том, что в ней сохранилось немало

древних мифологических и эпических элемен-

тов, дополняющих и поясняющих, подобно

«Бундахишну», многие сведения Авесты.

Представляет художественный интерес «Ар-

та Вираф-намак» («Книга о праведном Вира-

фе»). Здесь содержится широко распространен-

ный сюжет, использованный позднее Данте, о

путешествии человека в загробный мир, о посе-

щении ада и рая и т. п. Смертные направили

жреца Вирафа в потусторонний мир, он дол-

жен был привести оттуда благочестивые запо-

веди для зороастрийской церкви. Выпив дурма-

нящий напиток, Вираф погрузился в чудесный

сон. Душа его вступила в загробный мир, ее со-

провоя^дал божественный вестник Сроша и дух

священного огня Атура. Душа увидела все то.

что происходит на том свете, как воздается

умершим. На седьмой день душа Вирафа вер-

нулась на землю. Вираф очнулся ото сна и тут

же приказал привести к нему писца, ему ОБ

рассказал о своем удивительном путешествии

В книге каждому греху посвящена отдельная

глава, подробно описываются наказания в аду

В «Книге о Явиште, сыне Фрияна» развивает-

ся сказочный сюжет, известный уже в Авесте

Злой и могучий колдун Ахт грозится погубиті

Иран, если никто не сумеет ответить на егс

вопросы. Девять тысяч жрецов становятся

жертвой Ахта после первого же вопроса: «Ка-

кой рай лучше, земной или небесный?» — «Не-

бесный»,— ответили жрецы, и Ахт их тотчас

туда отправил. Лишь юный Явишт, сын Фрия-